張軼瑤,李 超

(1南京航空航天大學 馬克思主義學院,江蘇 南京 211189；2南京醫(yī)學大學 人文社會科學學院，江蘇 南京 211166)

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從理性到合理性:羅爾斯自由主義思想之嬗變

張軼瑤1,李 超2

(1南京航空航天大學 馬克思主義學院,江蘇 南京 211189；2南京醫(yī)學大學 人文社會科學學院，江蘇 南京 211166)

羅爾斯自由主義思想的核心概念經歷了從理性到合理性的演變。這一演變的必然性一方面來自于《正義論》中所構建的社會正義理論內部邏輯矛盾的不可調和性，另一方面則是基于現(xiàn)代性政治生活的公共性之基本訴求。從對理性自主的強調到對公共合理性的辯護,實際上體現(xiàn)了羅爾斯的自由主義思想從康德道德哲學立場到黑格爾政治哲學立場的偏移。相對于康德的絕對命令,羅爾斯的合理性概念與黑格爾的自由意志論在事實上更具有理論親緣性。

理性；合理性；自由意志；重疊共識；羅爾斯；黑格爾

對于羅爾斯而言,《正義論》(1971)的創(chuàng)作基于兩個最根本的理論背景:對康德主義的堅決擁護以及對于當時占主導地位的功利主義的直接批判。在此基礎上,羅爾斯形成了自己的自由主義思想和契約理論。隨后,經過對自己正義理論的反思以及對各種批評的回應,羅爾斯在《政治自由主義》(1993)中修正了其正義理論的一系列重要概念,最終形成了自由主義的政治哲學闡釋。在這一系列的修正和辯護過程中,羅爾斯自由主義思想實際上已經發(fā)生了一些隱秘的變化①在西方世界中，羅爾斯前后著作之間的變化和“不一致”，其實在來自各方面的批評聲中已經有所揭示，但是大多數批評者所要達到的最終目的只是論證羅爾斯對康德主義的偏離，以用來駁斥推翻羅爾斯自己所宣示的立場，其意并不在厘清羅爾斯真實的理論基礎和思想來源；而在國內的相關著作中，只有張國清先生在其一篇名為《羅爾斯的秘密以及后果(見《浙江大學學報》(人文社會科學版), 2013年第4期)的文章中注意到了除傳統(tǒng)的“盧梭—洛克—康德”以外的其他哲學體系，特別是黑格爾哲學對羅爾斯的整個理論體系構建上的影響。但作者以羅爾斯掩蓋自己真實理論體系的原因為重點，分析了羅爾斯與其啟蒙之師斯退士(Walter T. Stace)之間的關系及其影響，而對于這些哲學思想在羅爾斯理論體系中影響之具體體現(xiàn)則顯得淺嘗輒止，讓人意猶未盡。,這些變化廣泛而深入地反映在羅爾斯《正義論》之后的諸著作中。本文試圖以羅爾斯自由主義核心概念的演變?yōu)榍腥朦c,結合羅爾斯后期的反思性理論著作②主要包括《政治哲學史講義》(2000)、《道德哲學史講義》(2001)、《做為公平的正義》(2001)等著作以及一些體現(xiàn)其思想演進的重要論文。,論證支撐其思想體系的哲學理論之內部演化,從而指出在羅爾斯自己聲稱所遵循的“洛克—盧梭—康德”的契約主義路線之外,還至少隱藏著另外一條哲學路徑,即“康德—黑格爾”的自由主義路徑。一般認為,黑格爾的政治哲學是反對契約主義的③大致來說，在對待傳統(tǒng)契約主義觀點的態(tài)度上，黑格爾主張采用一種非抽象性的觀點來審視人性，拒絕契約主義那種將個體視作“原子式的存在”的論調，并否定國家的合法性是基于原始契約正當性的政治哲學立場。,而羅爾斯在《正義論》中關于契約理論的陳述④羅爾斯認為，“契約術語的優(yōu)點是它表達了這樣一個觀點，即正義諸原則可以被構想成為那些被理性的人們選擇的原則，并且用這樣的方法，正義的概念可以被解釋及判斷其正當性”。(參見 Rawls J.的《A Theory of Justice》，Oxford: Oxford University Press. P.14-15.)就此而言，羅爾斯正義理論所要堅持的契約主義立場的確是黑格爾哲學曾經所批判的。則至少首先在文字態(tài)度上明確了劃分了他自己與黑格爾政治哲學的立場。但事實上,羅爾斯《正義論》中的很多模糊性正是由于其所打算堅持的傳統(tǒng)契約主義與現(xiàn)代性社會基本事實之間的諸多不相容而造成的。本文試圖指出,在對正義理論的修正過程中,羅爾斯正是考慮借鑒了黑格爾的政治哲學思想,試圖消除康德哲學中個體理性的抽象性和形式主義缺陷,澄清現(xiàn)代性多元社會中個體(理性)與公共性(合理性)之間真正關系的,最終實現(xiàn)正義原則的當代政治實踐。

一、羅爾斯語境下個體理性的理論困境

在《正義論》中,羅爾斯自己所設計的原初狀態(tài)下的代理人為一種以理性自主為本質特征的道德人。但是,羅爾斯語境下的理性道德人既與康德道德哲學中那種“有理性的存在者”所指的“理性”基本范疇不同,又與功利主義的“經濟理性人”有著本質上的區(qū)別。在康德的話語體系下,“理性”是倫理生活中的道德人之本質,它為人們的道德行為提供合法性依據和辯護理由;而羅爾斯則明確指出,理性的概念必須以經濟理論為標準而盡可能狹義地理解為“采用最有效的方式達成特定的目的”,并且應該盡量避免將任何有爭議的倫理原理引進其中[1]12。另一方面,羅爾斯雖然主張將理性限制在經濟理論中,但也不贊同功利主義那種將“善”之本質視作可以被“計算的福利”的主張;恰恰相反,在羅爾斯看來,不允許某人根據其最珍視的堅定信念來生活而可能帶來的風險代價,是任何的經濟或政治利益都不能補償的[1]181-183。具體來講,羅爾斯的“理性代理人”是指這樣一群人:在原初狀態(tài)下,這些身處無知之幕背后的當事人對一切外在事物一無所知,他們只是純粹的自我利益追逐者;并且可以由此設定,這些當事人之間是相互平等且漠不關心的[1]12。在羅爾斯看來,確立原始契約的代理人必須具有以上的理性特征,才能夠確保契約的公正與正義。因為這些自主的個體會將自身交付給那些他們所選擇的諸原則的一個重要原因是：他們會因此從自然的和社會的偶然性中擺脫出來。所以,他行動所依據的原則,“不會因為他的社會地位或天然稟賦,或者因為他所生活的具體社會的觀點,或者因為他偶然想要得到的具體東西而得以采納”[1]222。羅爾斯的這種理性設定既不同于康德哲學,也異于功利主義,是一種極富創(chuàng)建性的嘗試。但也正是這種試圖突破傳統(tǒng)的預設,使得其最早的正義理論內部在邏輯上出現(xiàn)了某種斷裂。而這一斷裂對于其理論的連貫性和一致性來說所構成的威脅是巨大的。

1.正義理論的內部矛盾:審慎原則與絕對命令之間的不一致

在《正義論》中,為了能證明這些代理人所訂立的諸正義原則的正當性,羅爾斯將自己的正義理論訴之于一種“理性—選擇”理論,并且堅稱,“正義理論是理性選擇理論的一部分,甚至可能是最重要的一部分”[1]15。而在這些正義原則獲得了正當性證明的前提下,羅爾斯則進一步嘗試將“理性—選擇”與康德的“自治”概念整合起來,從而將這些正義原則“納入絕對命令的范圍”[1]22?？梢钥闯?羅爾斯的正義理論實際上關涉兩個關鍵步驟:第一,基于理性選擇理論,論證在原始狀態(tài)下所選擇的諸正義原則正當性;第二,論證將這些正義原則能夠被歸類于絕對命令,用以指導和規(guī)范道德實踐。羅爾斯的這一證成性路徑強調了道德主體的理性自主與理性自治這兩個本質特征[2]229-249,但是這兩個步驟,或者說羅爾斯要實現(xiàn)的這兩個目的之間,在邏輯上卻是有著某種不一致的。

在的第一個步驟中,羅爾斯要求處于無知之幕背后的代理人不能被某種特別的道德學說影響其判斷,那么,根據羅爾斯的“理性—選擇”理論,審慎原則就成了在原初狀態(tài)中唯一能夠指導人們做出判斷和選擇的東西[3]158-189。也就是說,在羅爾斯那里,審慎原則就是個體理性在原初狀態(tài)的根本體現(xiàn)。所以,在第二個步驟中,羅爾斯就試圖將基于理性選擇,即基于一種審慎原則而得到的正義原則視作康德式的“絕對命令”,從而使得正義原則的道德合法性根基獲得確證。但是,在從第一個步驟向第二個步驟的演進中,或者是說,在從個體自主向主體自治的轉換過程中,卻是有問題的。因為在康德那里,審慎原則恰恰是被當做一種假言命令而非絕對命令來看待的。康德明確指出,“對于他自己的最大幸福在技能的選擇方式上可以被稱之為審慎。因此,……即審慎規(guī)則,這個命令仍然總是假言的;行動并不是被絕對命令的,而是其他目的的手段”[4]33。這就意味著,羅爾斯的第二個步驟(目的)如果僅僅依賴審慎原則而不借助于康德語境下的理性概念,是無法得以證成的。所以,兩個步驟中的理性概念,即根據審慎原則所做出的“理性選擇”與絕對命令下的“理性自治”各自所指的“理性”概念,其實是不一致的。正如后來郝費(Otfried H?ffe)所指出的,將正義原則看成是絕對命令是有問題的,因為人們可以堅稱羅爾斯想要從一種理性的審慎選擇中演繹出正義的諸原則[5]59。這一缺陷對于羅爾斯的整個理論體系的邏輯完整性來講,可以說是切中要害的。

2.正義理論的政治實踐問題:個體理性自主與現(xiàn)代社會公共生活訴求之間的斷裂

除了正義理論的內部矛盾,羅爾斯在對正義理論反思的過程中也逐漸意識到,現(xiàn)代性社會是基于一個“理性多元化”的事實之上的。這首先意味著,在由基本權利和體制所保障的政治環(huán)境下,沖突的多樣性及不可調和性便會成為社會的合理事實,這使得“綜合性學說將會產生”[6]36。對于每個個體來說,這些綜合學說都是完整且相互獨立的,它們有著不可通約的意義目的或價值觀點;但另一方面,個體在政治生活中作為社會之公民,如果不能讓自己承擔起那種與同胞共享的正義概念,則可能會因此“遠離我們的政治社會,而退回到社會世界中”,或者會因為“感到受了冷落”而變得“孤獨或憤世嫉俗的”[7]128。所以,羅爾斯清楚地知道,當個體在其自身內部發(fā)生分裂時,是必須要求助于政治哲學的[6]44。如此一來,一種現(xiàn)代性的社會正義概念則必然是一個“盡可能地獨立于有爭議的哲學和宗教學說”[8]224的公共概念;它所關注的并不是個體的道德善淵源,而是由經濟的、社會的和政治的制度所組成的社會基本結構,以及在這一制度中所決定和應用的諸正義原則。

在這一基本社會前提下,羅爾斯劃分出了人的“道德概念”和“政治概念”。一方面，他認為,各種合理性綜合學說只是與人的道德概念相關,它展示了自由個體追逐某種道德價值的可能性,體現(xiàn)了個體在道德世界的理性自主;而與人的政治概念相關的則是社會基本結構以及其所對應的諸正義原則,它們?yōu)槿藗冊诠采钪械男袨樘峁┝宿q護理由,體現(xiàn)了公民在政治世界的社會正義。換言之,前者是個體的倫理自治,而后者則是公民的政治自治,而人們則必須將“政治生活的這種充分自治需求及權利與個體性的倫理價值區(qū)分開來”[9]579。羅爾斯的這一區(qū)分實際上暗示著在現(xiàn)代社會中,個體理性自主所追求的道德善與社會生活的公共性要求并不總是一致的。由于理性(the rational)概念實際上由大量的綜合性道德哲學學說所構成的[9]6,而這些學說相互之間又是獨立的，甚至是分裂的,那么,每一個理性人就都可能有他自己關于世界的那種具體的、特別的概念，并且這些關于“善”的概念本質上具有不可通約的異質性,甚至是相互排斥或對立的。而另一方面,對于人們政治生活的目的來說,我們所主張的任何原則卻都必須是要滿足公共性的要求的,這一事實本身不僅是所有的個體必須理解并遵守的原則,而且必須是被“廣泛認知的”[10]521。所以,個體所追求的善實際上并不是屬于公共領域,它既不能為個體的社會生活提供合法性身份證明,也不能成為正義原則被選擇的依據。雖然在道德世界中,我們可能會因我們自己的綜合性學說而信奉某種道德信條,但在公共爭論中,我們則應該尋求一種政治的、公共的原因來支持我們的論點[11]273。

羅爾斯的這一發(fā)現(xiàn)意味著,在一個以多元化為特征的現(xiàn)代性社會中,作為個體的倫理自治要求和作為公民的政治自治訴求之間實際上是存在著一個斷裂帶的,因為個體在道德世界的理性自主并不能為公民在政治世界的行為實踐提供一種辯護性理由。所以,在羅爾斯看來,由于在現(xiàn)代性社會中,“一種切實可行的正義概念……必須允許多種沖突,以及那些事實上不可通約的,關于意義、價值以及人生目的的諸概念(或者……‘善的概念’)”[10]424-425,那么,由那些獨立的“綜合性道德學說”所構成的個體理性自主,就已經不再適用于一種現(xiàn)代性社會中的正義理論。

二、合理性概念對正義理論的修正

羅爾斯語境下理性概念的這些矛盾和斷裂使得他不得不重新考慮正義理論的理論建構問題。在羅爾斯看來,一個“作為公平的正義”的核心概念既要在他的思想實驗中能夠修正個體自主與理性選擇理論的關系,又要能夠在政治生活中調和“綜合性道德學說”和社會正義的公共性要求,從而為個體的行為實踐提供一種可辯護的公共理由。在羅爾斯看來,一種建立在理性多元主義基礎之上的合理性(the reasonable)概念則恰好可以同時滿足這兩個條件。

羅爾斯首先承認了自己的正義理論中所存在的問題,他說,“在《正義論》中,將正義理論描述成為理性選擇理論的一部分是一個錯誤。……我本應該說的是，作為公正的正義概念運用了一種服從于合理性條件的理性選擇敘述?！]有那種想法,即試圖將理性(the rational)的觀念作為唯一的規(guī)范性觀念，在一種可加以利用的框架內,試圖推導出正義語境”[8]223-251,fn20。進一步地,他調整了與合理性相關的兩個概念:第一,他修正了《正義論》中關于“基本善”(primary good)的定義,將合理多元性事實和政治公共性的考慮納入其中;第二,他重新考慮了原初狀態(tài)下人們的道德能力,從而授予人們在原初狀態(tài)下的兩種基本道德力量——正義感的能力,以及善觀念的能力*羅爾斯將這兩種道德力量分別描述為“從正義的公共概念中去理解、應用和行動的能力”和“形成、修正以及理性的去從事某人理性利益或善之概念的能力”。參見文獻[10]。。根據羅爾斯的這一修正,原初狀態(tài)下的個體理性自治便可以與理性選擇理論相融合:首先,代理人的理性特征(即代理人作為平等、自由的道德人,都追逐著自己的利益)使得他們有了最初的獲得各種善觀念的能力;而同時,羅爾斯所賦予的道德人的兩種基本力量(即正義感以及善觀念能力中修改善之概念、從事理性利益的能力)則是基于合理性的那種“包括(道德)中與‘公正的社會合作’觀念相聯(lián)系的那一部分”[6]51的公共性事實而設定的,它為個體利益的相互承認提供了條件,并且為原始契約的合法性提供了保證。通過這樣的修正,原初狀態(tài)下道德人的基本特征便具有了理性與合理性的雙重特征。而更為重要的是,由于在這些設定中,合理性限制了“理性可以追求的最終目的”而預設了并統(tǒng)治著理性[10]515-532,因此,在羅爾斯的思想實驗中,原初狀態(tài)下道德人的根本特征便由《正義論》中的理性演變成了后來的合理性。

而另一方面,基于上文所述的個體理性自主與現(xiàn)代性政治生活之公共性訴求不相一致的事實,羅爾斯認為合理性概念也恰好可以彌補個體性和公共性的這種分裂:一方面，由于將“包容原則應用于哲學其自身”[8]224,合理性首先會允許一個足夠寬敞的倫理自治空間,讓個體擁有追求各種道德善的自由;另一方面,因為具有合理性特征的公民又會“將彼此看做是自由且平等的道德人”,并且會“為彼此提供公正的社會合作條約”[9]579,所以，合理性為社會中的廣泛政治自治提供了一條可能性途徑。在《政治自由主義》中,羅爾斯詳細闡釋道:

當那些平等的人之間說,如果保證其他人也會這樣去做,那么他們愿意提出作為合作公正條款的原則和標準,并且欣然遵守這些原則和標準時,人們在一個基本層面上就是具有合理性的(reasonable)。這些規(guī)則被人們看做是對每個人都是可以合理接受的,并且因此對于他們來說是可以證明正當的;并且他們已經做好討論其他人提出的公正條款的準備。[6]49

從羅爾斯所描述的合理性特征來看,他并不考慮將合理性“從理性中派生出來”[6]52,而打算將其歸結于對道德平等的現(xiàn)代性承諾[10]518。也就是說,羅爾斯并不會將合理性看做是一種超越于諸多對立的道德承諾之上的個體理性能力標準,而是將合理性本身就看成一種道德承諾。而這也就意味著,合理性并非是廣泛適用于不同的歷史和社會環(huán)境下的不同社會存在類型的[8]225,它僅僅適合于以多樣性綜合學說為特征的現(xiàn)代性民主社會之中。這樣一來,羅爾斯實際上就是將自己正義理論的性質從一種形而上學的道德哲學變成了一種以實踐為目的的政治理念,這也是羅爾斯所謂的“政治自由主義”。根據羅爾斯所設定的合理性基本特征,即“適合于一種被他稱之為合理多元主義的情景中”[9]421,那么合理性就不僅可以是某種綜合道德學說的特征,它還可以是一個社會公民的本質特征?？梢?在羅爾斯那里,合理性概念既是原初狀態(tài)下原始契約的公正性保證,也為政治公共性特征的需要而提供的道德辯護理由。

三、從理性到合理性:從康德到黑格爾的自由意志論影響

羅爾斯對理性的重視逐漸演變?yōu)閷侠硇缘膹娬{,實際上表明了羅爾斯意欲將自己的理論構建從一種道德普遍理論轉向一種政治自由主義的理論,也暗示了羅爾斯實際上放棄了將正義原則視作絕對命令的康德主義哲學立場。雖然一些契約主義者堅持認為《政治自由主義》比《正義論》采用了一種“更具有一致性和野心的觀點”,并且始終號召,要將羅爾斯的著作“盡量避免和另一位作者聯(lián)系起來:黑格爾”[12]81-110,但羅爾斯自己在后來的著作中也承認,“在《政治自由主義》的道德和政治哲學史中,我將他的(指黑格爾——筆者)自由主義視作一個重要的樣本。其他諸如此類的樣本是康德,以及明顯更少一點的,密爾(J.S. Mill)”[13]366。

自由意志對羅爾斯的合理性概念是極具啟示性意義的,或者說,自由意志問題在整個自由主義思想中都有著至關重要的作用。在康德那里,自由意志在理性(reason)中有它的起源和規(guī)定,它不受任何情感的、智力的、美學的或者社會的經驗影響,“一個善良意志是好的并不是因為它所表現(xiàn)出的或產生的東西,并不是根據為達到一些建議目的的合適性,而僅僅是依據意志力(das Wollen)本身”[14]12。可見,在康德看來,自由意志實際上是反對任何外在的規(guī)定而內在于道德主體自身的。也就是說,意志只有成為義務的意志時,才是充分自由的，而相應的,只有當個體遵守義務時,他才是自由和自愿行為的。由于義務“是行為出于對法的尊重的需要”[14]21,因而這樣的義務要求個體回避任何的外部規(guī)定,以逃脫各種“偏好”的約束而成為絕對命令:每個人的意志是一種其箴言的總和賦予了普遍律法的意志,這一原則(……)將會非常適應成為絕對命令,在這一方面,也就是說,正是因為普遍立法的觀點并不是基于任何興趣,并且因此它獨立于所有可能的命令,它才是絕對的。[14]49由此,一個關于純粹義務的普遍法則得以建立:這樣行動,你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。[15]31通過這個絕對命令,自由意志成了主體確立其道德身份的依據和準則，而擁有自由意志的個體則成為了一個自治的、擁有絕對權力的道德主體，道德意識從而獲得了普遍立法者的地位。康德的論證到此戛然而止。

在黑格爾看來,這樣一種關于自由意志的論證是不充分也不完整的,所以康德關于自由意志論證所結束的地方實際上也正是黑格爾將要開始的地方。因此,在關于自由意志的基礎問題上,黑格爾實際上并非全盤否定了康德的觀點,恰恰相反,他基本上是同意康德那種將自由意志看做是內在于并規(guī)定著道德主體的觀點的,將自由意志看做是“內在的、與自身獨自相關的”[16]89。不過,黑格爾雖保留了康德的觀點,但他并不認為這就是自由意志實現(xiàn)自身的最終形態(tài),因為這一階段的自由意志還只是一個形式上的、不確定的東西。若要真正實現(xiàn)自身,自由意志還必須“作為一個內容和對象從無差別的不確定性向差別性、規(guī)定性以及確定性安置的轉變”[16]33,這才是黑格爾真正想要說明白的問題?？梢钥闯?康德道德哲學中所論證的自由意志之發(fā)展過程并未被黑格爾所拒絕,只是在他看來,康德的自由意志最終還只是一個抽象的東西。在黑格爾特有的術語中,那種被他稱作“抽象”的意思是指那種還未順利成為真正之實體的東西,是那種還不能夠展現(xiàn)、執(zhí)行其存在之實質的東西。所以,在黑格爾哲學中,自由意志要最終實現(xiàn)自身,就還必須走出主體自身而面向世界。也就是說,除了保持自身嚴格的純粹性外,道德主體必須去充當一個“社會存在者”,它必須接受成為外部世界或他人“感興趣的客體”。在黑格爾看來,康德關于自由意志的真正問題在于他并未將自由意志從“應當是”(ought to be)的狀態(tài)中解放出來,但這種解放卻是必須的,因為“那些普遍合法的(正當的)的東西也是普遍有效的”,而“那些‘應當是’的東西,實際上也是‘是’(is),并且那種離開(真實)存在的‘應當是’,是沒有實質的”[17]151。

羅爾斯顯然是認清了康德和黑格爾在自由意志上的真正分歧,并且傾向于接受黑格爾的觀點的。他在講授黑格爾的《法哲學原理》時就曾將黑格爾的自由意志解釋為“意愿其自身作為自由的意志”[13]330,并且由此評論道,“黑格爾將康德看做是被一種為了徹底純粹的、從道德律法自身出發(fā)而行動的意欲,而不是其他任何東西所打動的”[13]335。羅爾斯的這一闡釋和評論是一針見血的,他準確無誤地指出了兩者的差異所在。而更進一步的,羅爾斯認為政治哲學“看起來并不是一個‘應該是’的世界,那個位于這個世界之外的地方(正如黑格爾認為的康德哲學所做的),而是一個實現(xiàn)其自由的眼前世界”[13]332。從這一陳述上來看,顯然羅爾斯是更愿意接受黑格爾的觀點而不是康德的主張的。

四、政治實踐:重疊共識與黑格爾的整體性考慮

熟悉黑格爾哲學和羅爾斯正義理論的人會發(fā)現(xiàn),“黑格爾的‘市民社會’,作為其自由意志的第二階段,與羅爾斯的理性概念是完全對應的”[18]756-780。概括地說,市民社會在黑格爾的語境中被看做是一個主觀性得到解放的領域:在這樣的社會中,個體“以其具體目的為自身對象”[16]122,通過自由意志的作用使得個體的潛能、德性能力以及創(chuàng)造能力得以最大化發(fā)展,個體自由也由此得以展現(xiàn)。所以,黑格爾也將自由意志在市民社會的這一發(fā)展階段稱作“為其自身”(for itself)的階段。黑格爾所論述的在市民社會階段中的自由意志與羅爾斯語境下個體對道德善的理性自主狀態(tài)是高度一致的。如果將黑格爾的意志自由在這一階段的發(fā)展過程置換成羅爾斯的術語,則可以闡述為,在我們的“社會世界”中,個體可以自主地選擇或支持一種“綜合性道德學說”，這些綜合性學說包括“什么是在人類生活的價值概念,個人的美德等諸如此類的觀點”,并且當我們確立起這些學說以后,它“(在我們生活作為一個整體的限定下)對我們的行為多加指導”[19]424。由此,那些社會的基本善通過這些綜合性學說而得以確立,并且作為一種“必需品和通用手段”,它們使人們“意識到且練習他們的道德力量,并追求他們的最終目的”[10]526。在這樣的情景中,這些基本善被看做是理性的,因為這體現(xiàn)了個體對他們自己所贊成綜合道德學說的某種偏好。實際上,無論是黑格爾所謂市民社會中的意志自由,還是羅爾斯術語下社會世界中的理性自主,其實都表達了一個共同的意思:個體自身的解放和發(fā)展。

1.以整體性為支撐的反思性自我意識與以公共性為前提的綜合性學說

在黑格爾看來,這種個體主觀性的徹底解放雖然并不是自由意志發(fā)展最高階段,也不能確保自由的真正實現(xiàn)，但它卻是現(xiàn)代性國家精神發(fā)展的必然階段和必要環(huán)節(jié)。黑格爾認為,市民社會中的意志自由實際上是一種特殊性自由,而“特殊性本身是無限的無節(jié)制,這種無節(jié)制的形式本身就是無限量的”[16]123(ad)。這也就意味著,如果自由意志停滯在市民社會階段,那么個體通過他的思想方式和反思,則可以任意且無限地“擴大他的各種欲望”,這些欲望“不是一個像動物本能一樣的封閉圓圈”,而是將自由“帶入一個錯誤的無限之中”[16]123(ad)。黑格爾的這一論證也解釋了為什么這種被他稱之為“反思的自我意識”的自由意志在傳統(tǒng)世界是沒有發(fā)展余地的:因為傳統(tǒng)城邦或國家作為一個整體,還未足夠強大到允許個體充分發(fā)展他們的主觀性。所以,個體對自我滿足的追求對一個共同體的完整性構成了威脅,傳統(tǒng)社會對這種“自我滿足的特性感到恐懼”,并且將個體的主觀性自我主張看做是“一種倫理墮落的侵犯和世界衰敗的終極原因”[16]123,而這種“錯誤的無限”正是傳統(tǒng)社會想要避免的最大危險。在黑格爾看來,能夠接受并使這種個體反思性得以生存的東西并不是別的,正是現(xiàn)代性社會的發(fā)展。在現(xiàn)代性特征不斷發(fā)展這一歷史背景下,現(xiàn)代性國家比傳統(tǒng)國家更加完善和強壯,它的原則“具有巨大的強度和深度”,以至于能夠在“允許主體性原則在個人自我滿足特質的極端中朝著它的頂端發(fā)展”的同時,又有足夠強大的力量將主體性“帶回到真實的聯(lián)合體中,并且因此堅持這一聯(lián)合體在主觀性原則自身當中”[16]161。

黑格爾的這一觀點在羅爾斯那里同樣得到了回應。在羅爾斯看來,個人的“綜合性道德學說”同樣也不能滿足以多元性為特征的現(xiàn)代性社會的要求。所以,從一方面來說,理性自主在其關于道德理由的陳述里并不是具有支配地位的,他賦予了合理性和公共理由以絕對的優(yōu)先權,“合理性被包含建立原初狀態(tài)的背景之中,它框定了參與者的討論范圍,并使得他們處于對稱的地位”[10]529。而在《正義論》以后的著作中,羅爾斯不僅賦予了公共理由一個更清楚的角色,而且讓公共性具有了更高的要求。正如Charles Larmore所注意到的：“當我們使自己的理由符合他人的理由時,我們是尊重公共理由的……那么,我們生活中的正義概念是我們所認可簽署的,并不是因為我們可能發(fā)現(xiàn)的不同原因,也不僅僅是簡單的為了我們偶爾會共享的原因,而是為了那些對我們而言有價值的原因,因為我們能夠相互承認它們?！盵20]368在這一背景下,基于公共性而構建出來的合理性概念就不再僅僅是各種原則的正當性來源,它也是那些背負著不同的綜合性道德學說的個體能夠達成共識的緣由;而理性也因為被合理性絕對地限制了“能被追求的最終目的”[10]530而從屬于合理性。而另一方面,羅爾斯則認為能夠使得個體理性地存在及其充分地發(fā)展得以保障的東西,正是現(xiàn)代性的“社會基本結構”以及應用于這一結構的各種正義原則。也就是說,基本結構所授予的個體的公共身份(或合法身份),成了個體作為一個理性存在者能夠擁有其特殊潛力的根本性條件。進一步的,為了給理性提供最大的生存空間以允許個體性的最廣泛發(fā)展,羅爾斯又限定了合理性的行為領域范圍將它與政治邊界接壤,他強調“作為公正的正義強調這一差別:它肯定所有人的政治自治,但是留下了倫理自治重量的空間給公民根據他們的綜合性學說而各自決定”[6]78，并且明確表示，政治自由主義保障所有公民所通用的充足的財富(基本善),所以他們能夠聰明地利用其自由的行使[13]366。那么,羅爾斯斷言,在一個“合作的公正系統(tǒng)”[6]15中,所有個體的基本善都在相互間得以充分肯定和認可,“我們可以合理地預期,他者作為自由平等的公民,同樣地可以接受那些理由”[9]579。實際上,羅爾斯這種對社會基本結構的信任與黑格爾那種“不必為主體性焦慮”所暗示出的對現(xiàn)代性國家的信心是如出一轍的?？梢?正如黑格爾將反思性自我意識置于現(xiàn)代性國家的整體性考慮之中一樣,羅爾斯也將主體性理性自主納入到公共生活的考量之中的?；蛘呖梢哉f,正是因為黑格爾透過現(xiàn)代性社會的種種現(xiàn)象而發(fā)現(xiàn)的主體性時代特征,才給了羅爾斯關于在多元主義事實基礎上構建起合理性概念的啟示。

2.公民的“重疊共識”與黑格爾關于自由意志的“和解”

除上文所述,羅爾斯和黑格爾兩者在具體論證特殊性(理性自主)與整體性(公共性)的關系上,也體現(xiàn)出了一種理論上的相關性和親緣性。在對特殊意志與普遍意志的關系做出闡釋之前,黑格爾將一種“共同意志”從普遍意志中區(qū)分了出來。在其對關于契約的解析中,黑格爾將那種“只能由雙方當事人設定”而達到“定在的共同意志”看做是一種共同意志[21]82。在他看來,這樣的共同意志并不能體現(xiàn)合理性的那種“普遍性與單一性相互滲透的統(tǒng)一”[21]254,因為它的目的是從個體的“任性出發(fā)”的。在本質上,這種共同意志仍然是一種“特殊意志”[21]90,它并不具有普遍性和公共性特征。而相類似的,羅爾斯在對重疊共識與理性自主的關系做出說明之前,也將公共意志與共同意志做了某種區(qū)分,只不過在羅爾斯的語境中,“契約”這一術語則被他置換為了“權宜之計(modus vivendi)”[6]147-149。他認為,“權宜之計”是一種建立在“自我利益”或“群體利益”上的“權威的共識”,或者是一種建立在“政治談判”上的結果[6]147。在羅爾斯看來,這種權宜之計所帶來的社會穩(wěn)定是一種“依賴于利益集中的條件環(huán)境”之“偶然性”結果[6]147，而真正的社會穩(wěn)定性卻要以“能夠被具有理性與合理性的、自由且平等的公民所接受,并且訴之于他們的公共理性”為目的[6]143,所以它并不是全體公民的公共意志,也不具有根本的有效性和持續(xù)性。

羅爾斯作出這種區(qū)分是必要的,因為黑格爾關于共同意志的觀點所直接針對的就是以康德為代表的傳統(tǒng)契約主義觀點,而在現(xiàn)代性社會中公共性與主體性的關系上缺乏一種系統(tǒng)的論證,這正是傳統(tǒng)契約主義的關鍵癥結所在。實際上,黑格爾與羅爾斯的這種區(qū)分都傳達出同一種意思:那些能為現(xiàn)代性社會提供正當性(合法性)辯護的諸依據,都必須將基于主體反思的特殊性和基于多元事實的公共性納入其中。在黑格爾的術語中,它表現(xiàn)為“倫理”,即那種“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一”[21]162;而在羅爾斯的語境下,它表現(xiàn)為“合理性”,即那種“要求將包容原則運用于哲學自身”,并“能夠幫助公民同胞在政治爭論中提供一些道德辯護,而且這些道德辯護也能夠是公共的”政治概念[19]430。在黑格爾看來,這種“倫理”的現(xiàn)實形式就是現(xiàn)代性國家,這樣一個倫理實體中,主觀自由與客觀自由根據一種普遍的規(guī)律和原則得以統(tǒng)一[21]254,也就是說,它們在倫理中根據概念產生了“調和”[21]162。而在羅爾斯那里,“合理性”則具體應用于憲政民主的基本社會結構中,它體現(xiàn)為基于個體綜合性學說與公民正義政治概念的需要而達成的重疊共識。由此一來,重疊共識便成為了“政治自由主義的核心”,在這種政治自由主義中的諸自由而平等的公民“既確定了一種綜合性學說,又堅持了一種(正義的)政治概念”[6]608-609。

無論是黑格爾所要求的特殊性與普遍性的“調和”,還是羅爾斯想要達成的“重疊共識”,現(xiàn)代性社會中的這一目的對于這兩位思想家來說都是必要且必須的。具體來說,這種“和解”在黑格爾的觀點中可以表達為:共同體的總體性關系到個體的普遍性,即作為公民的政治身份以及政治自由;個體如果被他的同胞所承認,他則獲得了普遍性或政治自由。換句話說,普遍性或政治自由的存在實際上取決于共同體中的每個成員相互間將彼此看成是普遍的、自由的和平等的個體,即,作為一個應得到與“我自己”同樣尊重、同樣考慮、同樣利益和同等關懷的實體。正如威爾(Eric Weil)對黑格爾正確解讀的,“實質性的自由并不是個體的任意(……)就其意愿在一個自由的共同體中的人之自由而言,這個人才是自由的”[22]36。這一評論準確地解釋了為什么在黑格爾的政治哲學中個體的政治自由必然地會支持共同體中所有個體的自由,也就是說,個體特殊性為什么要與整體普遍性達成某種“和解”。類似于黑格爾的觀點,羅爾斯同樣堅持,政治哲學家必須使他們自己與現(xiàn)代性民族—國家不可避免的多元性相一致,并且因此而協(xié)助建立一種包括帶有很多不同世界觀的社會合作的政體。所以,必然的,現(xiàn)代政治哲學“從一些共識出發(fā):從那些為了基于政治正義基礎而達到一種可行的一致的目的,我們和他人都承認是正確的,或者合理的前提出發(fā)”[19]426-427。正如Jean Hampton所評論的,羅爾斯為我們“制作了一個有說服力的例子”,即無論政治哲學是否應該涉及其他任何東西,“它都應該關注如何最好地創(chuàng)造一個真實的政治自由主義,一個作為共享的承諾,能夠為那些在其他方面被道德、宗教和哲學的不同而分裂的東西而服務的政治自由主義”[23]809。而重疊共識則體現(xiàn)了這一要義,因為它“在一個或多或少正義的憲政民主社會中,包括了所有可能會持續(xù)并獲得支持者的相互對立的哲學和宗教學說”[8]421。這樣一來,一種重疊共識使得許多重要道德承諾的實質性一致意見成為必須,那么,以“公平的正義”作為核心的重疊共識在成為一種政治信念的同時,也具有了“道德信念”的本質[6]119。

實際上,無論是黑格爾的“和解”還是羅爾斯的“重疊共識”,都意味著在多元環(huán)境下一種對“他者”的承認。也就是說,將“他”看做是“我”所希望“我”被他人所接受的那樣。將他人看做是與“我自己”嚴格平等的存在者意味著“我”必須接受“他”與“我”不同的部分,即,“他”的理性自主部分，那樣,“我”則同樣會希望我的同胞能夠接受“我”以及“我”與他者的不同。如此,他者與“我”就都作為一個獨立理性的存在者而又可能在一起生活。簡言之,在黑格爾的術語中,承認的這一行為使得民族成員在現(xiàn)代性國家中實現(xiàn)了普遍性與特殊性的和解;而在羅爾斯的語境下,則使得公民在政治生活中的各種理性自主在合理性要求下達成了諸種重疊共識?？偟膩碚f,羅爾斯的自由主義思想與黑格爾的哲學思想共享著類似的目的,而這個目的并不是康德所要達到的。黑格爾和羅爾斯都試圖讓個體去“面向一個開放的世界”,并且尋求能調解合理性與理性、普遍性與特殊性的可能性條件。他們的哲學理論是想要建立起一種經驗的、可踐行的理論,并且這一理論檢驗了政治自由如何能夠被獲得。當然,從兩個人的整個哲學體系來說,黑格爾與羅爾斯的根本出發(fā)點和最終目的是不同的,黑格爾“和解”的理念是基于國家正義的天然合法性,要求特殊意志與普遍意志相“調和”,最終確立起國家的絕對精神和權威;而羅爾斯則是基于道德多元性的事實,使得理性自主與政治社會的公共性要求達成一致,從而證明社會基本結構的正當性。正如內格爾(Thomas Nagel)所說,根據羅爾斯的觀點,“政治理論的終極目的”將會是“對每一個被要求生活在某種政治體系下的人證明這個政治體系的正當性”[24]33。顯然,羅爾斯的理論旨趣與黑格爾是大相徑庭的,或者說,在理論旨趣上面,羅爾斯更傾向于康德哲學,因篇幅所限,本文不再累述。

五、結 語

總之,羅爾斯的政治自由主義作為英美世界現(xiàn)代政治哲學的代表,他的確吸收了除康德哲學以外的其他哲學思想。這一事實也許使得羅爾斯在傳統(tǒng)契約主義立場上有所讓步,或者正如一些批評者所說,與他的《正義論》所體現(xiàn)的“野心”相比,羅爾斯在后來的著作中對康德主義立場的堅持做出了一些妥協(xié)和退讓。但是這種在契約主義立場上的退讓并不意味著羅爾斯的整個理論體系是失敗的或退步的,相反,可以說他基于一種現(xiàn)代性要求,恰恰彌補了傳統(tǒng)契約主義的不足和缺陷。同時,羅爾斯的自由主義理論也啟發(fā)了一些新的思想,比如哈貝馬斯的商談倫理、塔米爾(Yael Tamir)關于“自由主義的民族主義”思想等,都將羅爾斯的“合理性”概念和公共性要求視作重要參考。可以說,作為一種到今天仍在西方發(fā)揮著巨大作用的政治哲學思想,對羅爾斯做這種理論淵源上的審視是非常必要的。

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(責任編輯 許麗玉)

2017-01-20

張軼瑤(1985—),女,博士,南京航空航天大學馬克思主義學院講師，研究方向:西方現(xiàn)當代倫理學理論。

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