高兆明,肖迎春

(1上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 上饒 334001;南京師范大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 南京 210097;2南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江蘇 南京 210097;巢湖學(xué)院 馬克思主義學(xué)院 安徽 巢湖 238000)

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法治秩序持續(xù)再生產(chǎn)何以可能:基于倫理精神維度

高兆明1,肖迎春2

(1上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 上饒 334001;南京師范大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 南京 210097;2南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江蘇 南京 210097;巢湖學(xué)院 馬克思主義學(xué)院 安徽 巢湖 238000)

法治秩序持續(xù)再生產(chǎn)何以可能?從倫理精神維度反思,憲法法律制度未必能使法治秩序持續(xù)再生產(chǎn),除非它伴生一種倫理文化傳統(tǒng),此種倫理文化傳統(tǒng)有牢固的憲法法治信念,維護(hù)憲法法律權(quán)威,具有普遍承認(rèn)、契約法治與公共政治參與的公民精神。

法治秩序；法治秩序持續(xù)再生產(chǎn)；倫理精神；公民精神；契約法制精神

美國(guó)新總統(tǒng)特朗普針對(duì)7國(guó)人員的入境行政令,剛簽發(fā)沒(méi)幾天就被聯(lián)邦法院暫停，盡管他心中氣惱,但也只是發(fā)發(fā)牢騷后說(shuō)法庭見(jiàn)。特朗普上臺(tái)被稱(chēng)之為“黑天鵝事件”,特立獨(dú)行的特朗普上臺(tái)后又似乎不按常理出牌。有人據(jù)此認(rèn)為西方民主制度遇到了重大危機(jī)。無(wú)論此種判斷是否正確合理,它至少以一種特殊方式揭示:西方法治秩序正經(jīng)受前所未有的考驗(yàn)。特朗普現(xiàn)象為我們進(jìn)一步觀察思考民主制度與法治秩序提供了一個(gè)極為難得的窗口。

本文所要思考的問(wèn)題是:什么樣的倫理精神才能與法治秩序相匹配,使法治秩序持續(xù)再生產(chǎn)成為可能？具體言之,一種羅爾斯意義上的長(zhǎng)治久安政治共同體是否需要有某種倫理精神為前提?何種倫理精神既能使既有法治秩序富有生命力,又能給那些正在為建立起法治秩序而努力的實(shí)踐活動(dòng)提供精神動(dòng)力與價(jià)值支持?本文的思考有兩個(gè)前提:其一,已經(jīng)建立起較為健全、成熟的憲法法律制度體系;其二,堅(jiān)持法治的方向。本文所說(shuō)的“法治秩序”與“人治秩序”相對(duì)立,與“憲法法律秩序”同義。它指稱(chēng)這樣一種社會(huì)秩序:社會(huì)建立起憲法法律體系,且通過(guò)憲法法律確立了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)體系及其權(quán)力運(yùn)行規(guī)則,所有社會(huì)成員與政治集團(tuán)都受憲法法律的有效約束?！胺ㄖ沃刃颉奔仁巧鐣?huì)基本結(jié)構(gòu)框架體系,又是社會(huì)基本行為規(guī)則體系。如果憲法法律秩序能夠體現(xiàn)憲法法律的根本立法精神,保持穩(wěn)定的社會(huì)政治活動(dòng)基本框架體系及其運(yùn)行規(guī)則,且社會(huì)各利益群體在此基本框架、規(guī)則內(nèi)能夠持續(xù)性地再生產(chǎn)合作性交往關(guān)系,則為“法治秩序的持續(xù)再生產(chǎn)”。本文所說(shuō)“倫理精神”則指社會(huì)共同體的文化傳統(tǒng),此文化傳統(tǒng)既是人們的普遍信念,又是社會(huì)共同體的核心價(jià)值,人們據(jù)此“倫理精神”觀察、理解、評(píng)價(jià)社會(huì)是非善惡、正義與否,并規(guī)范日常生活。

一、問(wèn)題的提出:制度是否可靠?

一個(gè)社會(huì)政治權(quán)力要能被有效約束,當(dāng)然首先是要建立起制度“鐵籠子”，然而,有了“鐵籠子”,是否一定能將“權(quán)力”關(guān)進(jìn)“籠子”里?“籠子”是否牢靠?即使現(xiàn)在牢靠,是否會(huì)因經(jīng)年日久而漸漸變得不牢靠?①當(dāng)如此說(shuō)時(shí)隱含一前提性判斷:權(quán)力這巨獸不會(huì)乖乖地蹲在籠子里,相反,只要一有可能,它就會(huì)打碎籠子跳將而出。這就提出一個(gè)問(wèn)題:如何使此“鐵籠子”牢固而有效? 如何捍衛(wèi)制度?

任何一個(gè)社會(huì)共同體均有兩種背景性框架,一種是如同羅爾斯所說(shuō)的背景性制度框架,另一種是如同泰勒所說(shuō)的背景性?xún)r(jià)值框架[1]。正是此兩種背景性框架構(gòu)成了社會(huì)共同體的兩種基本規(guī)范。如果說(shuō)作為背景性制度框架的是憲法法制體系,作為背景性?xún)r(jià)值框架的則是社會(huì)核心倫理文化價(jià)值精神,那么,此兩種框架關(guān)系如何?是否需要彼此耦合?如果彼此不能耦合,此兩種背景性框架各自是否還能屹立?羅爾斯在思考一個(gè)社會(huì)的長(zhǎng)治久安可能時(shí),將“公平正義”視為制度的首要美德,并提出了正義兩原則。羅爾斯的正義兩原則中隱含一前提:作為原初狀態(tài)中的公民代表有內(nèi)在規(guī)定性,這就是正義感與善觀念的能力*“正義感即是理解、運(yùn)用和踐行代表社會(huì)公平合作項(xiàng)目之特征的公共正義觀念的能力。善觀念的能力乃是形成、修正和合理追求一種人的合理利益或善觀念的能力?！眳⒁?jiàn)羅爾斯的《政治自由主義》[2]17。。這意味著,正是公民代表的正義感與善觀念所蘊(yùn)含著的社會(huì)倫理文化價(jià)值精神,不僅使公平正義的法治制度本身成為可能,而且還滋潤(rùn)著法治制度,使之生生不息。

人們對(duì)憲法法治制度寄以無(wú)限期待。這當(dāng)然合理。不過(guò),不能將制度神化,不能無(wú)視制度得以發(fā)揮作用及其持續(xù)再生產(chǎn)的社會(huì)倫理文化精神前提?！爸贫鹊臍v史常常是騙人和虛幻的歷史;因?yàn)橹贫鹊淖饔萌Q于產(chǎn)生制度的觀念和維持制度的精神”[3]4。也許阿克頓的這一說(shuō)法有點(diǎn)極端,但卻不能不承認(rèn)其深刻。一方面,如果我們不是將憲法法治制度簡(jiǎn)單地理解為一種形式的制度體系,而是理解為具有內(nèi)在精神的一種生命體,那么,憲法法治制度就應(yīng)是自由精神的“定在”(黑格爾),它不僅存在于日常生活中,有賴(lài)于人們基于自由精神的實(shí)踐,而且還是一個(gè)開(kāi)放性生長(zhǎng)過(guò)程。另一方面,根據(jù)徹底的辯證法,任何事物均有可能經(jīng)過(guò)諸多中介環(huán)節(jié)走向自己的對(duì)立面——正如柏拉圖、亞里士多德早就以自己的方式所揭示的那樣。因而,不可簡(jiǎn)單地以為只要建立起憲法法治制度就必定有永久的法治秩序。即便是好的制度,其持存仍然是有條件的,社會(huì)倫理精神即為關(guān)鍵：一方面,社會(huì)文化傳統(tǒng)是否秉持法治精神;另一方面,人們是否自覺(jué)捍衛(wèi)法治秩序。在某種意義上甚至可以說(shuō),有什么樣的社會(huì)倫理精神就會(huì)有什么樣的制度。人們?nèi)绾卫斫庵贫?、?duì)制度有何種期待,制度就可能會(huì)是怎樣的。如果沒(méi)有對(duì)憲法法治有堅(jiān)定信念、自覺(jué)捍衛(wèi)憲法法治的人們,再好的憲法法治制度亦有可能經(jīng)過(guò)復(fù)雜過(guò)程而蛻變。制度未必完全可靠,除非制度成為人民篤信的價(jià)值精神與心靈習(xí)性[4]。

確實(shí),制度本身具有穩(wěn)定性,一旦建立起成熟健全的憲法法治制度及其運(yùn)行機(jī)制,通常便會(huì)沿著既有邏輯運(yùn)行。然而,制度是生長(zhǎng)著的。如果出現(xiàn)重大社會(huì)事件,如果有政治強(qiáng)人試圖改變既有制度及其運(yùn)行機(jī)制,那么,既有制度是否會(huì)經(jīng)受得住“沖撞”?制度本身離不開(kāi)人們?yōu)楣秸x秩序的政治努力。這是因?yàn)椋旱谝?制度是人的制度,離開(kāi)了人及其經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng),就無(wú)所謂制度。第二,公平正義的制度不能自然來(lái)到。公平正義的制度是人們追求公平正義生活秩序的結(jié)果。第三,即使建立起法治秩序,有了基本公平正義的制度,此制度仍然有生長(zhǎng)性與內(nèi)在生命活力問(wèn)題。一方面,再好的制度安排如果不能成為人們的日常生活方式,也只能是一紙空文。另一方面,即便是好的制度體制,也需要人民的積極政治參與。離開(kāi)了人民的權(quán)利意識(shí)、理性精神,離開(kāi)了人民在日常生活中的自覺(jué)政治參與及對(duì)政治強(qiáng)人的積極監(jiān)督,即便是建立起且有著成功記錄的民主政治制度體系,仍然有可能崩塌。不能無(wú)視20世紀(jì)初德國(guó)的歷史教訓(xùn)。為什么已經(jīng)建立起民主制度的魏瑪共和國(guó)依然產(chǎn)生了希特勒?這始終是當(dāng)今人類(lèi)必須直面的重大問(wèn)題之一。

回到關(guān)于特朗普的特立獨(dú)行與憲法法律限制問(wèn)題,即為:包括掌有行政大權(quán)的總統(tǒng)在內(nèi)的每一個(gè)人是否敬畏憲法法律,是否會(huì)在憲法法律范圍內(nèi)行動(dòng)?社會(huì)所有成員、群體的基本權(quán)利是否以及如何獲得平衡?一個(gè)基本成熟的法治秩序需要何種社會(huì)倫理精神的滋養(yǎng)才能具有持續(xù)再生產(chǎn)的內(nèi)在生命力?

二、普遍承認(rèn):承認(rèn)與為承認(rèn)而斗爭(zhēng)

霍耐特在通過(guò)“承認(rèn)”理論反思當(dāng)代社會(huì)時(shí),曾提出并思考過(guò)合作性社會(huì)關(guān)系持續(xù)再生產(chǎn)問(wèn)題,并提出了“病態(tài)社會(huì)”概念?；裟吞卣J(rèn)為:一個(gè)不能持續(xù)再生產(chǎn)合作性社會(huì)關(guān)系的社會(huì)是“病態(tài)社會(huì)”,“病態(tài)社會(huì)”的病因是“病態(tài)自由”、“病態(tài)權(quán)利”。他主張通過(guò)“社會(huì)自由”來(lái)克服社會(huì)“病態(tài)”[5]138-139,202-203?；裟吞氐谋疽猱?dāng)然不是說(shuō)自由、權(quán)利本身不再是我們的價(jià)值追求,而是要追問(wèn):我們究竟當(dāng)如何理解自由、權(quán)利,自由、權(quán)利在何種意義上才是真實(shí)的。自由并非自明地成為行動(dòng)的充分理由。是一個(gè)人、部分人的自由,還是所有人的自由,是純粹自己的自由,還是包括他者的所有人的社會(huì)自由,是否“普遍承認(rèn)”,才是我們這個(gè)時(shí)代的真實(shí)問(wèn)題。

人類(lèi)可能永遠(yuǎn)擺脫不了“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”,區(qū)別只在于爭(zhēng)取“承認(rèn)”的具體內(nèi)容與為之“斗爭(zhēng)”的具體方式。每個(gè)時(shí)代、每個(gè)人都有“承認(rèn)”與“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的問(wèn)題。人類(lèi)的歷史似乎很長(zhǎng),但歷史類(lèi)型就是那么有限幾種:一個(gè)人的自由、少數(shù)人的自由與所有人的自由[6]18-19。一個(gè)人、少數(shù)人的自由,只不過(guò)是要其他所有人承認(rèn)其權(quán)威、服從其支配或統(tǒng)治。黑格爾在講到人格、人格權(quán)時(shí)曾說(shuō)過(guò)：世間最高貴的事莫過(guò)于“成為一個(gè)人”,并將“成為一個(gè)人,并尊敬他人為人”視為法的命令[7]46。黑格爾此思想的核心是“普遍承認(rèn)”。如果不是在“普遍承認(rèn)”的意義上“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”,就沒(méi)有徹底擺脫主奴辯證法的困擾。一個(gè)社會(huì)共同體只有確立起“普遍承認(rèn)”的文化傳統(tǒng),才真的有可能長(zhǎng)治久安。

在其現(xiàn)實(shí)性上,“承認(rèn)”絕非僅僅是個(gè)體的,而是倫理實(shí)體的。任何個(gè)體的自由權(quán)利總是具體的、歷史的,總是先在地受其所屬倫理實(shí)體在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置所規(guī)定?！皞惱怼鄙钪械摹皺?quán)利”或“法權(quán)”有兩個(gè)不同層次的意蘊(yùn):實(shí)存性法權(quán)(existent right)與關(guān)系性法權(quán)(relative right)。具體法權(quán)制度是實(shí)存性法權(quán),個(gè)體同此制度的關(guān)系則為關(guān)系性法權(quán)——正是此制度能具體實(shí)現(xiàn)某一個(gè)體的自由權(quán)利。任何自由權(quán)利都只有通過(guò)具體制度才能獲得具體規(guī)定與落實(shí)。與此相應(yīng),任何人格、主體、自我等概念均在倫理生活中形成,任何個(gè)體、個(gè)體人格與身份意識(shí)均具有深刻社會(huì)歷史內(nèi)容[8]121-122,323。道德、權(quán)利等均是抽象的自我圖像,它們只有在倫理生活中才能成為現(xiàn)實(shí)并被理解*“倫理生活較抽象法權(quán)與道德之所以更具體,不是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)集體優(yōu)先于個(gè)體,而是因?yàn)閭€(gè)體的倫理圖像更具體。它指向個(gè)體自我的各個(gè)方面,將自我置于活的社會(huì)秩序中。”參見(jiàn)文獻(xiàn)[8]第41頁(yè)。。

西普在歷史學(xué)—人類(lèi)學(xué)語(yǔ)境中理解“承認(rèn)”的思想,正是堅(jiān)持了“承認(rèn)”或自由、權(quán)利的具體歷史性。西普認(rèn)為“承認(rèn)”包含尊重、非歧視、寬容、團(tuán)結(jié)、友誼等五個(gè)方面的基本內(nèi)容。[9]西普的“承認(rèn)”思想有兩個(gè)鮮明特點(diǎn):其一,堅(jiān)持由抽象承認(rèn)到具體承認(rèn)。他認(rèn)為我們不應(yīng)將“人權(quán)”、“社會(huì)正義”等視為僵死的抽象概念,而應(yīng)將其理解為歷史發(fā)展的結(jié)果。一切關(guān)于人權(quán)、社會(huì)正義等概念均形成于“令人痛苦的共同經(jīng)驗(yàn)和不穩(wěn)定的學(xué)習(xí)過(guò)程”。即,任何關(guān)于自由、權(quán)利的具體規(guī)定,均離不開(kāi)人的社會(huì)組織及其具體生活形式;任何對(duì)于人權(quán)內(nèi)容的具體理解過(guò)程,均是人“在組織和生活形式中找到自己的家”的過(guò)程。在當(dāng)今,由于人權(quán)與公正等意識(shí)已經(jīng)深入人心,關(guān)于人權(quán)的規(guī)范性共識(shí)可通過(guò)反對(duì)任何形式的特權(quán)的方式加以揭示[9]。其二,堅(jiān)持從組織與個(gè)體雙重維度理解“承認(rèn)”。個(gè)體間的“承認(rèn)”當(dāng)然重要,因?yàn)闆](méi)有個(gè)體間的“承認(rèn)”,就不可能有組織與社會(huì)制度的“承認(rèn)”。但是,個(gè)體間的“承認(rèn)”還只是私人領(lǐng)域、偶然的,不具有公共性與客觀性。如果單純從私人間的關(guān)系來(lái)理解“承認(rèn)”,即便是“尊重”,也不會(huì)具有普遍性效力,因?yàn)樗K究會(huì)受個(gè)人偏好的影響。只有成為社會(huì)組織的“承認(rèn)”,才具有普遍效力,具有客觀性。西普關(guān)于“承認(rèn)”有豐富內(nèi)在構(gòu)成及其層次性、堅(jiān)持從組織與個(gè)體雙重維度理解“承認(rèn)”、視“承認(rèn)”內(nèi)在性地具有“愛(ài)”等思想,極富啟迪性。然而,其關(guān)于“承認(rèn)”的理解多少帶有理想主義的色彩。福山曾揭示,人們?yōu)椤皩で蟪姓J(rèn)的斗爭(zhēng)”會(huì)產(chǎn)生兩種意識(shí):與他人平等的平等意識(shí),以及比他人優(yōu)越的優(yōu)越意識(shí)[10]197。這意味著:“承認(rèn)”、“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”內(nèi)在地包含著“平等”與“不平等”或“平等”與“自由”的張力。如何使此張力保持在合理限度之內(nèi),使“承認(rèn)”成為社會(huì)法治秩序可持續(xù)再生產(chǎn)的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制?

西普、霍耐特等努力地在自由主義與社群主義之間尋求某種統(tǒng)一：既堅(jiān)守最基本的人權(quán)底線,為個(gè)人自由權(quán)利做強(qiáng)辯護(hù),又堅(jiān)持在社會(huì)共同體中理解自由權(quán)利,對(duì)個(gè)人自由做某種限制;既堅(jiān)持基本價(jià)值底線,又具有程序規(guī)范性;既堅(jiān)持個(gè)人自由權(quán)利的神圣價(jià)值,又在規(guī)范性意義上堅(jiān)持普遍自由及其實(shí)現(xiàn)。他們以自己的方式揭示:一個(gè)持續(xù)再生產(chǎn)合作性社會(huì)關(guān)系的社會(huì),必定同時(shí)具有正當(dāng)性與合法性。一個(gè)社會(huì)共同體,如果在長(zhǎng)期歷史進(jìn)程中形成了此等倫理精神,那么,這個(gè)社會(huì)就會(huì)在保持基本秩序基礎(chǔ)上,通過(guò)對(duì)話(huà)、博弈找到新的平衡點(diǎn),進(jìn)而實(shí)現(xiàn)合作性社會(huì)關(guān)系秩序的持續(xù)再生產(chǎn)。

說(shuō)到“組織承認(rèn)”、“社會(huì)承認(rèn)”,必然涉及“制度承認(rèn)”。不過(guò),首先必須注意,此處的“組織承認(rèn)”、“社會(huì)承認(rèn)”并不是通常所理解的那種組織、社會(huì)對(duì)個(gè)體承認(rèn)意義上的,而是諸組織、社會(huì)間彼此承認(rèn)意義上的,因而,至少在此處它們與“制度承認(rèn)”不屬同一個(gè)大的范疇。此處的“制度承認(rèn)”有兩個(gè)基本方面:其一,以制度性安排的方式對(duì)社會(huì)不同成員、組織權(quán)利的承認(rèn)。這是個(gè)體、組織在社會(huì)結(jié)構(gòu)中地位的制度性安排,是制度對(duì)個(gè)體、組織的承認(rèn)。其二,制度以強(qiáng)力的方式保證社會(huì)成員、組織間的承認(rèn)。任何個(gè)人、組織的基本權(quán)利受到傷害,都能從制度那里得到有效保護(hù)與救濟(jì)。這種“制度承認(rèn)”是普遍承認(rèn)倫理文化的客觀化存在。當(dāng)我們?cè)陉P(guān)注“普遍承認(rèn)”、“法治秩序可持續(xù)再生產(chǎn)”的意義上關(guān)注“制度承認(rèn)”時(shí),我們就會(huì)自然地將思想關(guān)注焦點(diǎn)指向:什么樣的制度更易使生活在此制度中的人們承認(rèn)“他者”?什么樣的制度安排才能使人們彼此“普遍承認(rèn)”?或者換言之,生活在什么樣的制度倫理文化之中才更有益于人們彼此間的“普遍承認(rèn)”?對(duì)此問(wèn)題的回答,似乎暫時(shí)還無(wú)法從根本上超出羅爾斯關(guān)于政治正義兩原則的基本思想。如果事實(shí)上存在著某種身份人格差別、明顯的機(jī)會(huì)不平等,如果社會(huì)階層固化,如果社會(huì)底層弱者正當(dāng)權(quán)利得不到應(yīng)有關(guān)照,缺少有尊嚴(yán)生活的基本條件,那么,在此撕裂的社會(huì)中就很難有“普遍承認(rèn)”。此種“制度承認(rèn)”安排所顯現(xiàn)的社會(huì)倫理精神,不僅會(huì)在不同群體間滋生相應(yīng)的優(yōu)越或自卑意識(shí),而且還會(huì)滋生出怨恨與敵視。一個(gè)彌漫怨恨與敵視情緒的社會(huì),不會(huì)有“普遍承認(rèn)”的社會(huì)倫理文化價(jià)值精神,也很難想象法治秩序的可持續(xù)再生產(chǎn)。

現(xiàn)代憲法法治制度的“承認(rèn)”是“普遍承認(rèn)”。“普遍承認(rèn)”的倫理文化承認(rèn)每一成員、群體的平等自由權(quán)利,承認(rèn)每個(gè)人、群體基于平等自由權(quán)利守護(hù)憲法法律制度鐵籠的神圣權(quán)利。此神圣權(quán)利任何人都不能傷害。

三、公民精神:契約法治精神與政治參與精神

如前所述,即使是建立起憲法法治秩序的社會(huì),仍然會(huì)有自由、權(quán)利問(wèn)題,仍然會(huì)有“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”問(wèn)題。只不過(guò)此種“斗爭(zhēng)”不再是野蠻的,而是文明的。它會(huì)以文明規(guī)范性方式呈現(xiàn),且因其文明而成為柔性的“為承認(rèn)而商談”:為自由權(quán)利而“斗爭(zhēng)”的活動(dòng)永不消逝,不過(guò),它如哈貝馬斯所揭示的那樣,通過(guò)理性“商談”、“對(duì)話(huà)”進(jìn)行。理性“商談”、“對(duì)話(huà)”的倫理文化,既能有效鞏固社會(huì)的規(guī)則意識(shí),又可以在全社會(huì)建立起一道防火墻,有效隔離暴戾、暴力、暴政。

憲法法治秩序中公民之間的對(duì)話(huà)、商談及其妥協(xié)共識(shí)過(guò)程,既以彼此“承認(rèn)”為前提,又是彼此“承認(rèn)”的歷史實(shí)踐過(guò)程。沒(méi)有彼此“承認(rèn)”,就沒(méi)有基于理性與契約理念的現(xiàn)代民主政治。憲法法治秩序中仍然會(huì)有多元主體間的利益沖突,但是,這一切均有限度與法度,主體自覺(jué)處于此法度內(nèi)并受此法度限制。

對(duì)話(huà)、商談意味著彼此有共識(shí)“規(guī)則”,以及基于“規(guī)則”的傾聽(tīng)、理解、契約、守信等。近代契約論之所以在思想史上有重要地位,就在于它表達(dá)了對(duì)人的存在方式、未來(lái)社會(huì)國(guó)家的一種全新理解:要走出野蠻叢林狀態(tài)成為文明的社會(huì)國(guó)家,就應(yīng)當(dāng)建立在對(duì)話(huà)、商談、契約的基礎(chǔ)之上,唯此,社會(huì)、國(guó)家才會(huì)是自由的、人民的,國(guó)家權(quán)力才能獲得正當(dāng)性與合法性。契約論確實(shí)如黑格爾所說(shuō)并不能合理解釋歷史上作為個(gè)體的公民與國(guó)家關(guān)系現(xiàn)象。但是,契約論卻以極為簡(jiǎn)潔的方式揭示:現(xiàn)代國(guó)家不同于傳統(tǒng)國(guó)家,它是文明的產(chǎn)物,在這里通行的不是野蠻的叢林法則,而是理性的文明規(guī)則;在現(xiàn)代國(guó)家中,每個(gè)人具有平等法權(quán),是人格平等的“自由”主體——此“自由”含義非常清晰,是政治意義上的,是如哈耶克所說(shuō)相對(duì)于“奴役”而言的“自由”,即人不再是生來(lái)就被區(qū)分為“奴役”與“被奴役”、“高貴”與“卑賤”的。值得注意的是,黑格爾雖然曾明確反對(duì)以契約論理解國(guó)家,但是卻通過(guò)“市民社會(huì)”環(huán)節(jié)充分肯定契約的形式普遍性。黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)有“特殊性”與“普遍性形式”兩個(gè)原則[7]197?！疤厥庑浴痹瓌t指?jìng)€(gè)體“特殊的人”,“普遍性形式”原則指契約交換、平等互惠的普遍性規(guī)則。利己的個(gè)人通過(guò)契約交換的方式實(shí)現(xiàn)自己的目的。不僅如此,黑格爾還以自己的方式揭示:私人間契約具有偶然性,只有在憲法法治的國(guó)家制度中,私人契約才能擺脫偶然成為必然。黑格爾以思辨方式揭示:現(xiàn)代社會(huì)共同體不可或缺契約及其形式普遍性規(guī)則;人們?cè)凇笆忻裆鐣?huì)”中養(yǎng)成契約與普遍規(guī)則意識(shí),普遍契約與規(guī)則意識(shí)為現(xiàn)代憲法法治社會(huì)奠定基礎(chǔ)。

哈貝馬斯之所以提出“商談”、“對(duì)話(huà)”理論,并試圖在“規(guī)范”與“事實(shí)”之間尋求統(tǒng)一或平衡,就是要在民主法治的基本框架中平衡多元社會(huì)中的多元利益關(guān)系?！吧陶劇?、“對(duì)話(huà)”當(dāng)然有一系列“語(yǔ)言”、“語(yǔ)法”前提,是否愿意遵守“語(yǔ)法”法則、是否能在具體語(yǔ)境中準(zhǔn)確理解他者的“語(yǔ)言”,這本身就是一開(kāi)放性問(wèn)題。在此意義上,哈貝馬斯的“商談”、“對(duì)話(huà)”不免帶有理想化色彩。但是,哈貝馬斯孜孜不倦追求的那種“商談”、“對(duì)話(huà)”倫理文化精神,卻是社會(huì)憲法法治秩序持續(xù)再生產(chǎn)不可或缺的。多元社會(huì)有矛盾與利益沖突乃屬正常,只要彼此愿意在既有規(guī)則基礎(chǔ)之上通過(guò)對(duì)話(huà)、商談的方式(而不是暴力的方式)溝通、妥協(xié),這個(gè)社會(huì)總是會(huì)保持生機(jī)與秩序的。當(dāng)然,政客們可能會(huì)言不由衷、逢場(chǎng)作戲、陽(yáng)奉陰違。但是,只要在憲法法治秩序中,只要多元社會(huì)本身還存在,只要這種商談、對(duì)話(huà)、契約文化仍然是社會(huì)的主流文化,那么,政客們總會(huì)面對(duì)對(duì)公民的承諾及信守問(wèn)題。憲法法治秩序中的“對(duì)話(huà)”、“商談”倫理文化,維系著憲法法治秩序的持續(xù)再生產(chǎn)。憲法法治秩序的再生產(chǎn)、 “對(duì)話(huà)”與 “商談”等,不是少數(shù)政客與精英的專(zhuān)利,而是所有公民的神圣權(quán)利與政治責(zé)任。這需要公民的積極政治參與精神。

一個(gè)自由的社會(huì)必定是有“道德”(個(gè)體自由意志)的社會(huì),必定有社會(huì)成員的自覺(jué)道德批判。許多人習(xí)慣認(rèn)為黑格爾反對(duì)訴諸“主觀道德情感”反抗制度,沒(méi)有給個(gè)體基于道德反抗社會(huì)制度留下任何空間[8]122-123。其實(shí),此看法不合黑格爾本意。確實(shí),黑格爾反對(duì)任何主觀任性,反對(duì)基于所謂良知的任意,他要從“倫理”處為良知獲得真實(shí)規(guī)定。這正是他從“道德”進(jìn)入“倫理”的緣由之一。然而,黑格爾的“倫理”之所以能使“道德”成為真實(shí)的,不僅是因?yàn)椤皞惱怼笔埂暗赖隆鲍@得了具體規(guī)定,而且還因?yàn)橹挥性趥惱砩钪?道德主觀自由精神才擺脫了抽象性而成為活生生的。在活生生的倫理生活中,主體一方面從豐富的倫理關(guān)系中獲得道德(義務(wù))的具體規(guī)定性,履行那具體關(guān)系中的具體義務(wù);另一方面主體的自由精神能夠出于良知批判不合理現(xiàn)實(shí),自覺(jué)為自由而斗爭(zhēng)。黑格爾的“道德”良知擁有自由靈魂,善在心中,不屈服于外在強(qiáng)權(quán)與權(quán)威,獨(dú)立審視現(xiàn)實(shí)生活——否則,其“道德”就不能作為“倫理”的內(nèi)在環(huán)節(jié)存在。

法治秩序不會(huì)一勞永逸。如果法治秩序不能得到源頭活水的持續(xù)滋養(yǎng),就有可能走向自己的反面。此源頭活水有兩個(gè)重要分支:其一,普通民眾基本權(quán)利、尊嚴(yán)、安居樂(lè)業(yè)等客觀生活狀況。民眾會(huì)從日常經(jīng)驗(yàn)生活中感受到自己是否有尊嚴(yán)、尊重、自尊,并以此判斷自己所處其中的這個(gè)日常生活政治秩序的狀況。只有民眾尊嚴(yán)、尊重、自尊價(jià)值得到維護(hù)的社會(huì)秩序,才有可能持續(xù)再生產(chǎn)。其二,民眾尤其是精英知識(shí)分子的主觀精神態(tài)度:是否有主體性精神,是否對(duì)一切反人道、反法治、反民主的行為持事不關(guān)己的態(tài)度。如果一個(gè)政治共同體能夠尊重與保護(hù)普通民眾的基本權(quán)利,且生活在此共同體中的人民以積極的態(tài)度自覺(jué)反抗一切反人道、反法治、反民主行為,那么,此政治共同體的倫理文化必定光明而富有生機(jī),并滋養(yǎng)法治秩序演進(jìn)。

今天思考“法治秩序可持續(xù)再生產(chǎn)”問(wèn)題,歐洲思想史上有兩個(gè)內(nèi)容值得特別注意。其一,柏拉圖、亞里士多德關(guān)于諸政體的論述;其二,阿倫特關(guān)于“平庸的惡”的思想。柏拉圖、亞里士多德對(duì)諸政體分析時(shí),洞悉并揭示了民主政體的局限性以及民主政體演變?yōu)閷?zhuān)制政體的內(nèi)在通道。人民的權(quán)利應(yīng)當(dāng)被尊重與維護(hù)。盡管人民往往可以隱忍諸多不公平,似乎是待宰的羔羊,然而,人民的權(quán)利總是需要被表達(dá)與尊重的。當(dāng)人民忍無(wú)可忍時(shí)就會(huì)站出*與此伴生的往往是民粹主義乃至暴民運(yùn)動(dòng)。。特朗普當(dāng)選既不是民主的勝利,也不是民主的失敗,而是民主的呈現(xiàn),是那些被忽略的普通民眾權(quán)利的一種表達(dá)。特朗普的“任性”與被“關(guān)”進(jìn)“籠子”,不是民主的墮落與混亂,而是民主自身的實(shí)踐。有人認(rèn)為,在日常生活中普通民眾政治參與意愿低下是民主政治內(nèi)在活力減弱的象征。此種認(rèn)識(shí)有合理之處。不過(guò),如果換個(gè)角度,也許會(huì)發(fā)現(xiàn)某種更有意思、更具積極性的理解。在憲法法治的民主制度中,普通民眾大體上是現(xiàn)實(shí)主義者,如果能夠安居樂(lè)業(yè),他們總是傾向于所謂“精致的利己主義”,專(zhuān)注自己的“一畝三分地”。在此意義上,較低的投票率,較少的公共政治參與熱情,也許是民眾安居樂(lè)業(yè)的顯現(xiàn)——當(dāng)然,做出此種判斷時(shí)需要排除基于恐懼的逃避政治參與傾向。一旦普通民眾能為某些極端異見(jiàn)吸引并被煽動(dòng)起公共政治參與熱情,至少表明普通民眾的一種愿望:期待改變,希望被尊重、有尊嚴(yán)感。

阿倫特在反思德國(guó)納粹現(xiàn)象時(shí)曾提出“平庸的惡”概念。阿倫特提出“平庸的惡”是要杜絕個(gè)人以制度體制為借口逃避責(zé)任的通道,是要喚醒每一個(gè)人的公共政治參與熱情與主體的倫理生活態(tài)度。然而,這里必須直面幾個(gè)重要問(wèn)題:其一,如果人們生活在一個(gè)警察國(guó)家，處于恐懼之中,是否還會(huì)有勇氣與能力積極參與公共政治生活。其二,權(quán)力體系中的精英分子成員是否有良知與勇氣,不成為純粹的工具,不墮入僅僅機(jī)械服從的“平庸的惡”——恰如特朗普內(nèi)閣中的那位代理司法部長(zhǎng),以辭職的方式拒絕接受特朗普的相關(guān)指令。其三,根據(jù)常識(shí),知識(shí)分子是社會(huì)的大腦與良知,作為社會(huì)良知的知識(shí)分子是否有勇氣自由思想,勇敢地發(fā)出批判聲音。我們不能苛求社會(huì)所有成員均具有獨(dú)立反思批判意識(shí),但是,卻無(wú)法否認(rèn)社會(huì)精英知識(shí)分子有無(wú)法推卸的社會(huì)責(zé)任。如果社會(huì)精英知識(shí)分子不能自覺(jué)承擔(dān)起自己的這一社會(huì)責(zé)任,就會(huì)失卻自身存在的價(jià)值。正是在此意義上,一個(gè)社會(huì)中有知識(shí)分子的批判聲音,恰恰表明社會(huì)自身的生命活力。

四、結(jié) 論

如果有相應(yīng)倫理文化傳統(tǒng)的滋養(yǎng),法治秩序的持續(xù)再生產(chǎn)是可能的。此種倫理文化傳統(tǒng)是政治共同體的生命本體,它作為社會(huì)文化基因深入人民骨髓,人民愿意竭盡全力捍衛(wèi)它。黑格爾曾將“愛(ài)國(guó)”精神理解為人的一種“自然情感”,所表達(dá)的正是這種倫理文化傳統(tǒng)的生命本體意義。這種倫理文化傳統(tǒng)不可或缺的要素有:

1.憲法法治權(quán)威。政治文明最終是要建立起一套憲法法律制度及其運(yùn)作機(jī)制。人類(lèi)歷史迄今為止只有兩種基本生活法則類(lèi)型:叢林野蠻法則與文明法則。與此相應(yīng),人類(lèi)迄今為止的制度、文化也只有兩類(lèi):文明的與野蠻的。叢林法則是弱肉強(qiáng)食、強(qiáng)權(quán)暴政,文明法則是憲法法治,有理性規(guī)則與底線。文明社會(huì)不是沒(méi)有強(qiáng)權(quán)與競(jìng)爭(zhēng),而是所有競(jìng)爭(zhēng)都被置于憲法法律規(guī)則之下,所有競(jìng)爭(zhēng)者都服從規(guī)則的規(guī)范,不再是以力霸天下,而是以法行天下；文明社會(huì)不是沒(méi)有強(qiáng)權(quán)與暴力,而是強(qiáng)權(quán)者也尊重并服從憲法法律確立的基本行為法則,有所節(jié)制,有底線，即便強(qiáng)權(quán)者對(duì)既有行為法則不滿(mǎn),也會(huì)在既有憲法法律框架內(nèi)通過(guò)既有規(guī)則改變規(guī)則。

2.人民尤其是精英分子對(duì)憲法法律的敬畏與服從。社會(huì)精英應(yīng)有堅(jiān)守法治、追求正義、服務(wù)人民的情懷。這不僅是當(dāng)今文明社會(huì)人格類(lèi)型對(duì)精英分子的基本要求,也是法治文化的內(nèi)在規(guī)定——盡管人民對(duì)精英是否有此情懷總是持有懷疑,盡管權(quán)貴精英分子似乎不那么值得信任,人民總要睜大眼睛盯著他們,盡管王者不會(huì)自愿呆在“籠子”里,有權(quán)力者總是存在專(zhuān)權(quán)的傾向。憲法法律只有人民尤其是精英敬畏它、維護(hù)它,它才真正存在,否則,只是一紙空文。一個(gè)社會(huì)有能力蹂躪憲法法律的,不是人民或平民,而是權(quán)貴精英。如果一個(gè)社會(huì)中的權(quán)貴精英分子不能堅(jiān)守與服從憲法法律,憲法法律則無(wú)所謂權(quán)威。只有權(quán)貴精英們敬畏與堅(jiān)守它,人民才能普遍敬畏與服從憲法法律。權(quán)貴精英們捍衛(wèi)并服從憲法法律的約束,既為人民服從憲法法律垂范,又使人民的公共政治參與以規(guī)范化的方式展開(kāi)。借用公牛闖進(jìn)瓷器店的比方,如果法治秩序不是瓷器店,如果人民不是那些毫不設(shè)防的花瓶擺設(shè),如果權(quán)貴精英不是發(fā)瘋的公牛,法治秩序就可能持續(xù)再生產(chǎn)。

3.基于平等人格尊嚴(yán)的“普遍承認(rèn)”、契約法治精神。文明社會(huì)仍然有“承認(rèn)”與“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”問(wèn)題,但是,這不是“特殊承認(rèn)”,而是“普遍承認(rèn)”；文明社會(huì)仍然有權(quán)利沖突,但是,這是建立在平等基本自由權(quán)利基礎(chǔ)之上的“家族內(nèi)部矛盾”,且此矛盾可依據(jù)憲法法律規(guī)則,通過(guò)對(duì)話(huà)、商談、契約的方式解決；文明社會(huì)仍然有精英與平民大眾之分,仍然有精英對(duì)社會(huì)日常生活的主導(dǎo),然而,一方面,平民與精英人格尊嚴(yán)平等，另一方面,不僅精英敬畏并遵從憲法法律,平民亦會(huì)以積極政治參與的方式遵從并捍衛(wèi)憲法法律。

4.基于理性與良知在憲法法律框架內(nèi)積極政治參與的公民精神。人民基于理性與良知的積極政治參與,不僅是自身自由權(quán)利的表達(dá),更重要的是可以抗衡權(quán)貴精英的政治專(zhuān)權(quán)可能,促使權(quán)貴精英們遵從憲法法律權(quán)威,使一切政治活動(dòng)保持在憲法法律框架中。如果缺失人民基于理性與良知的積極政治參與,不僅憲法法律有可能淪為權(quán)貴精英的玩偶,而且還有可能在社會(huì)形成普遍“平庸的惡”現(xiàn)象。如果人民公共政治參與的合法正當(dāng)表達(dá)渠道被堵塞,如果缺失權(quán)貴精英對(duì)憲法法律的敬畏與服從,那么在此雙重因素作用下,人民的積極政治參與結(jié)果很可能是暴力革命或暴民運(yùn)動(dòng)。

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(責(zé)任編輯 許麗玉)

2017-02-06

高兆明，男，哲學(xué)博士，上饒師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院、南京師范大學(xué)哲學(xué)系教授，研究方向：倫理學(xué)基本原理及應(yīng)用。

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