鄒 華

(首都師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100089)

逆向聚中與原位返回
——中國(guó)古代審美意識(shí)生成機(jī)制十八解

鄒 華

(首都師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100089)

中國(guó)古代審美意識(shí)生成機(jī)制與中國(guó)美學(xué)“原點(diǎn)”密切相關(guān)。所謂原點(diǎn)即中國(guó)美學(xué)的歷史起點(diǎn)，而這個(gè)起點(diǎn)首先是被當(dāng)作終點(diǎn)或文化積累的結(jié)果來(lái)看待的。通過(guò)對(duì)上古宗教中自然神靈與祖先神靈的相互關(guān)系的研究，本課題試圖揭示中國(guó)古代人性結(jié)構(gòu)的生成方式和審美意識(shí)的特殊機(jī)制，并以“四象三圈”的分析模式，展現(xiàn)中國(guó)古代美的基本形態(tài)和內(nèi)部結(jié)構(gòu)。這一圖式，或許可以為理解中國(guó)文化的審美特質(zhì)，為研究原點(diǎn)之后中國(guó)美學(xué)的流變及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，提供新的審視角度和理論依據(jù)；而所謂“十八解”則是對(duì)其基本內(nèi)涵以及歷史過(guò)程的十八個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題或邏輯要點(diǎn)的概要解說(shuō)，其中關(guān)于中國(guó)古代美學(xué)最高理性范疇三大特點(diǎn)，即以“逆向聚中”機(jī)制而形成的“道不高，德不低；道性柔，德性剛；道形隱，德形彰”的觀點(diǎn)，則試圖對(duì)包括中國(guó)美學(xué)在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)文化的精神內(nèi)核作出更深入的闡釋。

祖先崇拜；自然崇拜；天道；人德；四象三圈

01．原始宗教中的自然神靈和祖先神靈是先民心靈狀態(tài)的投射和外化，其中孕育著理性精神的萌芽，在從宗教到哲學(xué)的思維凈化過(guò)程中，自然的神靈被抽象為“道”，祖先的神靈則被抽象為“德”。因而從其實(shí)質(zhì)講，自然的神靈與祖先的神靈，抑或“道”與“德”不過(guò)是人的理性精神的兩個(gè)側(cè)面而已。

02．“道”與“德”各有側(cè)重?！暗馈弊鳛槔硇跃?，代表人探究事物之本質(zhì)和規(guī)律的需求，并通過(guò)抽象思維的知性(形成概念范疇)方式表現(xiàn)出來(lái)，可稱之為自然理性或認(rèn)知理性；“德”作為理性精神，代表人設(shè)立目標(biāo)和追求功利的需求，并通過(guò)具體實(shí)施的世俗方式表現(xiàn)出來(lái)，可稱之為社會(huì)理性或?qū)嵺`理性。

03．在古代歷史條件下，作為認(rèn)知理性的“道”具有超越和凌駕于感性之上的傾向，或者說(shuō)，這種理性是以感性與理性二分的方式得以生成的。在這里，所謂“感性”就是包括人的肉體在內(nèi)的自然現(xiàn)象，“道”之所以超越其上，原因有二：一是認(rèn)知理性所內(nèi)含的知性思維具有抽象化和概括化從而超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的特性，二是主體能力的微弱需要外力亦即廣大宇宙自然的支撐方能達(dá)到人的自我提升；在這兩種力量的綜合作用下，認(rèn)知理性必須上升到高遠(yuǎn)純凈的天界彼岸，于是“道”為“天”之“道”。

04．與認(rèn)知理性的“上下二分”不同，實(shí)踐理性卻是以“平面湊集”的方式生成的。所謂“平面湊集”，即這種理性以俯就感性而不是超越其上的方式發(fā)生作用。在這里，所謂感性就是包括人的情性在內(nèi)的社會(huì)生活，而俯就于其中并處在中心位置的實(shí)踐理性，則對(duì)世俗欲望和功利追求發(fā)生引導(dǎo)規(guī)范的作用，于是“德”為“人”之“德”。

05．“天道”與“人德”各有側(cè)重，但作為人的理性精神的兩個(gè)側(cè)面，它們又是相互涉入、相互作用的。在古代希臘，祖先神靈隨著祖先崇拜的衰落而轉(zhuǎn)化為英雄神，并借助自然神靈的力量向高遠(yuǎn)的天界飛升，換言之，認(rèn)知和實(shí)踐作為理性精神的兩個(gè)側(cè)面，它們以協(xié)同的方式到達(dá)的理念的本體彼岸，在這個(gè)由“道”和“德”融合而生的永恒自足的理念本體下面，匍匐著人的肉體和情性，匍匐著自然現(xiàn)象和社會(huì)生活，由此，感性和理性之間的距離被遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拉開(kāi)，“兩個(gè)世界”亦即超絕的彼岸世界和世俗的此岸世界形成了。

06．與古希臘原始宗教中的自然神靈相同，在中國(guó)上古宗教中，從自然神靈生發(fā)出來(lái)的認(rèn)知理性仍然具有超越和凌駕于感性之上的傾向，差別在于，祖先崇拜力量的強(qiáng)大使祖先神靈與自然神靈的關(guān)系以另一種方式體現(xiàn)出來(lái)：祖先神靈長(zhǎng)久地駐守在氏族血緣關(guān)系之中而其自身亦被強(qiáng)化為英雄神，這樣一來(lái)，作為理性精神的兩個(gè)側(cè)面，兩種神靈相互作用的方式就改變了，自然神靈向高遠(yuǎn)天界飛升的軌跡下貫了，而滯留在低平人世的祖先神靈卻被提升了。此乃“道”與“德”之“逆向聚中”的原始文化背景。

07．“逆向聚中”之“逆”是就“道”與“德”的原位狀態(tài)而言的。如上所述，“道”的“原位”是高遠(yuǎn)天界的形上彼岸，“德”的“原位”是低平世俗的形下此岸。受人德引力的拉動(dòng)，天道從其高遠(yuǎn)的原位向低平的人世下貫，而天道下貫的同時(shí)，其自身所特有的形上超越的力量又將人德從低平的原位向天界提升。這里應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，“逆向聚中”并非一種神秘的猜測(cè)和主觀的聯(lián)想，它們?nèi)绱诉\(yùn)行不過(guò)體現(xiàn)了人的理性精神兩個(gè)側(cè)面的聯(lián)動(dòng)而已。這種聯(lián)動(dòng)帶來(lái)如下兩種效應(yīng)。

08．第一種效應(yīng)。聯(lián)動(dòng)使天道和人德分別具有了對(duì)方的特點(diǎn)。天道原本高遠(yuǎn)(形上彼岸)，下貫使其低平(形下此岸)；人德原本低平(世俗功利)，提升使其高遠(yuǎn)(理想境界)。天道原具剛性(自然節(jié)律)，下貫使其柔化(人間親情)；人德原具柔性(鄉(xiāng)愿機(jī)巧)，提升使其剛化(剛正堅(jiān)貞)。天道原顯其形(獨(dú)立高懸)，下貫使其隱匿(俯就現(xiàn)象)，人德原隱其形(當(dāng)下生活)，提升使其彰顯(人間天象)。概而言之，道不高，德不低；道性柔，德性剛；道形隱，德形彰。此亦中國(guó)古代美學(xué)最高理性范疇的三大特點(diǎn)。

09．第二種效應(yīng)。聯(lián)動(dòng)改變了天道和人德作為理性兩個(gè)側(cè)面與其感性世界的關(guān)系。如上所述，處在天道原位狀態(tài)的認(rèn)知理性與其感性世界的關(guān)系是上下二分的，疏遠(yuǎn)排斥的，但天道的下貫卻拉近了它與包括人的肉體在內(nèi)的自然現(xiàn)象的關(guān)系；亦如上述，處在人德原位狀態(tài)的實(shí)踐理性與其感性世界的關(guān)系是疊加一體的，密合膠著的，但人德的提升卻拉開(kāi)了它與包括人的情性在內(nèi)的社會(huì)生活的間距。它們一個(gè)是從疏遠(yuǎn)到臨近，另一個(gè)則是從密合到舒展，感性和理性的關(guān)系由此達(dá)到自由適中的狀態(tài)?！耙粋€(gè)世界”或“中和”之美由是而生。

10．但是，逆向聚中并沒(méi)有改變天道和人德的固有本性。天道在下貫的同時(shí)，始終保持著向其形上原位回升的力量，同樣，人德在提升的同時(shí)，始終保持著向其形下原位回落的趨向。換言之，天道與人德在逆向聚中的同時(shí)，兩者之間始終保持著一種折返其原位的強(qiáng)大張力，因而與“逆向聚中”相對(duì)應(yīng)，這種張力可稱為“原位返回”?！熬壑小迸c“返回”沒(méi)有時(shí)間上的先后，它們?cè)谶壿嬌鲜峭瑫r(shí)發(fā)生的。

11．“原位返回”同時(shí)也是“逆向聚中”上述兩種效應(yīng)的衰減。就第一種效應(yīng)而言，一方面，天道所分享的人德色彩漸趨淡化，并向其高、剛、顯的原位回升，另一方面，人德所分享的天道色彩亦漸趨淡化，并向其低、柔、隱的原位回落。就第二種效應(yīng)而言，一方面，天道與包括人的肉體在內(nèi)的自然現(xiàn)象的關(guān)系漸趨疏遠(yuǎn)，感性與理性之自由適中的關(guān)系漸趨疏離擴(kuò)張，另一方面，人德與包括人的情性在內(nèi)的社會(huì)生活的關(guān)系漸趨接近，感性與理性之自由適中的關(guān)系漸趨壓迫密合。于是，“兩個(gè)世界”顯現(xiàn)出來(lái)。“逆向聚中”與“原位返回”是同時(shí)發(fā)揮作用，就中國(guó)古代文化而言，“一個(gè)世界”和“兩個(gè)世界”也是同時(shí)存在的。

12．以天道和人德為上下縱軸，以人的內(nèi)外世界為左右橫軸，兩者交叉形成十字坐標(biāo)；以天道、人德的“逆向聚中”和“原位返回”為生成機(jī)制，在這個(gè)坐標(biāo)上，中國(guó)古代美的基本形態(tài)和內(nèi)部結(jié)構(gòu)可以“四象三圈”的圖式來(lái)表示。受逆向聚中影響，天道下貫人身形成靈肉合一的“眉?jí)邸?，下貫自然形成物蘊(yùn)合一的“氤氳”；人德提升在人格形成不離凡俗的“圣境”，在社會(huì)形成隨天象運(yùn)行的“節(jié)文”，四方聚攏，形成第一圈。

13．受原位返回影響，天道回升可分初、二兩級(jí)。首先，天道的初級(jí)回升在人身形成重神輕形的“逍遙”，在自然形成重蘊(yùn)輕物的“清疏”；人德的初級(jí)回落在人格形成重理輕情的“樂(lè)教”，在社會(huì)形成重質(zhì)輕文的“治事”。其次，天道的二級(jí)回升在人身形成與虛無(wú)相應(yīng)的“肆欲”，在自然形成與空寂相應(yīng)的“物化”；人德的二級(jí)回落在人格形成情枯理僵的“制欲”，在社會(huì)形成文盡質(zhì)裸的“實(shí)利”。初級(jí)返回的四方聚攏，形成第二圈；二級(jí)返回的四方聚攏，形成第三圈。這一、二、三圈，可分別稱之為“內(nèi)圈”、“中圈”和“外圈”。

14．這樣，天道在人身和自然的逆向聚中與原位返回，分別有三個(gè)層次。人身三層即眉?jí)?、逍遙和肆欲，自然三層即氤氳、清疏和物化，人身三層合稱“身象”，自然三層合稱“物象”；人德在人格和社會(huì)的逆向聚中與原位返回，分別亦有三個(gè)層次，人格三層即圣境、樂(lè)教和制欲，社會(huì)三層即節(jié)文、治事和實(shí)利。統(tǒng)而言之，人身三層合稱身象，自然三層合稱物象，人格三層合稱性象，社會(huì)三層合稱事象，此“四象”又分別稱之為全性合生、流觀合化、明德合圣和節(jié)文合序；由此形成中國(guó)古代美學(xué)四大藝術(shù)范疇，即形神、意境、興象和文質(zhì)。

15．四象之間還有三組對(duì)應(yīng)關(guān)系：身象與物象、性象與事象，有平行對(duì)應(yīng)的關(guān)系；身象與性象、物象與事象，有上下對(duì)應(yīng)的關(guān)系；身象與事象、物象與性象，有交叉對(duì)應(yīng)的關(guān)系。這些對(duì)應(yīng)關(guān)系都與生成機(jī)制相關(guān)，例如交叉對(duì)應(yīng)，物象與性象中的意境與興象，兩者都涉及自然景物，意境以山水表達(dá)出世的宇宙情懷，而興象則以草木表達(dá)入世的個(gè)體人格；例如平行對(duì)應(yīng)：身象與物象中的逍遙和清疏、是內(nèi)外照應(yīng)、同質(zhì)互補(bǔ)的；例如上下對(duì)應(yīng)：身象與性象中的肆欲和制欲，以及逍遙和樂(lè)教等，則是相反相成的。

16．逆向聚中和原位返回的生成機(jī)制，經(jīng)原始宗教的長(zhǎng)期蘊(yùn)化至殷周時(shí)期其大體已備，此后又經(jīng)歷漢唐和宋明兩個(gè)階段的歷史演變。漢唐時(shí)期，生成機(jī)制以逆向聚中為主，以原位返回為輔，于是“一個(gè)世界”得以凸顯，內(nèi)圈諸美蓬勃興旺，充滿活力。漢唐文化由此奠定了中國(guó)文化所獨(dú)具的審美特質(zhì)：那種對(duì)靈魂與肉體合一的永生意念，那種在自然物態(tài)中體悟詩(shī)韻節(jié)律的生命意識(shí)，那種將天象展現(xiàn)在人間的人生理想，那種圣境不離凡俗的個(gè)體人格等，一句話，中國(guó)人在此岸中追尋彼岸的超越精神，在實(shí)際生活中感受天道提升的強(qiáng)大執(zhí)著的世俗穩(wěn)定感，將成為澤被后世的偉大遺產(chǎn)。但是，“原位返回”和“兩個(gè)世界”在這個(gè)時(shí)期作為背景依然存在，中圈、外圈諸美如逍遙和肆欲等仍以特殊的方式發(fā)揮作用，在這里，魏晉玄學(xué)與生成機(jī)制的關(guān)系值得關(guān)注。

17．宋明時(shí)期，宗法血緣、祖先崇拜的逐漸衰敗致使人德對(duì)天道的勾連逐漸松懈，逆向聚中的機(jī)制被削弱，而原位返回的機(jī)制漸趨強(qiáng)化。這個(gè)時(shí)期，“一個(gè)世界”的內(nèi)圈諸美依然存在，但已失去漢唐時(shí)期的開(kāi)放和活力，難以容納新的歷史信息和能量，趨于封閉、狹隘和僵化。相反，“兩個(gè)世界”從背景走向前臺(tái)。在高、剛、顯的原位上，天道失其變通而“理”化，更具恒定純凈的特色；在低、柔、隱的原位上，人德失其崇仰而“利”化，更具機(jī)變惡濁的特色；中圈、外圈諸美的審美特色亦隨之凸顯，其中尤以中圈諸美為甚。逍遙之重神輕形，清疏之重蘊(yùn)輕物，樂(lè)教之重理輕情，治事之重質(zhì)輕文，此四美較漢唐遠(yuǎn)為優(yōu)勝；前二美愈發(fā)飄逸，后二美愈加沉重。

18．中西之“一個(gè)世界”和“兩個(gè)世界”也有差異。西方古代的理念世界由“道”與“德”合成，它們共處形而上的彼岸境界，人的肉體情性以及自然社會(huì)現(xiàn)象等這些感性的東西，則被貶抑棄置于形下卑污的境地，前者真而不現(xiàn)，后者現(xiàn)而不真，此乃西方古代文化的“兩個(gè)世界”；而以人為基準(zhǔn)的理性回落和感性回升，亦即以人為基準(zhǔn)的“一個(gè)世界”的建構(gòu)，則是文藝復(fù)興以來(lái)的新的人文事業(yè)?！暗馈迸c“德”作為中國(guó)古代的理性精神，分置于形上和形下兩個(gè)世界，它們通過(guò)逆向聚中得以中和并構(gòu)成“一個(gè)世界”，這個(gè)世界是中國(guó)古代文化的主體，當(dāng)宋明以后“兩個(gè)世界”凸顯出來(lái)的時(shí)候，“一個(gè)世界”因其封閉僵化而趨向瓦解，而在這“兩個(gè)世界”的呈現(xiàn)當(dāng)中，蘊(yùn)育著美的歷史構(gòu)成的新契機(jī)，這就是以人為基準(zhǔn)的“二次聚中”*關(guān)于“二次聚中”，參見(jiàn)拙文《美學(xué)本體論重構(gòu)的兩個(gè)維度》第三節(jié)“中西美學(xué)本體論的異同”，《西北師大學(xué)報(bào)》2016年第5期。。

四象三圈圖示：

附錄：自然神靈缺失的“巫史傳統(tǒng)”

作為上古先民心靈狀態(tài)或人性結(jié)構(gòu)的折射，自然神靈與祖先神靈兩大神靈的互動(dòng)關(guān)系，隱含著中國(guó)古代審美意識(shí)生成機(jī)制的秘密；可以說(shuō)，離開(kāi)了自然崇拜，離開(kāi)了對(duì)作為自然神靈之抽象或純凈化的“天道”及其“下貫”的關(guān)注和思考，以上解說(shuō)是無(wú)法做出的。然而由于中國(guó)古代歷史凸顯了宗法血緣關(guān)系，學(xué)界對(duì)中國(guó)文化特色的探討更強(qiáng)調(diào)了祖先崇拜的力量，對(duì)于自然崇拜的存在及其不可或缺的作用，則似被普遍地忽視了。就以上解說(shuō)的思路而言，這種忽視不僅表明研究視野中自然神靈的缺失，同時(shí)也直接影響對(duì)祖先崇拜的意義和作用的理解，因而也就難以深入闡釋中國(guó)美學(xué)和文化的獨(dú)有特點(diǎn)和規(guī)律。下面就中國(guó)文化探源研究中的自然崇拜問(wèn)題，談一點(diǎn)對(duì)李澤厚先生“巫史傳統(tǒng)”理論的看法。

在論述“物象：流觀合化”時(shí)*參見(jiàn)拙著《中國(guó)美學(xué)原點(diǎn)解析》，中華書局，2004年初版，2013年重版。，我曾論及李澤厚先生對(duì)老子思想的闡述，即強(qiáng)調(diào)老子思想重視社會(huì)人事的特點(diǎn)。在我看來(lái)，這個(gè)特點(diǎn)正是“天道”與“人德”的平衡關(guān)系的產(chǎn)物，因而李先生觀點(diǎn)是正確的，也是深刻的；但李先生似乎超越了這個(gè)平衡關(guān)系所允許的限度，他將老子歸為兵家，切斷了老子思想與天道的關(guān)系，從而也就忽略了中國(guó)古代思想所應(yīng)有的形上超越的精神。李先生這里出現(xiàn)的偏頗，與其在中國(guó)文化的探源研究中忽視自然崇拜的問(wèn)題是一致的，與他后來(lái)提出的“巫史傳統(tǒng)”理論也是密切相關(guān)的。

上世紀(jì)90年代李先生移居海外，在中西文化的本源性比較中提出了“巫史傳統(tǒng)”的理論，并以此統(tǒng)攝此前他提出的描述中國(guó)文化特征的一系列概念，如“實(shí)用理性”、“樂(lè)感文化”、“情感本體”、“儒道互補(bǔ)”、“儒法互用”、“一個(gè)世界”等。對(duì)于這個(gè)新理論的重要性，劉再?gòu)?fù)先生的闡述最為充分，他說(shuō)，在李澤厚一系列原創(chuàng)性的文化命題中，最重要的是“巫史傳統(tǒng)”，這是李澤厚在中國(guó)文化研究中的一個(gè)大發(fā)現(xiàn)，又是他找到的包括中國(guó)美學(xué)在內(nèi)的“一個(gè)世界”文化的總源；李澤厚關(guān)于“樂(lè)感文化”的思想理論，也是從這個(gè)總源派生出來(lái)的。中國(guó)文化是只有“一個(gè)世界”的文化，即只有塵世、現(xiàn)世的文化，沒(méi)有彼岸世界、神世界的文化。因此，中國(guó)沒(méi)有形成西方那種“天主”的概念，只有模糊的“天道”概念，這也是從巫史傳統(tǒng)開(kāi)始的。東西方都有“巫”，但在西方的大文化系統(tǒng)中，“巫”的地位很低，與產(chǎn)生萬(wàn)物萬(wàn)有的“神”不能相提并論，也沒(méi)有什么關(guān)系。但李澤厚發(fā)現(xiàn)“巫”在中國(guó)的地位很高，他雖不是神，卻是人與神的中介，甚至以巫代替神，以對(duì)巫君合一、天人合一的“宇宙自然協(xié)同共在秩序”的敬畏取代對(duì)上帝的信仰與崇拜。在中國(guó)文化的發(fā)展歷史中，巫起了關(guān)鍵性的作用。由巫到禮的過(guò)程(即巫理性化、制度化的過(guò)程)是周孔時(shí)代最偉大的文化成果。李澤厚直追歷史根源，抓住要害，他發(fā)現(xiàn)，中國(guó)不講存在，只講功能、過(guò)程和變易，這也來(lái)源于這個(gè)要害。甚至美的起源，也可以從巫中得到說(shuō)明。李澤厚把握了中西大文化的本源性差異，抓住了美的源頭是人類的歷史實(shí)踐，是人類總體的大行為過(guò)程，而這個(gè)觀點(diǎn)，恰恰有中國(guó)文化的巫史傳統(tǒng)作根底[1](P15-18)。

李先生本人也十分重視自己的這個(gè)新發(fā)現(xiàn)。他說(shuō)：“中國(guó)有自己的特點(diǎn)，中國(guó)文化的特點(diǎn)便是一個(gè)重要問(wèn)題。那么，這些特點(diǎn)是怎么形成的？我在《己卯五說(shuō)》里講，這與巫有關(guān)系。我認(rèn)為這是我的得意之筆。人家也發(fā)現(xiàn)了這些特點(diǎn)，但沒(méi)有講出足夠的道理來(lái)，到底是怎么形成的？我認(rèn)為我是找到根源了。這樣就可以把許多問(wèn)題說(shuō)清楚?！盵2](P447)他指出，現(xiàn)在人們大談不已的“天人合一”，其根源即在“巫史傳統(tǒng)”，它設(shè)定了后世數(shù)千年“宗教、政治、倫理三合一”的格局，今日頗需解構(gòu)和重建[3](P300-301)。

“巫史傳統(tǒng)”理論的提出，使李先生研究中國(guó)文化的視點(diǎn)發(fā)生了重要的變化。在提出這個(gè)根源性的概念之前，他講中國(guó)思想史是從孔子講起，現(xiàn)在提出和研究“巫史傳統(tǒng)”，則要講孔子之前的悠久歷史[4](P158)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這個(gè)研究視點(diǎn)的轉(zhuǎn)換無(wú)論對(duì)于李先生本人還是對(duì)于中國(guó)思想史研究，都是十分重要的，我們有理由期待這位眼光獨(dú)特、思想深邃的理論家對(duì)中國(guó)文化的根源做徹底的揭示或最終的解密。然而很可惜，在上古宗教的自然崇拜和祖先崇拜這兩大祭祀形式中，作者將自然崇拜明確地排除了。他說(shuō)：“新石器時(shí)代考古發(fā)現(xiàn)，中國(guó)文化無(wú)可爭(zhēng)辯的重大原始現(xiàn)象之一是祖先崇拜。”他在注釋中引何炳棣文加以證明：“構(gòu)成華夏人本主義最主要的制度因素是氏族組織，最主要的信仰是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的兩面”，“商王雖祭祀天神、大神、昊天、上帝及日、月、風(fēng)、云、雨、雪、土地山川等自然神祇，但祖先崇拜在全部宗教信仰中確已取得壓倒優(yōu)勢(shì)”；后來(lái)撰寫《“巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》，他又明確表示關(guān)于“天”的起源，采用了從周的祖先神轉(zhuǎn)換而來(lái)的說(shuō)法[5](P157，P399)。很明顯，被壓倒的自然崇拜已銷聲匿跡，單一的祖先崇拜成為李先生解說(shuō)中國(guó)文化特征之根源的出發(fā)點(diǎn)。然而僅從祖先崇拜講“天道”缺乏內(nèi)在的關(guān)聯(lián)和最終的依據(jù)，不僅如此，這一偏差也必將影響他解說(shuō)中國(guó)文化特征的有效性和深度；如上所述，這個(gè)偏差和缺陷，此前在他解說(shuō)老子思想的理路中就已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)了。難得的是，出發(fā)點(diǎn)的偏差并沒(méi)有完全限制李先生辯證思維的眼光，在解說(shuō)“巫史傳統(tǒng)”的過(guò)程中，他經(jīng)常注意到中國(guó)“天道”與西方“天主”的不同，注意到“天道”與中國(guó)文化的特殊關(guān)系。

李先生是在《己卯五說(shuō)》的《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》中提出“巫史傳統(tǒng)”理論的*《己卯五說(shuō)》初名《波齋新說(shuō)》，2000年在臺(tái)灣出版，2003年北京三聯(lián)書店將其與《歷史本體論》合訂出版，《波齋新說(shuō)》此時(shí)改名為《己卯五說(shuō)》。該書2006年由三聯(lián)書店增訂再版，補(bǔ)入作者的兩篇文章，其中有《“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》。。盡管李先生作為思想家和文化大師的學(xué)術(shù)高度非吾輩所能企及，但愚者千慮，或有一得，我看到，拙著《中國(guó)美學(xué)原點(diǎn)解析》與李先生《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》的研究目標(biāo)至少是一樣的，都為探尋中國(guó)文化和美學(xué)的根源而追溯到了上古原始宗教，但與李先生強(qiáng)調(diào)祖先崇拜的壓倒優(yōu)勢(shì)或單一性不同，拙著在關(guān)注祖先崇拜的同時(shí)，還特別強(qiáng)調(diào)自然崇拜對(duì)中國(guó)文化形成和發(fā)展的極端重要性，試圖通過(guò)對(duì)上古宗教中自然神靈與祖先神靈的相互關(guān)系的研究，揭示中國(guó)古代人性結(jié)構(gòu)的生成方式和審美意識(shí)的特殊機(jī)制。拙著出版后，我曾讀到傅斯年先生關(guān)于祖先崇拜和自然崇拜的一段話，他對(duì)中國(guó)上古宗教兩種崇拜形式的論述十分精辟，現(xiàn)轉(zhuǎn)引于此以期深化對(duì)相關(guān)問(wèn)題的探討：

然則商之宗教，其祖先崇拜在魯獨(dú)發(fā)展，而為儒學(xué)，其自然崇拜在齊獨(dú)發(fā)展，而為五行方士，各得一體，派衍有自?！斔沃迥?，燕齊之神仙，惟孝之論，五行之說(shuō)，又起而主宰中國(guó)思想者二千余年。然則謂殷商為中國(guó)文化之正統(tǒng)，殷遺民為中國(guó)文化之重心，或非孟浪之言。[6](P77)

上世紀(jì)80、90年代，我曾在青島海濱工作生活了10多年，上古時(shí)期，那里作為東夷文化的屬地，與孕育了智者而非賢人的古希臘海洋文化環(huán)境有許多相似之處，現(xiàn)在想起來(lái)，也許我對(duì)上古宗教的自然崇拜的關(guān)注，與我那段經(jīng)歷多少有些關(guān)系。中華文化是多種因素合力作用的結(jié)果。近些年我研究北京審美文化史，注意到中原華夏、海岱東夷和遼西北狄三大文化在中國(guó)古代歷史上的相互作用和深度融合，由此提出北京審美文化“三邊構(gòu)架和三點(diǎn)輪動(dòng)”的理論；“三邊構(gòu)架”即由上述三大文化所構(gòu)建的交互關(guān)系，“三點(diǎn)輪動(dòng)”即夏商時(shí)期海岱東夷文化向中原華夏文化的西進(jìn)，兩周時(shí)期中原華夏文化向海岱東夷文化的東進(jìn)，以及秦漢之后遼西北狄文化的南下和由此引發(fā)的漢族文化的北上。其中以自然崇拜為核心、以太陽(yáng)飛鳥為圖騰標(biāo)志的海岱東夷文化，代表了一種高遠(yuǎn)的境界和超越的精神，它與中原華夏文化的田野玫瑰和家園親情結(jié)合在一起，與遼西北狄文化的石獸巨龍和強(qiáng)勁魂魄結(jié)合在一起，形成了綿延數(shù)千年的古老而獨(dú)特的中華文化。因此我深信中華文化的總源不是單一的祖先崇拜，而是在祖先崇拜和自然崇拜的相互作用中形成的特殊關(guān)系；正是這種特殊關(guān)系，從根源上決定了包括美學(xué)在內(nèi)的中西文化的巨大差異。

[1]劉再?gòu)?fù).李澤厚美學(xué)概論[M]. 香港：香港天地圖書有限公司，2010.

[2]李澤厚.走我自己的路[M].北京：中國(guó)盲文出版社，2002.

[3]李澤厚.雜著集[M].北京：北京三聯(lián)書店，2008.

[4][5]李澤厚.歷史本體論·己卯五說(shuō)(增訂本)[M].北京：北京三聯(lián)書店，2006.

[6]傅斯年.民族與古代中國(guó)史[M].石家莊：河北教育出版社，2002.

(責(zé)任編輯：杜 娟)

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.01.023

2016-12-01

鄒華，男，首都師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事美學(xué)、文藝美學(xué)研究。

項(xiàng)目來(lái)源：本文為國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)古代審美意識(shí)生成機(jī)制研究”(13AZX025)階段性成果。

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1002-2236(2017)01-0106-05