羅兆均

(重慶工商大學 社會與公共管理學院，重慶 400067)

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宗教文化與宋至清末侗苗聚居地區(qū)社會治理研究
——以湘黔桂界鄰侗苗地區(qū)為個案*

羅兆均

(重慶工商大學 社會與公共管理學院，重慶 400067)

基于邊疆少數(shù)民族社會歷史演進過程中所呈現(xiàn)出的族群多樣性、文化多元性、人口流動性等特征，宋至清末歷代中央王朝在治理該區(qū)域社會時，逐漸調(diào)整控制與管理方式，不斷建構(gòu)宗教文化的同時強化宗教文化的凝聚力，以調(diào)動地方社會力量參與社會治理，在增強政治認同及促進族群團結(jié)的同時實現(xiàn)邊疆區(qū)域多族群社會的和諧穩(wěn)定。本文以湘黔桂界鄰地區(qū)侗苗社會為個案，基于歷史文獻及田野調(diào)查所獲取的第一手資料，探討宗教文化在早期民族地方社會治理過程中所扮演的重要角色。

社會治理；宗教文化；侗苗社會

湖南、貴州、廣西三省(區(qū))界鄰地區(qū)為云貴高原東南斜坡邊緣的苗嶺山脈向湘桂丘陵、盆地過渡地段，北為雪峰山褶皺隆起帶，整體呈現(xiàn)出西高東低的地勢。該區(qū)域內(nèi)河流眾多，清水江、渠水、沅水為主要河流。這些河流又匯集了區(qū)域內(nèi)眾多支流，形成了河流、溝壑與丘陵相間的獨特地理單元。如按當下行政區(qū)域劃分，主要包括：貴州省黔東南州錦屏、天柱、黎平等縣；湖南省會同、綏寧、靖州、通道等縣；廣西壯族自治區(qū)三江縣等。該區(qū)域為侗、苗等族群聚居區(qū)，歷史上曾是中央王朝邊疆開發(fā)的重點區(qū)域，也是加強邊疆管理的前沿陣地。唐宋至明，歷經(jīng)“化外之地”到“入版圖者存虛名，充府庫者無實例”，再到“俱入版籍，納稅當差，咸遵王化”歷程，在清代中央王朝基本實現(xiàn)了對該區(qū)域的真正統(tǒng)治。這一“王化”歷程中，大量移民的進入，構(gòu)成了該區(qū)域族群多樣性，并創(chuàng)造出文化多元性。面對該區(qū)域復雜的情況，宋至清末歷代中央王朝對其治理采取了各種策略，歷經(jīng)了武力管控到文化融合的歷程。文化融合主要是通過宗教文化的建構(gòu)以強化不同族群的政治認同，以調(diào)動地方力量參與社會治理，從而在實現(xiàn)邊疆穩(wěn)定的同時促進族群間的和睦相處與社會發(fā)展。

一、戰(zhàn)亂、移民與族群融合：宋至清末治理湘黔桂界鄰地域侗苗社會的不同方略

湘黔桂界鄰地區(qū)生活著諸多“峒民”，歷史文獻中據(jù)其居住地域又將其稱為“武陵蠻”“飛山蠻”等。而這些被稱為“峒民”“蠻”的族群也就是當下該區(qū)域的侗族、苗族等。宋之前有關(guān)記載不多，至宋以后相關(guān)記載多起來。宋人朱輔《溪蠻叢笑》稱：五溪之蠻，沅其故壤，環(huán)四封而居者，今有五，曰苗、曰瑤、曰僚、曰仡伶、曰仡佬；宋人陸游所著《老學庵筆記》卷四亦稱：辰、沅、靖等地，有仡伶、仡佬、仡僂、山瑤等。[1]《宋史·西南溪洞諸蠻》已有姓氏載，到了明、清時，將侗、苗等族群稱為峒蠻、峒人、侗家苗等。[2]這些文獻所指稱族群多與當下侗族密切關(guān)系。而生活在這一區(qū)域的苗族，大約于漢以后已從黃河流域遷徙至此，統(tǒng)稱為“武陵蠻”。宋時期，部分苗族已定居于清水江下游等區(qū)域，《渠陽邊防考》對苗族多有記載，其稱：渠陽治境諸夷種落，有生苗、熟苗、峒蠻。[3]元、明、清的官私著作皆稱其為“苗”。因此，湘黔桂界鄰地區(qū)宋至清末為侗苗聚居的多族群社會。

該區(qū)域宋至清末的社會演進過程經(jīng)歷了族群間的頻繁互動，這當中伴隨著原有土著族群與外來族群間的融合，其顯著特征就是大量人口流動，這與中央王朝對該疆域的開拓與治理有關(guān)。宋熙寧九年(1076)，章惇開“梅山”，一直打到五溪之地，引起該區(qū)域大量人口流動，湖南會同縣諸多族譜皆稱“其始祖于宋時落籍湖南靖州再遷徙于會同”與此有關(guān)。至明代，朱元璋強力推行“江西填湖廣云貴”的屯兵墾荒的邊疆治理政策。同時，在該區(qū)域廣設“衛(wèi)所”，江西人口大量移入該區(qū)域并嘗試融入該地域社會。筆者田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)當?shù)厝巳憾喾Q江西人為“老表”，并且諸多家族族譜記載其祖籍為江西。清雍正年間，云貴總督鄂爾泰和貴州巡撫張廣泗在貴州實行“改土歸流”，用武力“開辟清江六廳”，黔東南苗、侗聚居區(qū)人口銳減，出現(xiàn)“有十去其二三者，有十去其五六者，或八九者，統(tǒng)計現(xiàn)有戶口，較之以前，未能及半，所有絕戶天地頗多”的狀況。乾隆元年(1736)，張廣泗呈奏苗疆善后事宜，建議招江西、湖南等地漢人到這些地區(qū)耕種。[4]

其實中央王朝對該疆域的開拓較早，王權(quán)雖一步步滲入，但早期治理受軍力、物力等限制，多遵行“樹其酋長，使其鎮(zhèn)撫”“以蠻夷制蠻夷”的羈縻治理政策。[5]據(jù)范成大《桂海虞衡志·志蠻》及《文獻通考卷》記載：

在南方溪峒蠻居住地區(qū)，因其疆域，參唐制分析其種落。大者為州，小者為縣，又小者為洞(峒)。在南方任用原有溪峒蠻酋為土官，并予以全面推廣，州有刺史，縣有縣令，洞右洞官，以下又設有頭目、小目。一般說來，刺史須由宋朝封賜，并允許其自辟吏屬，縣令多為各氏族酋領，洞官及頭目為部落首領及族長，土官可以世襲。[6]

靖州早期被稱為誠州，于宋太平興國八年(983)被正式設為羈縻州。[7]羈縻政策對該區(qū)域社會的管控策略效果明顯，出現(xiàn)“土酋歸附”盛況，如：熙寧中，南江之蘇氏、梅山之蘇氏、誠州之楊氏相繼納土，創(chuàng)立城砦，使之比內(nèi)地為王民。[8]但是，伴隨治理不斷演進，其與被統(tǒng)治的族群間的社會矛盾亦不可避免。其設官屯兵，布列砦縣，“募役人，調(diào)戍兵，費巨萬”，社會矛盾在某種程度上被激化，使得“公私騷然”。誠州侗人首領楊晟臺于元祐元年(1086)，聯(lián)同融州(今廣西境內(nèi))侗人首領粟仁催，舉旗反抗，迫使宋哲宗“調(diào)兵屯渠陽至萬人”，但也無法平定，只好廢砦堡，撤戍兵。至清時期，該區(qū)域侗、苗等族群戰(zhàn)亂并未完全停止。以清早期苗人為例，清政府于雍正初年開始加強對苗人地區(qū)治理，逐步強化推行“蠻悉改流，苗亦歸化”的政策，其中“蠻”指由土司統(tǒng)治的“熟苗”地區(qū)，“苗”指既無土司統(tǒng)治，也未設流官，即無君長，不相統(tǒng)屬的“生苗”之地。戰(zhàn)亂不斷，人們生活嚴重受其影響，從云貴總督張廣泗于乾隆元年(1736)向朝廷呈送的《朱折》中可知戰(zhàn)亂對苗人生活的嚴重影響：被毀苗寨一千二百二十四座，被殺苗人一萬七千六百余人，被俘苗人兩萬五千余人，其中一萬一千余人被殺。被俘者家人被“充賞為奴”者計一萬三千六百余人，另外部分因清軍圍寨，被迫投崖自盡及餓死山林者，實不下萬人，另有久匿山林，凍餓患病死亡者亦不下萬人，戰(zhàn)亂后苗人人口較之從前，不過十存五、六或者十存二、三而已。[9]

二、神明建構(gòu)與地方力量的調(diào)動：基于宗教文化的社會治理策略

伴隨著湘黔桂界鄰侗苗社會逐漸進入中央統(tǒng)治版圖以及歷代大量移民的進入，中央王朝的邊疆開拓與多族群間的不斷反抗相伴而行，雖然對該區(qū)域的管控與治理從制度策略上獲得的成效較顯著。但是族群多樣性、文化多元性、人口流動性等特征決定了該地域社會搖擺于動蕩與穩(wěn)定之間。而動蕩事件對中央王朝的地方治理沖擊無處不在，推行文化融合的社會治理成為其重要舉措。這集中體現(xiàn)在中央王朝于侗苗社會中對儒家文化及其宗教文化的推廣，而對宗教文化在該區(qū)域社會的推廣尤為明顯。是中央王朝嘗試調(diào)動地方社會力量參與社會治理，最終目的是沖破族群界限達成族群融合與政治認同，從而實現(xiàn)對該地域社會有效治理。

(一)“文化的一統(tǒng)”：倡導侗苗社會傳統(tǒng)宗教文化與佛、道文化的混融

如上文闡述的湘黔桂界鄰區(qū)域族群以侗族和苗族為主，基于族群歷史及其生境等因素，宗教文化濃厚，且呈現(xiàn)出多元的傳統(tǒng)宗教信仰。侗族的傳統(tǒng)宗教文化突出表現(xiàn)對侗族興旺發(fā)達之保護的祖母神——薩歲的信仰。侗族聚居區(qū)域的各個村落皆有祭祀薩歲的薩壇，每逢民眾婚喪嫁娶及其村寨中舉辦重要活動皆要前往祭祀以求護佑。關(guān)于薩歲，民間有三種不同版本的說法，一是侗族的遠祖母神，她有神奇的生育能力，生育天、地、眾神、人間萬物。二是神化的人，原名婢奔，在與朝廷作戰(zhàn)中犧牲后，化作仙女，繼續(xù)帶領侗族人民戰(zhàn)斗，最后擊敗官兵，殺死李點郎。三是侗族神化了的女媧神，從造人傳說、蘆笙習俗來源、保護功能、立四極之說、安薩歲壇接火種與煉無色石補天等方面的比較看，薩歲與女媧相似。[10]而苗族正如宋人朱輔在《溪蠻叢笑》中所說：五溪苗族有殺牛祭祖習俗，這是苗族傳統(tǒng)祖先崇拜。宋人鴻邁在《容齋隨筆·渠陽蠻俗》中也寫道：病不謁醫(yī)，但殺牛祭鬼，率以刀斷其咽，視死所向以卜，多至十百頭。[11]

雖然侗族和苗族等在傳統(tǒng)宗教信仰內(nèi)容上呈現(xiàn)出一定的差異性，但是不管侗族祖母神薩歲信仰還是苗族殺牛祭祖等，多是族群基于自身歷史境遇及族群文化等因素通過宗教文化劃分族群界限來強調(diào)本族群的自身認同，以抗爭外來勢力的侵擾及其實現(xiàn)社會與自我的發(fā)展。這種宗教文化中展現(xiàn)出的族群界限劃分實際上是對中央王朝對該區(qū)域社會治理策略下達成族群融合的目的不利的，其弱化了中央王朝所強調(diào)的政治認同。因此，中央王朝嘗試著在該區(qū)域推廣佛、道教文化以強化侗、苗族群的政治認同，實現(xiàn)地方社會的和諧治理。據(jù)明代《衡岳志》記載，張道陵曾自天目山游南岳，謁青玉、光天二壇，禮祝融君祠，宋仁宗賜棲真地為“紫虛元君之閣”，宋徽宗又賜名為“黃庭觀”。宋時期則建有南岳朱陵宮、溆浦景星觀等。[12]從《黎平府志》中我們得知明代黎平府和永從縣所設之官員，就有“道紀都紀”和“道會司”之職，系庶民在官之列，不入品，可以看出道教在境內(nèi)已經(jīng)很盛行。[13]而佛教的傳入時間晚于道教，明洪武元年(1368)，佛教禪宗始傳入靖州。永樂年間(1403—1424)，建報恩寺于城南外，到清光緒年間(1875—1908)，靖州號稱有“五里一亭，十里一庵”。

洪武《靖州志》、康熙《靖州志》、乾隆《直隸靖州志》、乾隆《鎮(zhèn)遠府志》、光緒《靖州鄉(xiāng)土志》等地方志書文獻及《楊氏族譜》《吳氏族譜》等民間譜牒文獻以及現(xiàn)存諸多碑刻用了較多篇幅記載佛廟、道觀及其宗教文化，且從宋至清末呈現(xiàn)出大量增加的現(xiàn)象。按其文獻記載，其廟宇、道觀從漢族聚居村落逐漸向侗苗村落遷移。筆者搜集的該區(qū)域通道縣平坦侗族地區(qū)民間宗教儀式專家繼承的明清科儀文本《代代傳》，從神明系統(tǒng)、儀式內(nèi)容、科儀文本表述等諸多方面呈現(xiàn)出的是傳統(tǒng)宗教文化與佛、道文化的多重融合，而現(xiàn)實祭祀儀式操演中更是傳統(tǒng)宗教儀式專家與兼具佛、道文化儀式專家的密切合作。宗教文化深入融合到民眾的日常生活，影響到村落、族群間的相處以及移民融入土著的過程。

(二)神明建構(gòu)與同一神明認同下的社會治理策略

中央王朝在湘黔桂界鄰地區(qū)侗苗社會中助推佛、道教文化與傳統(tǒng)宗教文化的融合，雖然收到了一定的效果，但也遭受到傳統(tǒng)宗教文化的抵制而未能完全融入侗苗社會，其接受者多包括了大量移民至該區(qū)域的漢族人群，正如地方文獻所稱：宋初道教傳入通道一帶，并在漢族聚居區(qū)的縣溪、播陽等地新建了一批道教宮、觀。[14]所以邊疆區(qū)域多族群的社會對于中央王朝的管控和治理舉措提出了新的要求，而中央王朝也開始基于該地域社會多族群、多元宗教等特點，將當?shù)貧v史名人歿后建構(gòu)為神明，并不斷通過敕封，將其塑造成區(qū)域性地方神明，實現(xiàn)族群間的彼此認同，最終在神明“標準化”“正統(tǒng)化”的實踐下達成侗苗等族群對中央王朝的政治認同。韓森(Valerie Hansen)在其《變遷之神》的研究中指出了北宋時期中央王朝就開始大量敕封地方神明以加強地方控制。[15]飛山公就是中央王朝基于湘黔桂界鄰地區(qū)侗苗社會族群多樣性、文化多元性及人口流動性等特征，按照此類模式建構(gòu)神明的典型代表。

飛山公，又稱飛山土主、威遠侯等，民間及學界多認為該神明為唐末宋初“飛山蠻”族群首領楊再思。唐末宋初以來的正史有關(guān)飛山公記載較少，而清時期的光緒《黎平府志》、光緒《靖州鄉(xiāng)土志》等地方志書、清至民國以及當下該區(qū)域楊氏人群所編寫的《楊氏族譜》對其記載較多。如光緒《靖州鄉(xiāng)土志》對其身份進行了相關(guān)記載，其稱：楊再思，唐昭宗時由淮南丞遷辰州長史，結(jié)營靖州飛山，眾奉為誠州刺史，威名日著，稱令公焉。[16]光緒《靖州直隸州志》又載：楊再思，州人，五代末為五溪長，宋初納土歸誠，始命誠州刺史，征蠻盡節(jié)，州屬建飛山廟祀之。[17]

飛山公的身份經(jīng)歷了從楊氏祖先到地方神明再到區(qū)域性神明的演變過程，實質(zhì)是歷史演進過程中歷代中央王朝及地方社會對其不斷建構(gòu)的過程。主要借助該區(qū)域族群多樣性、人口流動性以及戰(zhàn)亂等事件創(chuàng)生諸多飛山公“靈應”神跡，并將這些“靈應”神跡融入中央王朝治理的正統(tǒng)性思維，其主要包括飛山公顯靈助朝廷平定被管控對象的侗、苗等族群的“叛亂”。作為靖州右參將的金章于明嘉靖丁酉年(1537)重刻了宋淳熙甲辰年(1184)謝繇所記的《飛山神祠碑記》，這是官方最早對飛山公“靈應”神跡進行記載，也是當下能追溯到的最早記載。從該《碑記》內(nèi)容可知飛山公助中央王朝平定發(fā)生在淳熙三年(1176)的靖州姚民敖之亂，于是作為受益者的官方才“率乃答神之賜，增修行祠，易以竹瓦”。中央王朝又完成了對其多次敕封：最早于宋紹興三十年(1160)，封飛山公為威遠侯，后逐漸由侯升公，再升王，且字數(shù)增加，神格日益提高，到了清康熙年間，每年飛山公誕辰(六月初六)及忌日(十月二十六)有司具太牢祀之。又據(jù)官方修訂的光緒《黎平府志》稱：銅仁飛山廟，古為苗地，自宋代楊家軍征服銅仁，苗、漢方始共居，皆為巫而迷信鬼神，傳言令公一度顯靈，庇佑社稷，故清嘉慶二年(1797)八月，奉旨賜“宣威順助匾額”一張，懸于廟內(nèi)。[18]“同治七年(1868)，又因飛山公自咸豐以來，屢著顯靈，迭保危城，所以巡撫劉奏請，奉旨列入祀典至今，春秋二屆及六月六日神誕，州牧咸致祭焉?！盵19]

其實，飛山公神明被建構(gòu)及其成為區(qū)域性神明的過程，與侗苗社會與朝廷之間的不斷對抗及該地社會的動蕩有著密切關(guān)系，該神明信仰從官方表述到民間想象都是平定叛亂與地方保護神。如明萬歷四十年(1612)，銅仁知府陳以躍于東山飛山廟詔告，借縉紳父老云：飛山神在先朝有功德于茲土甚巨，無不血食之。若然，則尊神為斯民之保障甚久矣。聰明正直之謂神，聰明則奉若天道，惠利生民。專力庇佑護，永絕苗患，如內(nèi)境水良等山，苗之有敢蠢動，亟其梟魄，奪其逆志，動輒失利。如外境細苗或欲入犯，更祈遏絕其路徑，縻摯其手足，小劫則小敗，大劫則大敗……。[20]同時，湘黔桂界鄰區(qū)域廣泛流傳著飛山公維護民眾生命及財產(chǎn)安全等方面的靈應故事。如：在會同縣陸家村民講述了日本鬼子當年侵略中國的時候，曾經(jīng)要打到村中，這一帶完全沒有兵力抵抗，人們的生命面臨嚴重威脅，飛山公施展法術(shù)，立在進村的山口，日本兵就沒能打進來。

從神明諸多“靈應”神跡的建構(gòu)到不斷的敕封以及宣傳推廣，我們都可以看到官方身影的無處不在?！爸醒胪醭癁榱司S護該邊疆社會的和諧穩(wěn)定，在神明‘標準化’、‘正統(tǒng)化’的目的下不斷將飛山公‘刻畫’為‘忠于朝廷、助朝平叛、保境安民、有求必應’等形象以達成國家對地域社會管控和治理的目的?！盵21]現(xiàn)存于靖州飛山廟大門的湖南提督楊芳拜謁靖州飛山廟長聯(lián)：當唐世瓜分威鎮(zhèn)飛山六十余載為民生保障邊境；助圣朝于舞神留長嶺億萬斯年勵臣節(jié)垂裕后昆。較明確地表達出了飛山公在邊疆社會治理及其維護邊疆穩(wěn)定等方面的貢獻。

美國學者華生(James L.Watson)在研究媽祖由地方小神演變?yōu)檠睾５貐^(qū)影響深遠的區(qū)域性神明時提出神明的“標準化”“正統(tǒng)化”概念。[22]蘇堂棟(Donald S. Sutton.)指出“華生所描述的‘標準化’是一種國家推導文化規(guī)訓的漸進過程及其因受到地方精英推動而發(fā)生的變遷，正統(tǒng)行為則是‘國家授意的標準化’的行為”。[23]宋怡明(Michael Szonyi)、康豹(Paul R. Katz.)、杜贊奇(Prasenjit Duara)等學者基于瘟元帥、關(guān)公等神明的形成及傳播過程進一步探討神明的“標準化”與“正統(tǒng)化”。[24]從這些學者的研究中我們可以看出國家在主導某一神明地方化、區(qū)域化下的“標準化”“正統(tǒng)化”的最終目的是為推行文化的大一統(tǒng)，實現(xiàn)地方社會，特別是邊疆社會對中央王朝政治的認同，從而實現(xiàn)對地方社會的治理。

這種通過建構(gòu)區(qū)域性的共同神明信仰在對該區(qū)域社會的治理中取得了顯著效果。首先是區(qū)域性神明的建構(gòu)沖破了族群界限，共同的信仰有利于族群間的彼此認同。通過官方對該神明不遺余力的推行，湘黔桂界鄰地區(qū)侗、苗不同族群開始共同信奉飛山公，普建飛山廟進行祭祀。據(jù)光緒《靖州鄉(xiāng)土志》載：各寨皆立飛山廟。[25]《中國苗族通史》亦稱：武陵、五溪地區(qū)每寨都有飛山廟一座。[26]凌純聲、芮逸夫在其《湘西苗族調(diào)查報告》中稱：苗中每寨又有飛山廟一所，廟式與土地廟大致相同，每年逢二、八兩月的初二日，合寨人在祭過土地之后，必祭此神，以求保佑本寨之人。[27]2007年，靖州縣政協(xié)文史委以發(fā)放公函方式調(diào)研湘、黔、桂、鄂、渝、川、滇七省飛山廟存在狀況，據(jù)不完全統(tǒng)計，新中國成立前有飛山廟221座，現(xiàn)存75座。筆者基于田野調(diào)查以及筆者能閱讀到的光緒《黎平府志》、不同時代的《靖州志》等地方志書以及前人著作如《鄉(xiāng)土錦屏》《中國侗族村寨文化》等有關(guān)各地飛山廟的零星記載，綜合整理發(fā)現(xiàn)飛山廟遍布湘黔桂界鄰侗苗社會的各個族群聚居或者雜居村落，其沖破了原有的族群宗教文化界限，在共同神明的護佑下彼此的認同感得以加強，有利于侗、苗等族群間的團結(jié)合作。

其次是飛山公信仰的建構(gòu)調(diào)動了地方家族力量，借用地方家族勢力進行社會治理。飛山公楊再思歷史人物的背景被認為是該區(qū)域楊姓的祖先。該區(qū)域諸多的楊氏族譜多將楊再思視為一世祖。如乾隆二十五年(1760)編纂的會同強背團《楊氏族譜》，其序稱楊再思威遠侯為該地始祖。譚其驤依據(jù)《明史·土司傳》《湖南通志》等文獻資料對該區(qū)域的楊氏家族進行了深入研究，其認為：

辰、沅蠻族不一，而仡伶最著，楊氏實其渠帥也。明以后目楊氏為苗，洪武三十年，有盧溪縣苗長楊二赴京師奏準輕賦，至今湘西苗中猶有楊氏，所以楊氏族類至繁，楊氏尤為貴州苗巨姓……。楊氏歷仕宦者不絕于途，靖州四屬，楊氏并為甲族，族望之盛，湘西南無出其右者。[28]

基于多族群及其移民歷史等因素，該區(qū)域姓氏眾多，但楊姓是無可爭議的豪強大族?！端问贰ふ\徽州傳》稱：

誠、徽州，唐溪峒州，宋初，楊氏據(jù)之，號十峒首領，以其族姓散掌州峒，太平興國五年(983)，楊通寶始入貢，命為誠州刺史。淳化二年(991)，其刺史楊政巖即“飛山公楊再思之子”復來貢。是歲，政巖卒，以其子通盈繼知州事。熙寧八年(1075)，有楊光富者，率其族姓二十三州峒歸附，詔以光富為右班殿直……。[29]

與此同時，掌管徽州之地的楊氏也與中央王朝之間開始了密切的互動。楊通漢及其子孫等陸續(xù)入貢，被任命為知州、內(nèi)殿崇班等。[30]從這些記載中可以得知宋至清時期楊氏家族在該區(qū)域社會的治理中扮演了重要角色，雖然隨著時代的改變其家族勢力和影響力有一定的變動。宋至清末該區(qū)域社會經(jīng)歷了大量移民的重要歷程，這些外來人群嘗試各種方式以實現(xiàn)融入陌生的地方社會，改姓則成為其依附土著大姓實現(xiàn)社會融入的有效方式。但改姓這種擬制血緣方式的依附舉措必然面臨“背叛祖宗”的風險，更多的家族更愿意選擇信奉象征土著大姓的神明以規(guī)避此類風險，亦能實現(xiàn)神明信仰下的精神慰藉。[31]因此，宗教文化的建構(gòu)從不同維度來講都是對該區(qū)域社會的治理有著重要影響的。

三、結(jié)語

基于西南少數(shù)民族社會歷史演進過程中所呈現(xiàn)出的族群多樣性、文化多元性、人口流動性等特征，宋至清末歷代中央王朝在治理該區(qū)域社會時，逐漸調(diào)整控制與管理方式。對其進行梳理與分析可以清晰地看出其控制與管理方式兩條主線的漸進式推行，一是武力管控，一是文化融合的推行。前者是最基礎也是顯性的控制與管理方式，而推行文化融合以實現(xiàn)地方社會的治理則相對較為隱性，但同樣對于該地域侗苗族群社會的治理起到了重要作用。多族群的特征加上基于歷史等因素形成的文化特殊性，決定了文化在湘黔桂界鄰區(qū)域侗苗族群內(nèi)部的生活中扮演重要角色，而作為族群文化內(nèi)核之一的宗教文化，是不同族群表達認同及其劃分族群邊界的主要表征，同時具有較強的凝聚力。通過宗教文化的不斷建構(gòu)，使得擁有不同宗教文化的族群融入某一共同的宗教文化中，是最有效的加強族群團結(jié)及其實現(xiàn)對中央王朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性的政治認同的舉措。

當然文化認同感的建構(gòu)是減少不同文化族群間隔閡的有效方式，同時，宗教文化的建構(gòu)融入了地方特色。社會治理強調(diào)的是調(diào)動各方參與，強調(diào)更好地發(fā)揮社會力量的作用。中央王朝借用移民社會下的家族力量進行社會治理，充分調(diào)動了地方社會力量，飛山公信仰文化建構(gòu)的實踐就是其充分的體現(xiàn)。從人到神、從祖先到神明，是地方家族力量及其歷史背景多重因素結(jié)合的產(chǎn)物，也是地方社會與中央王朝多重互動的結(jié)果，不斷建構(gòu)宗教文化的同時強化宗教文化的凝聚力，在增強政治認同及促進族群團結(jié)的同時實現(xiàn)邊疆區(qū)域社會的和諧穩(wěn)定，這是早期地方社會發(fā)展及中央王朝地方治理的雙重需要。

[1]黎平縣民族事務委員會.黎平縣民族志[M].貴陽：貴州人民出版社，1989:9.

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(責任編校：楊 睿)

Religious Culture and Social Governance in Dong and Miao Populated Areas in the Song to the Qing Dynasty——A Study of Dong and Miao Society in the Juncture Area of Hunan, Guizhou and Guangxi

LUO Zhao-jun

(SchoolofSocialandPublicAdministration,ChongqingTechnologyandBusinessUniversity,Chongqing400067,China)

Based on southwest minorities in the process of social and historical evolution of population diversity, cultural diversity, population mobility and other characteristics, the central dynasty in governance of the regional society, gradually adjusted the control and management style from the Song to the Qing dynasty. Construction of religious culture at the same time strengthened cohesion of religious culture while enhancing political identity and promoting ethnic solidarity and achieving more frontier ethnic social harmony and stability. Based on Dong and Miao society in the juncture area of Hunan,Guizhou and Guangxi, this paper uses the historical documents and field survey to obtain first-hand information to explore the important role of religious culture in the early local social governance.

social governance; religious culture; Dong and Miao society

10.3969/j.issn.1672- 0598.2017.04.012

2017-01-12

重慶市社科規(guī)劃(博士)項目(2015BS055)“武陵山民族地區(qū)科儀文本搜集、整理及比較研究”；重慶工商大學校級課題“武陵山民族地區(qū)飛山公信仰與地域社會”；重慶工商大學人才引進科研啟動項目“邊疆開發(fā)背景下的家族與神明關(guān)系研究”;廣西高校人文社會科學重點研究基地項目：“嶺南走廊族群文化研究基地項目”。

羅兆均(1984—)，男，重慶開縣人；博士，重慶工商大學社會與公共管理學院講師，主要從事民族社會學、歷史人類學研究。

K282

A

1672- 0598(2017)04- 0090- 07