康家昕

(北京大學法學院，北京 100871)

日本“國體論”的內(nèi)涵與機制淺析

康家昕

(北京大學法學院，北京 100871)

在現(xiàn)代西方經(jīng)典政法理論看來，“國體”作為一個原生于東方國家日本的政法概念，其內(nèi)涵具有多義性，其發(fā)揮作用的機制具有復雜性。這是由十九世紀末、二十世紀初日本乃至整個東亞的特殊民族背景和歷史背景所決定的?？蓮默F(xiàn)代西方經(jīng)典政法理論的視角對“國體”概念進行觀照與研究，以揭示“國體”概念的核心內(nèi)涵及其在特定歷史條件下發(fā)揮作用的機制。

國體；民族主義；主權(quán)決斷

“國體”一語源自中國古籍，最早有“輔佐君主的臣子”、“國家的根本大法”以及“國家的體面”等涵義。今天我們在政法理論中使用的“國體”一語，則來源于日本。日本近代學者和政治家將源于中國的“國體”一詞用于政法理論以及憲法文本，以指稱天皇的神圣性及其對于整個國家的絕對主權(quán)，從而為近代日本實現(xiàn)民族整合和國家崛起提供意識形態(tài)支持和憲法保障。進入二十世紀，“國體”概念在日本的政法舞臺上持續(xù)發(fā)酵，在民族統(tǒng)一行動與國家制度選擇中扮演著最為核心的意識形態(tài)和理論角色。筆者認為，“國體”概念之所以能在日本政法領(lǐng)域發(fā)揮如此重要的作用，主要因為其回應了近代以來作為后發(fā)力量的日本，建構(gòu)民族國家共同體、動員全民參與國家政治行動的核心訴求?！皣w”概念分別通過其自身的兩大核心內(nèi)涵——民族主義與主權(quán)決斷，以及相應的機制，使得這一核心訴求在意識形態(tài)和政法制度的層面上得到滿足。本文即主要對日本“國體”概念的核心內(nèi)涵和機制進行簡要的分析。

一 “國體”概念中的民族主義內(nèi)涵

(一)作為近代意識形態(tài)的民族主義

民族主義作為一種政治意識形態(tài)實起源于近代西方。依照本尼迪克特·安德森的研究，西方傳統(tǒng)的民族主義興起于17、18世紀。其產(chǎn)生主要緣于以下幾個因素：首先，宗教共同體在17、18世紀走向衰退。傳統(tǒng)的神圣宗教憑借其對普通人偶在生命的熨帖慰藉而獲得了強大的凝聚力，成為社會整合的主要手段。然而由于西方對歐洲以外的世界所進行的探險的影響以及神圣語言自身地位的逐步式微等原因，宗教共同體開始失去其整合社會、凝聚人心的功能，這個時候，世界亟需另一種意識形態(tài)來替代神圣宗教，民族主義便是因應這種需要而產(chǎn)生的。

其次，王朝體系的衰退也成為西方傳統(tǒng)民族主義興起的一個重要原因。王朝體系與宗教共同體休戚相關(guān)，其統(tǒng)治合法性即源于神授。神圣宗教的衰落必然要減損王朝體系的正當性，君主只能憑靠實力和強權(quán)去贏得統(tǒng)治地位的延續(xù)，至于其正當性的證立，則須轉(zhuǎn)而求諸臣民的同意和服從。在這種條件之下，配合著市民社會的發(fā)育和市民自治的興起，“臣民”們開始尋求分享王國的政治權(quán)力，并逐漸發(fā)展成為有主體性的“國民”階層。此時的君主制已逐漸不能控制國家的局面，如果君主繼續(xù)堅持“朕即國家”的絕對主義專制路線，對國民力量的壯大視而不見，其最后結(jié)果我們能在法國歷史上看到——巴黎民眾于1789年攻陷作為君主專制統(tǒng)治之象征的巴士底獄，拉開了最終推翻君主制、建立共和國的法國大革命的序幕。

最后，西方傳統(tǒng)民族主義的興起還和時間觀念的轉(zhuǎn)變有關(guān)。這也是宗教共同體衰落的一個必然結(jié)果。傳統(tǒng)基督教世界神諭啟示之下的“彌賽亞時間”被時鐘與日歷所測量的“同質(zhì)的、空洞的時間”所代替，這為民族主義的共同體想象提供了重要依據(jù)[1]。

除了本尼迪克特說的這三點原因，西方傳統(tǒng)民族主義在近代歐洲的大規(guī)模傳播，更得益于另外兩種相反相成的重要思潮的興起和傳播——啟蒙思想和浪漫主義。啟蒙思想標舉“天賦人權(quán)”和理性主義，崇尚文明和進步。從某種意義上說，法國大革命即是啟蒙思想的具體實現(xiàn)；拿破侖更是攜著自由、平等、博愛的法蘭西精神馳騁歐陸，致力于締造一個普世主義的帝國。然而，這樣一種“普世主義的法蘭西精神”(可以注意到這個說法本身就有其悖論性)還是遭到了各個“民族”的激烈抵抗。在啟蒙思想家的眼中，“民族”被認為是橫亙在啟蒙思想面前的過時障礙。他們過于樂觀地相信，理性和文明必將戰(zhàn)勝蒙昧和野蠻，“民族”最終必將在理性之光的照耀之下相互融合，并被納入到同一個文明的世界之中。但真實的情形并不如意，拿破侖沒有實現(xiàn)他的帝國夢便被放逐，在意識形態(tài)的層面更是在啟蒙思想的刺激之下出現(xiàn)了一股足以與其分庭抗禮的力量——浪漫主義。浪漫主義是一種反對普世主義的思潮，它拒斥單一的文明模式，而標舉文化的多樣性，對于“民族”，其更是取一種尊重其獨立和自決的眼光來看待。在浪漫主義者眼中，法蘭西民族所推行的普世主義思想其實正肯定了其特殊的民族性，而且，法蘭西的獨特性正是借助民族的形式才得以表達。普世主義的啟蒙理性在浪漫主義這里徹底被“民族”這一范疇收編，正式淪為眾多“民族性”中的一員。應該說，真正意義上“民族主義”，正是從浪漫主義思潮——尤其是它的德國版本——開始發(fā)端的；也正是在四分五裂的浪漫主義德意志，“民族建國”的世界性運動正式拉開了序幕[2]。

(二)作為“國體”的民族主義

日本在其近代化的過程中，利用“國體”這一概念，既投入了席卷世界的民族主義大潮，又發(fā)展出了獨具日本特色的民族主義風格。關(guān)于東西方民族主義的差別，學界已多有論述，大體上認為西方民族主義在本性上是理性的、自由的，基于共享共同地域的人們的理念，受一套共同法則的約束，參與共同的公民文化，是擁有能夠與現(xiàn)有民族國家認同平等競爭的強烈文化認同之人的民族主義；而東方民族主義則是往后看的、神秘的，將自身建基于一種排外的、準部落的民族性理解之上，以共同的祖先和共享的祖先文化作為其認同紐帶，其本土文化相對原始、但為了在現(xiàn)代世界成功競爭必須為自身創(chuàng)造新認同之人的民族主義。從政治效果的角度來看，學界普遍認為西方民族主義對自由主義國家即使不是積極有益的，也是相容的，而東方民族主義則或多或少導致了權(quán)威主義和文化壓制[3]。日本的民族主義自然屬于東方民族主義的范疇，其特殊性在于，它的產(chǎn)生和發(fā)展都是圍繞著“國體”這個概念而展開的。

“國體論”與日本民族主義主要在以下兩個階段或?qū)用嫔媳舜私豢?，相互佐證：首先，西方列強的武力威脅以及“開國”所帶來的文化危機意識，導致了具有強烈抵抗和排外性質(zhì)的民族主義思想的產(chǎn)生，表現(xiàn)在具體社會運動和經(jīng)濟政策上，就是“尊王攘夷”運動的蓬勃展開，以及“富國強兵”政策的積極推行。雖然這一系列運動和政策的實際目標帶有很強的策略性，即主要著眼于打破舊的幕藩體制，鞏固天皇制下的藩閥政權(quán)；然而，其所使用的全然是民族主義的話語，并且，正是通過“國體”這一概念，對這樣一種早期的民間民族主義(相對于安德森的“官方民族主義”而言)進行了收編，進而繼續(xù)在這一概念下開始了大規(guī)模、建制化的民族主義話語再生產(chǎn)。

其次，是“國體論”下官方民族主義的塑造。以會澤安為代表的國學者的早期國體論為明治政府提供了強大的思想資源。正如會澤安所言：“帝王之所恃以保四海而久安長治，天下不動搖者，非畏服萬民把持一世之謂。而億兆一心，皆親其上而不忍離之，實誠可恃也?！毙碌奶旎手葡碌恼c會澤安有著同樣的憂慮：“今虜乘民心之無主，陰誘邊民暗移之心；民心一移，則未戰(zhàn)而天下既為夷虜之有?！彼悦髦握仨氁紤]如何才能統(tǒng)合民心以應對外患[4]。于是，“祭政一致”的國體為明治政府所采納；象征“國體”、祭祀皇室祖先的“國家神道”則被定為國教。明治政府還先后在京都和東京建立了招魂社(東京招魂社后改為靖國神社)，用以祭祀為了明治新國家而跟隨政府征戰(zhàn)的殉難者。這一系列國家性的宗教建設，利用了日本人祭祀祖先神的傳統(tǒng)，使“忠君愛國”的情感借助“神社”之名為民眾所認同和接受。民眾由于身邊非政治性神社的存在，對神社有文化上的一體經(jīng)驗和意識。這種同質(zhì)意識，使民眾對靖國神社也產(chǎn)生出了一種古老而神圣的想象，使之獲得“傳統(tǒng)”和“民族性”的性格，進而為天皇制的官方民族主義奠定了堅實的群眾基礎[5]。

二 “國體”概念中的主權(quán)決斷內(nèi)涵

(一)主權(quán)理論及其決斷學說

“國體”概念涵義模糊，無法一言以蔽之。雖然當我們從分類學的角度來論說“國體”，我們會說“國體”有君主制和共和制兩種；當我們按照現(xiàn)代政治學或者憲法學的做法，用作為其功能實質(zhì)的“主權(quán)之所在”的概念來替代“國體”，我們還是會發(fā)現(xiàn)，無論是“國體”還是“主權(quán)之所在”，似乎都只是一個完全納入理論或規(guī)范體系內(nèi)的、結(jié)構(gòu)性的概念或制度實體。然而事實上，“國體”在實際政治過程中的運用遠沒有這么簡單清晰。與其說“國體”是一個概念或者是某種意義上“制度”的總稱，不如說它是一種“決斷”，它來源于某個超越的意志，分類學上的君主制和共和制只是作為“決斷”的“國體”的結(jié)果；如果一定要認為“國體”是一個概念，那也是黑格爾所說的那種自在自為、積極能動、自我否定、不斷揚棄的“概念”。

西方第一個在主權(quán)決斷的意義上來討論國家政治體制的思想家當是馬基雅維利。雖然他并沒有提出“主權(quán)”和“決斷”的概念，更沒有提出“國體”這個一度被認為是日本所特有的概念，但他的思想為日后的主權(quán)論奠定了深刻的問題意識基礎。馬基雅維利生活在16世紀意大利四分五裂的動蕩年代，對于民族統(tǒng)一和古羅馬式共和制國家的建立懷著極大的向往。因此，如何才能在混亂、腐化的舊秩序之中引介新的秩序，便成了馬基雅維利所考慮的核心問題。他認為，不論是共和國還是君主國，只要是意欲進入一種規(guī)劃妥善的全新秩序，必須要出現(xiàn)一個有組織秩序能力的人來做一種創(chuàng)建的工作。即使這樣一種新秩序的延續(xù)需要眾人的共同維護，然而創(chuàng)建的工作始終是必不可少的。從初衷或其基本的價值理念來說，馬基雅維利是一個共和主義者。共和主義是以政治自由和公民參政為其基本理念的，即使如此，馬基雅維利依然認為共和主義同樣需要一個德行超卓的強勢個體通過獨立的專斷來引入這種秩序。馬基雅維利在這里引入了一個非常重要的理論張力，用臺灣政治學者蕭高彥的話來說，“這個觀點之所以構(gòu)成一個悖論，其根本原因在于將一人統(tǒng)治的權(quán)力集中與共和主義的公民自治辯證地結(jié)合起來?！边@一張力或曰悖論，為其后的主權(quán)論所吸收，并成為其理論基調(diào)。從最初正式討論主權(quán)的法國思想家讓·博丹開始，主權(quán)學說中就存在著自律與他律、絕對性與相對性的內(nèi)在矛盾；關(guān)于主權(quán)究竟在何種意義上是絕對的，在何種意義上是受限的，一直是政治學界討論的主題[6]。有一種頗為穩(wěn)健的規(guī)范性分析，將這一問題放在事實、應然和法律等不同的層面來作討論，并分別作出較為確定的回答。大體上認為主權(quán)的絕對性只在法律上體現(xiàn)得較為完整；在事實層面上，主權(quán)受限之情況則為人之所共見，如行使主權(quán)者的法律命令，實際上或不盡受人民的服從，有時因人民反抗，而致失其效力；在應然的層面上，關(guān)于主權(quán)是否受限，則存諸種學說：有主主權(quán)無限的，有主主權(quán)自限的，亦有主主權(quán)有限的[7]。然而，這樣一種規(guī)范性的分析，并沒有對作為“整全”概念的“主權(quán)”做出一個恰如其分的刻畫。正如約翰·霍夫曼所指出的，這樣一種分析“要不與可驗證的經(jīng)驗分析和無價值判斷的假設相沖突(行為主義者的立場)，要不就是妨礙了我們對所用術(shù)語概念純潔性的追求(語言分析學家的爭議)，或者是侵犯了追求更多參與和更大自主生活的基礎(激進主義者的觀點)。”[8]造成這種狀況的根本原因在于，分別在事實層面、應然層面以及法律層面所討論的“主權(quán)”，都不是“主權(quán)”本身，都只是針對“主權(quán)”行使后所造成或應當造成的靜態(tài)的權(quán)力格局而言的；事實上，真正意義上的“主權(quán)”，是“主權(quán)的行使”本身，它無所謂受不受限制，它本是一個“要么絕對，要么完全沒有”的東西。德國政治-憲法學家卡爾·施米特對于主權(quán)學說有過深刻的分析，指出了以凱爾森為代表的實證主義法學家認國家主權(quán)為法律主權(quán)的后果——無法應對法律規(guī)范體系整體失效的情形。他指出，“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”[9]。所謂“非常狀態(tài)”就是一種完全處于現(xiàn)行規(guī)范秩序之外的狀態(tài)，其“首要特征就是不受限制的權(quán)威，它意味著終止整個現(xiàn)有秩序”，“在這種狀態(tài)下，國家仍然存在，而法律則黯然隱退。因為非常狀態(tài)不同于無政府狀態(tài)或混亂狀態(tài)，所以法學意義上的秩序仍然占據(jù)主導，盡管這已經(jīng)不再是那種平常的秩序。”[10]關(guān)于為何要在法學領(lǐng)域跳出規(guī)范分析，而特別關(guān)注“非常狀態(tài)”，施米特指出：“規(guī)范證明不了什么，而非常狀態(tài)卻能證明一切：它不僅確認規(guī)范，而且確認規(guī)范的存在，因為規(guī)范只能來自非常狀態(tài)。在非常狀態(tài)下，現(xiàn)實生活的力量打破了那種經(jīng)過無數(shù)次重復而變得麻木的機械硬殼?！盵11]這時，“主權(quán)”就成為一種終結(jié)現(xiàn)行法律秩序，決定進入一個新的規(guī)范狀態(tài)的開天辟地式的權(quán)威性行動了。施米特的主權(quán)理論帶來了諸多爭議，并且在事實上成為了法西斯主義的理論基礎之一。盡管他曾經(jīng)強調(diào)，主權(quán)“必須在法理上正確地界定為對決定權(quán)的壟斷，而不是對強制和統(tǒng)治的壟斷”[12]。然而，歷史的經(jīng)驗告訴我們，那些“主權(quán)者”可以通過無限延長“非常狀態(tài)”的方式來造成一種極權(quán)統(tǒng)治，在這種統(tǒng)治之下，所謂的“非常狀態(tài)”庸俗化為一種常態(tài)，“主權(quán)”也淪為一種對國家暴力的壟斷。

(二)作為“國體”的主權(quán)決斷

在日本，早在“尊王攘夷”的時代，作為“國體”的天皇已經(jīng)被構(gòu)造成一個馬基雅維利式的決斷主體。當時的水戶學者們一方面強調(diào)身份等級制度的絕對性，另一方面則把獻身于這種理念的己方定義為：“好飲酒豪放不羈”、“慷慨激昂”，亦“不辭陰謀詭計”的人。這一水戶學二元論在尊王攘夷運動中被演繹到了極致，他們把天皇的權(quán)威性極端擴大化，以造就不受既有政治秩序約束的新政治勢力[13]。自有憲法及憲法學說，日本就開始以來自西方的“主權(quán)”概念來定義“國體”，如著名的憲法學家穗積八束教授就將“國體”定義為“主權(quán)之所在”。其后的憲法學研究基本上延續(xù)了這一將“國體”與“主權(quán)”聯(lián)系在一起的定義模式，并以日本的現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)為基礎，將國體和主權(quán)學說聚焦于天皇制的研究。以穗積八束及其弟子上杉慎吉為代表的天皇主權(quán)論者繼承了水戶學的國體二元論體系，并以之來進行憲法解釋。他們首先是將國家體制分為“國體”(統(tǒng)治主權(quán)的所在)和“政體”(統(tǒng)治主權(quán)的行動方式)兩方面；其實區(qū)分了國家體制意義上的“國體”和倫理/宗教意義上的“國體”。這樣一來，作為“國體”的天皇就有了兩重身份，一是國家體制中法定的主權(quán)者，他統(tǒng)治著一整套龐大的等級制官僚體系；一是作為“國情”和“國家的特性”的代表而存在，是國家神道的最高祭祀者和“家族國家”中的大家長，他是一種超實定法的永恒存在。天皇的這一倫理/宗教身份賦予了其國家體制中的主權(quán)者身份以無上的神圣性，造成了其對于“政體”乃至整個國家體制的優(yōu)越性和超然性。于是，國民對于天皇就有著雙重義務，一方面是法定的對于主權(quán)者的服從義務；另一方面是作為國家神道以及穗積氏所發(fā)明的家族國家觀之核心內(nèi)容的對于天皇的崇拜義務。完成了這一理論和制度建構(gòu)后，天皇的主權(quán)者地位變得不可動搖。在日常的國家生活中，天皇雖然不是具體政治的主導者，但他卻隨時準備著拔劍出鞘，為極權(quán)統(tǒng)治保駕護航。明治維新以來，盡管自由民權(quán)運動一直如火如荼地進行著，逼出了一部憲法，又將傳統(tǒng)的藩閥政治引向了議會政黨政治[14]，但這一切辛苦得來的民主成就，始終敵不過天皇主權(quán)決斷的再度出場，1935年軍部導控之下的“國體明征運動”再一次祭出天皇權(quán)威的大纛，把日本正式推向了軍國主義的侵略戰(zhàn)爭之路。

三 余論

日本著名思想家丸山真男在其名著《日本政治思想史研究》中頗具洞見地指出：“所謂民族，就是那種欲成為民族的東西?！盵15]應該說，這一論斷中肯地表達了近代民族主義的特征。這種民族主義，天然地和“國家主權(quán)”聯(lián)系在一起，充滿了除舊布新的決斷色彩?！皣w”這一概念的創(chuàng)生和流變，反映的就是這樣一種民族主義的發(fā)展歷程?！皣w”觀念的傳布，有其歷史合理的一面：以“國體”觀念為核心的民族主義在保護民族感情和民族文化、統(tǒng)合國家方面起到了十分重要的作用。以理性化為特征的近代化潮流席卷了整個世界，日本作為后發(fā)國家，是在沒有近代理性主義之文化積淀的基礎之上被迫建立起資本主義的經(jīng)濟體系、民主化的政治體系和科層制的官僚體系的。這一系列理性化的近代體系嚴重破壞了日本的傳統(tǒng)倫理和文化的生活世界，難免會使整個社會進入一種價值虛無的境地；作為決斷主體，“國體”的出場打破了理性化的硬殼，擴張了生活世界的領(lǐng)域，使價值的追求有了著落，實現(xiàn)了所謂“近代的超克”。然而，“國體”觀念更是有其危險的一面。“國體”觀念存在于民族國家尋求獨立統(tǒng)一的特定時代，反映的是民族國家建構(gòu)自我意識的強烈要求，其天然就帶有統(tǒng)合國內(nèi)各路勢力，強制弭平內(nèi)部差異，以一種純粹單一體的姿態(tài)應對敵國的性質(zhì)。雖然在緊急狀態(tài)下，對“國體”的強調(diào)有助于國內(nèi)動員，從而一致對外抗擊敵國；然而，在這種緊急狀態(tài)下的全國動員中掌控無限權(quán)力并且因此而空前受益的利益集團，必然會企圖無止境地延長這樣一種“緊急狀態(tài)”，以保證其最高統(tǒng)治權(quán)和決斷權(quán)。而這樣則會使公民的人身和自由權(quán)利長期遭到剝奪，這不僅違背了現(xiàn)代國家合法性的基本預設，也解構(gòu)了其政權(quán)的權(quán)威性本身。在這種情形之下，“國體”發(fā)揮作用的形式必然會由表彰權(quán)威轉(zhuǎn)化為推動政權(quán)更替。在“國體”的話語導控下的社會，一個政權(quán)的合法與否不在于其是否符合某一部憲法性的規(guī)范文本，而在于其能否在輿情中實現(xiàn)其自身權(quán)威以及國家權(quán)威的建構(gòu)。在這樣的社會中，其權(quán)力結(jié)構(gòu)必然是不穩(wěn)定的。借著“國體”的話語，每一股社會力量都可以揭竿而起，代表輿情以及輿情所系之國家權(quán)威，以暴力革命的方式廢除一個接一個的當前政權(quán)，進而對“國體”的話語系統(tǒng)進行再生產(chǎn)。在話語空間不發(fā)生變化的情況下，這必將是一個不斷循環(huán)往復的過程，即使在某一段時間某一股社會力量因其強大的暴力威懾和廣泛的輿情基礎而取得了政權(quán)，并對整個國家進行了相對嚴密的控制，而因之獲得了較長的存續(xù)時間，它也完全有可能走向輿情的敵對面，從而為另一股暴力所推翻。一個成熟發(fā)達的現(xiàn)代民族國家一定是出離于這樣一種“國體”話語刺激之下循環(huán)往復的暴力革命和政權(quán)更替的。一種健康運作的國家政治生活，應當更多地考慮怎樣通過具體的憲政實踐去調(diào)整權(quán)力體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，也就是說讓各種社會力量各得其所，又能互相制衡、保持社會結(jié)構(gòu)的總體穩(wěn)定。當然，要做到這一點需要爭取到一個相對安全的外部環(huán)境，以及受到廣泛尊重的主權(quán)國家地位。只有這樣，才能為國內(nèi)的權(quán)利體系結(jié)構(gòu)合理化進程留出空間，才能不至陷入或焦慮浮躁、或野心勃勃的“國體”話語的泥淖之中。

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(責任編校：簡小烜)

Meanings and Mechanism of JapaneseKokutai

KANG Jiaxin

(School of Law, Peking University, Beijing 100871, China)

From the perspective of classical modern western political-legal theories,Kokutai, which originated from Japan, a typical eastern nation, is of multi-meaning, and the mechanism is also complicated. This was resulted by the special national and historical background of Japan or even the whole east Asia during the late 19th century and the early 20th century. This study tried to research the concept ofKokutaifrom the perspective of classical modern western political-legal theories, so as to shed light on the core meanings ofKokutaiand the mechanism ofKokutaiunder certain historical conditions.

Kokutai; nationalism; sovereign decisions

2016-12-19

康家昕(1985— )，男，湖南益陽人，北京大學法學院博士生。研究方向：外國法律史。

D93.11

A

1008-4681(2017)01-0075-05