曾婷婷

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論晚明文人生活美學中的“尊生”實踐與精神

曾婷婷

（廣東技術師范學院文學與傳媒學院，廣東廣州 510665）

晚明“尊生”觀念漸趨成熟，晚明文人注重生命內外宇宙的和諧，以審美的形式實現(xiàn)個體與自然的融合。晚明文人的尊生既與自然萬物相互協(xié)調，表現(xiàn)在敬天、順時，又始終追求審美境界。晚明旅游高度發(fā)展，文人在自然山水中安頓身心，在精巧的游具、精美的游記中彰顯獨特的品味，實現(xiàn)與自然的融合。生命個體與宇宙萬物的和諧，有助于消解肉體與心靈、物質與精神之間的矛盾，深刻體現(xiàn)了晚明的“尊生”精神，以人性自由為指歸。

晚明；尊生；審美；個體；自然；人性自由

尊生與審美是晚明生活美學文化極具特色之處，二者內在統(tǒng)一。晚明文化以重視現(xiàn)世感官享受為特征，其內在的意旨是對生命尤其是感性生命的尊視。但又不僅僅是對感性欲望的放任，更多的是對感性欲望的升華與自制，使身心處于和諧的理想狀態(tài)。這不僅體現(xiàn)在自我生命載體的養(yǎng)護上，還突出體現(xiàn)為重視生命個體內外宇宙的協(xié)調、安適，即個體與自然的融合。本文將重點探討后者，研究晚明文人在尊生實踐中如何以審美的形式實現(xiàn)個體與自然的和諧。

一、晚明文人的“尊生”及其審美精神

（一）敬天、順時的尊生實踐

自我生命體無時無刻不處于自然時空之中，與自然時空發(fā)生這樣那樣的關聯(lián)。古人談尊生，是將自我生命體放在自然時空的框架下進行觀照。人體是內宇宙，自然萬物則是外宇宙，內外宇宙同一“氣”。古代養(yǎng)生家們深諳內外宇宙同步生息之理，“是以一身之中，陰陽運用，五行相生”[1]卷十一《飲饌服食箋上》，將自我生命體的養(yǎng)護與宇宙陰陽四時的運作結合起來，以達到內外宇宙之間的和諧。

古代養(yǎng)生尤為注重不同年月、季節(jié)、時辰的自然流變對自我生命體養(yǎng)護的影響，對使宇宙萬象發(fā)生流動變化的“時間”給予了極為細密的關注。據(jù)陳秀芬的研究，依季節(jié)進行調攝的思想早在《黃帝內經》和張家山《引書》的時代即有[2]55，這種思維后來為“師法自然”的道教所吸收，主張人的生命變化與自然變化之間有相通之處，個人修養(yǎng)須依春夏秋冬四季更迭有所調整，這種四時調攝法有時也與民間的歲時宜忌觀念相互結合，強調攝養(yǎng)行為要順應十二個月令甚至三百六十五天的順序而有所不同[3]294-297。一般而言，道教四時攝養(yǎng)法的特點乃是按照陰陽五行氣運規(guī)律，將臟腑機理與四時節(jié)氣排列對應，再一一納入飲食、吐納、導引、禁忌、房室等要求[3]296。歷代均有此類養(yǎng)生書籍，如宋代周守忠的《養(yǎng)生月覽》、姚稱的《攝生月令》、元代丘處機的《攝生消息論》、元明之交冷謙的《修齡要旨》等等。晚明的尊生書籍正是沿襲了這一傳統(tǒng)，又在此基礎上有所擴充與衍伸。尤其是高濂的《遵生八箋》，更是養(yǎng)生思想的集大成者，且于其中增添了可貴的審美元素，極富時代特色。明代審美化的生存從文人崇陶尊陶，不斷地庚和陶淵明詩文也可見一斑[4]。

高濂《四時調攝箋》開宗明義：“時之義大矣，天下之事未有外時以成者也，故圣人與四時合其序，而《月令》一書尤養(yǎng)生家之不可少者?！盵1]卷三《四時調攝箋·春》如春季是萬物生發(fā)的時節(jié)，應“夜臥早起，廣步于庭，披發(fā)緩行，以使志生”[1]卷三《四時調攝箋·春》，又需“生而勿殺，與而勿奪，賞而勿罰，此春季之應，養(yǎng)生之道也”[1]卷三《四時調攝箋·春》，春季主肝臟，逆此則傷肝；夏季屬火，“心氣火旺，味屬苦”[1]卷四《四時調攝箋·夏》，故“當夏飲食之味，宜減苦增辛以養(yǎng)肺。心氣當呵以疏之，噓以順之”[1]卷四《四時調攝箋·夏》。正像高濂所說：“余錄四時陰陽運用之機，而配以五臟寒溫順逆之義，因時系以方藥導引之功，該日載以合宜合忌之事?！盵1]卷三《四時調攝箋·春》這一點顯然不脫道教四時調攝的思維，養(yǎng)生必須順應四季節(jié)氣變化而有所調整，即是說，內宇宙應該自覺地與外宇宙協(xié)調一致，方是養(yǎng)生之真諦。李漁《閑情偶寄·頤養(yǎng)部》雖一再強調儒家養(yǎng)生之理與道釋養(yǎng)生之術的區(qū)別，但仍是以四季更迭來展開頤養(yǎng)，分別有春季行樂之法、夏季行樂之法、秋季行樂之法和冬季行樂之法。在各季養(yǎng)生法之中，也體現(xiàn)了依照節(jié)氣特點蓄精養(yǎng)神的尊生精神，如“春之為令，即天地交歡之候，陰陽肆樂之時也”[5]，“然當春行樂，每易過情，必留一線之余春，以度將來之酷夏”[5]；夏季則“神耗氣索，力難支體，如其不樂，則勞神役形，如火益熱，是以性命為仇矣”[5]，夏天更應注重養(yǎng)生，“人身之氣當令閉藏于夏”[5]。

高濂與李漁可視為晚明兩種不同尊生觀念的代表，前者注重從五臟六腑與陰陽五行的關聯(lián)去探究養(yǎng)生之術，通過服藥、導引、按摩等方法得以實踐；后者則從四季不同特點去探究養(yǎng)生之理，與日常生活的關系更為緊密。然而，二者均極為關注節(jié)氣時間的細微變化對養(yǎng)生的影響，其中除了有尊重自然規(guī)律的因素外，還體現(xiàn)出深刻的敬天思想。儒家和道家同要追求天人合一，加上道釋二教在民間信仰的融合發(fā)展，逐漸形成了中國人敬天畏地、泛神論的普世宗教觀，人對于宇宙萬象抱著一種崇敬乃至信仰的心態(tài)，從而發(fā)展出一套與萬物保持順應關系的養(yǎng)生方法。晚明文人喜用“尊生”，其中就包涵有尊重宇宙萬象之意涵。文人的養(yǎng)生，是建立在對宇宙萬象的順服與敬仰之上的。因此，文人還以四時作為趨吉避兇的時間主軸，在《遵生八箋》的《四時調攝箋》中，高濂列出了各月的宜忌事項，這些宜忌事項甚至精確到了某日某時，如“正月，日、時不宜用寅，犯月建，百事不利”[1]卷三《四時調攝箋·春》，“清明日三更，以稻草縛花樹上，不生刺毛蟲”[1]卷三《四時調攝箋·春》，帶有神秘的宗教泛神論色彩，這種天地四時月令各項宜忌的出發(fā)點是尊生和農植，即為了保護生命的安康，使其順應有利之條件，而避開不利之天時。并且，《起居安樂箋》的“三才避忌”條，更具體地顯現(xiàn)出泛神論色彩，對天象自然表現(xiàn)出一種敬畏之情，如天時諸忌：“人當勿指天為證，勿怒視日月星辰。行住坐臥莫裸體，以褻三光。勿對三光濡溺，勿月下歡淫，勿唾流星，勿久視云漢”[1]卷八《起居安樂箋下》；地道諸忌：“勿以刀杖怒擲地，勿輕掘地，深三尺即有土氣，傷人。勿裸臥地上”[1]卷八《起居安樂箋下》等等，自我生命體對于宇宙萬象必須懷著萬分之敬畏，不怨天不怨地，并抱著感恩天地之心與其交流，方可稱為“尊生”。

（二）尊生實踐與審美的內在融合

晚明“四時調攝”思想最有特色的還是尊生與審美的結合，順應四時的節(jié)氣更迭，“隨時敘以逸事幽賞之條，和其性靈，悅其心志”[1]卷六《四時調攝箋·冬》，以美學的方式與萬物相交融。高濂《四時調攝箋》每一季都附有“逸事”和“幽賞”條；李漁撰有四季行樂之法，具體描繪四時可資游賞之景與境；程羽文《清閑供》依春夏秋冬四時，詳述當季起居賞樂細節(jié)；衛(wèi)泳《枕中秘》之《閑賞》篇，記錄了春夏秋冬四時之風俗與自然景象。

仍以高濂《四時調攝箋》為例，在春夏秋冬每一時節(jié)的頤養(yǎng)法則之后，都附有“逸事”和“幽賞”條，足見高濂已正式將審美生活納入尊生范疇，雖說“四時調攝”以生命體的養(yǎng)護為指歸，但在養(yǎng)護生命的過程中卻不能缺少風雅，自然情境之美能令人心曠神怡，陶情養(yǎng)性。尊生在晚明文人的眼里，已不僅僅是單純的身體調攝，而升華為一項綜合了養(yǎng)生、審美、宗教等面向的高級情感活動。我們看“冬時逸事”，臘八日粥、灶中點燈、饋歲別歲、守歲分歲[1]卷六《四時調攝箋·冬》等等，均是應節(jié)之風俗，每一則都有著美妙的傳說與淵源，帶有濃郁的人文美；而硯爐暖盒、辟寒香、卻寒簾、捏鳳炭、炷暖香、煮建茗、暖寒會[1]卷六《四時調攝箋·冬》等等，則是在冬日的御寒活動中尋求風雅與韻味，是順應自然景致之尊生審美活動。毛文芳曾研究文震亨“懸畫月令”條，文氏“隨時懸掛，以見歲時節(jié)序”[6]，依據(jù)文氏所論之懸畫題材，大致可分為三類，一類是為趨吉避兇的目的，如歲朝宜懸掛宋畫福神及古名賢相，立春宜東皇太乙圖，祈雨宜古畫風雨神龍春雷起蟄圖等；另一類是符合節(jié)令典故人文趣味者，如元宵前后宜看燈傀儡，三月三日宜宋畫真武像，移家宜葛仙移居圖等，使居家生活充滿典故情境之美好想象；還有一類則是順應自然之景者，如正二月宜春游士女、梅杏山茶玉蘭桃李之屬，清明前后宜牡丹芍藥等等，以使屋里屋外之景致和諧[7]316-318。這一研究極有新意，可見晚明將人文風俗之美與趨吉避兇的養(yǎng)生觀相結合之時代特色。

而更有特色的，是體現(xiàn)于“四時幽賞”之中的尊生精神。還是以冬時為例，“高子冬時幽賞”：湖凍初晴遠泛，雪霽策蹇尋梅，三茅山頂望江天雪霽，西溪道中玩雪，山頭玩賞茗花，掃雪烹茶玩畫，雪夜煨芋談禪、山窗聽雪敲竹等共12條[1]卷六《四時調攝箋·冬》。雖是嚴冬，萬籟俱寂，寒風逼人，生命主體卻不畏嚴寒，走向自然，用審美的眼睛追尋靜寂寒冬之中的每一線生機。在晚明人的尊生觀念里，自我生命體要順應自然，但在自然面前又絕不是被動的，故能于初晴結冰的湖面“時操小舟，敲冰浪游，觀冰開水路，儼若舟引長蛇，晶瑩片片堆疊。家僮善擊冰爿，舉手鏗然，聲溜百步，恍若星流，或沖激破碎，狀飛玉屑，大快寒眼，幽然此興，恐人所未同”[1]卷六《四時調攝箋·冬》，主體在破冰之旅中感受到了一種人生豪情，“扣舷長歌，把酒豪舉，覺我陽春滿抱，白雪知音，忘卻冰湖雪岸之為寒也”[1]卷六《四時調攝箋·冬》。這是一種與自然生機融合而一的豪情，在寒冬中感受到了融融春意。又有冬日尋梅、賞花、玩雪等幽趣，“踏雪溪山，尋梅林壑，忽得梅花數(shù)株，便欲傍梅席地，浮觴劇飲，沉醉酣然，梅香撲袂，不知身為花中之我，亦忘花為目中景也”[1]卷六《四時調攝箋·冬》。梅花數(shù)株，卻足以讓“我”沉醉，梅花頑強的生命力令人嘆服。又有“山窗聽雪敲竹”：“淅瀝蕭蕭，連翩瑟瑟，聲韻悠然，逸我清聽”[1]卷六《四時調攝箋·冬》，雪在“我”眼里也是有生命的，聲韻雅逸；然“忽爾回風交急，折竹一聲，使我寒氈增冷”[1]卷六《四時調攝箋·冬》，主體重生、惜生之情于此表現(xiàn)得淋漓盡致，其情感細膩若此，為“竹”之折枝而傷感扼腕，與自然的惺惺相惜便是文人對“尊生”的最佳注腳。值得一提的還有晚明文人對物候與俗尚的細膩感知，春時看菜花、試新茶、啖煨筍、望桑麥、觀柳、玩落花、看雨；夏時看新綠、玩蠶山、談月、避暑、采莼、聽輕雷斷雨、剖蓮雪藕；秋時醉紅樹、賞桂花、聽落雁、聽泉、看石筍、觀海云、訪菊、聽蘆、夜玩風潮等，極為敏銳地捕捉到了每一時節(jié)的物候與俗尚，包括花季、物產、雨季、潮漲等自然流變，并用玩味的眼光看待四時之更迭，一年四季都充滿了由物候與俗尚而生之無窮趣味?？梢姡砻魑娜说摹八臅r幽賞”，是融尊生精神于審美雅興之中，主體盡情感受自然萬物的蓬勃生機，從而激發(fā)起生命的豪情逸興，最終達到內外宇宙和諧一致，尊生精神的極致恰恰回歸了中國儒道文化所尊崇的天人合一境界。

二、晚明文人的尊生與旅游美學

（一）晚明文人的山水游歷及其特點

晚明旅游風氣極其興盛，就連平民百姓、婦女等也加入到了出游的隊伍之中。游有俗游與雅游之別，文人士大夫無疑是雅游的引領者。晚明文人游風之盛可從明人游記小品中得到印證。羅筠筠認為：“對自然山水的癡情與熱愛，可以說是明代，尤其是明中、后期士大夫的‘通病’。幾乎每一位明代知名的文人雅士，都有記錄下了他們在從自然山水中所得到的審美享受，通過他們對所游之景所進行的細致入微、栩栩如生的描繪，通過對于游覽過程中的奇聞趣事的記載，不僅明代的江山美景如同呈現(xiàn)眼前，且能夠對明人因何如此醉心于游歷名山大川有深刻的理解。”[8]211晚明游記眾多，從徐渭的《游五泄記》《紀游》、屠隆的《海覽》、湯顯祖的《青蓮閣記》、張大復的《登惠山》、李日華的《禮白岳紀序》、陳繼儒的《游桃花記》、袁宗道的《上方山》、袁宏道的《天目》、袁中道的《西山》、朱國楨的《山游》、王思任的《游敬亭山記》、鐘惺的《中巖記》、譚元春的《三游烏龍?zhí)丁?、李流芳的《游石湖小記》等單篇游記，到徐弘祖的《徐霞客游記》、曹學佺的《蜀中名勝記》、謝肇淛的《百粵風土記》、王士性的《五岳游草》、袁中道的《游居柿錄》等記游著作，明人的腳步幾乎走遍了整個華夏大地[8]211-212。那么，自然山水游歷與尊生有何關聯(lián)呢？

高濂《遵生八箋》的《起居安樂箋》有言：“閑溪山逸游者，為得安樂歡”[1]卷七《起居安樂箋上》，“四時游冶，一歲韶華，毋令過眼成空，當自偷閑尋樂，已矣乎！吾生幾何？胡為哉每懷不足？達者悟言，于斯有感”[1]卷八《起居安樂箋下》。從這幾句話我們可以看出兩點，一是高濂明確將自然山水游歷當作尊生必不可少的一部分；二是自我生命在山水游歷中可以獲得身心舒展的快樂，當珍惜光陰，及時行樂。單就此而言，已與晚明之前的文人有所不同。魏晉以后，文人雅士多喜登臨勝景，吟詩作賦，正所謂“智者樂水，仁者樂山”；唐代以后，山水游記更是數(shù)不勝數(shù)。但他們游歷山水，寫作游記，不過是為了尋找一種精神寄托，借山水游記發(fā)牢騷，抒發(fā)人生感慨，正如奚又溥在《徐霞客游記》的序中說：“夫司馬柳州以游為文者也，然子厚永州記游諸作，不過借一丘一壑，以自寫其胸中塊壘奇崛之思，非游之大觀也。”[9]卷十下，附錄相對于此，晚明文人的山水游歷與游記則更多是審美與尊生的面向，游歷的心態(tài)也增添了逸樂的成分。簡單地說，晚明文人的山水游歷是要玩賞、尋樂，在自然山水中怡情養(yǎng)性，安頓自我生命。

李漁在《頤養(yǎng)部》“夏季行樂之法”中寫道：“追憶明朝失政以后，大清革命之先，予絕意浮名，不干寸祿，山居避亂，反以無事為榮。夏不謁客，亦無客至，匪止頭巾不設，并衫履而廢之?；蚵闾巵y荷之中，妻孥覓之不得；或偃臥長松之下，猿鶴過而不知。洗硯石于飛泉，試茗奴以積雪；欲食瓜而瓜生戶外，思啖果而果落樹頭，可謂極人間之奇聞，擅有生之至樂者矣?！盵5]回憶起這段與自然相伴、無拘無束的生活，李漁的眷戀之情無以言表，“計我一生，得享列仙之福者，僅有三年”[5]。后李漁為生活所迫，遷居城市，“酬應日紛，雖無利欲熏人，亦覺浮名致累”[5]，由此生發(fā)無盡感慨：“人非鐵石，奚堪磨杵作針？壽豈泥沙，不禁委塵入土?！盵5]隱居山水之時的李漁，正遭遇了科舉的接連失利與國破家亡的動亂，然而這不幸的際遇卻給了他一個回歸自我生命的機會，與自然山水的交流是平等的、無拘無束又充滿閑情逸致的，主體與自然完全融合而一，拋卻了世俗的是非紛擾，直面一個本真自在的自我。李漁對于這段生活頗有因禍得福的感受，人生的意義不在于富貴榮華，更多與安樂、愜意的生活聯(lián)系在一起；而與自然的交融，令人真正回歸了自我，這也正是“尊生”的意義所在。

晚明文人熱愛游歷山水，熱愛與自然融合而一，一方面是結交四方好友，開拓視野，更重要的則是看重自然山水給予他們都市生活所追尋不到的東西。袁中道的游記中就頗多這類感嘆：“家累逼迫，外緣應酬，熟客嬲擾，了無一息之閑，以此欲遠游。一者，名山勝水，可以滌浣俗腸；二者，吳越間多精舍，可以安坐讀書；三者，學問雖入信解，而悟力不深，見境生情，觸途成滯處尚多；或遇名師勝友，借其雨露之潤，胎骨所帶習氣，易于融化；比之降伏禁制，其功百倍，此予之所以不敢懷安也。”[10]外集卷一《游居柿錄》袁中道深懼世事的紛擾，官場的束縛、家事的煩惱、生活的瑣事、人心的虛偽等等都讓他感到疲憊、無聊甚至厭煩，“了無一息之閑”，自然的清新卻能令人滌浣俗腸，尋回真實的自我，身心得到完全的釋放。袁中道受兄長袁宏道的影響很深，崇尚個性自由，性格豪放不羈，有強烈的自我意識和無拘無束的名士脾氣，但比起袁宏道，袁中道的仕途頗為坎坷，科場屢敗，故其性格又多了幾分感慨與放蕩。正如袁宏道在《敘小修詩》中所說：“蓋弟既不得意于時，多感慨；又性喜繁華，不安貧窘；愛念光景，不受寂寞。百金到手，頃刻都盡；故嘗貧；而沉湎嬉戲，不知樽節(jié)，故嘗??；貧復不任貧，病復不任病，故多愁?！盵11]卷一袁中道縱情聲色，又為血疾所困，時常處于“骨剛”與“情膩”的矛盾之中①，他坦言愛好舟居生活的重要原因在于借此斷絕色欲，延長壽命?？梢?，在人欲橫流的晚明社會，回歸自然也是一種自覺調控欲望、尊生養(yǎng)生的手段，晚明文人將聲色欲望轉移至自然山水的賞玩之中，不能不說是一種生命智慧。

（二）晚明文人的“游具”及其精神旨歸

晚明文人精致的山水游歷生活，從他們對游具的精心選擇上可見一斑。屠隆的《考槃余事》、高濂的《遵生八箋》以及文震亨的《長物志》都專門提到游具。游具，即“濟勝之具”，是文人出游時必備事具的總和。譬如高濂的“游具”就包括：竹冠、披云巾、道服、文履、道扇、拂塵、云舄、竹杖、癭杯、癭瓢、斗笠、葫蘆、藥籃、棋籃、詩筒葵箋、韻牌、葉箋、坐氈、衣匣、便轎、輕舟、疊桌、提盒、提爐、備具匣、酒樽等等[1]卷八《起居安樂箋下》。舟船是文人重要的出行工具，故他們對游具的敘述中均有提及，由于本章談“尊生”，故仍以高濂《遵生八箋》的描述為討論重點。高濂對“輕舟”的描述是：“長可二丈有余，頭闊四尺，內容賓主六人，僮仆四人。中倉四柱結頂，幔以篷簟，更用布幕走檐罩之。兩旁朱欄，欄內以布絹作帳，用蔽東西日色，無日則懸鉤高卷。中置桌凳。后倉以藍布作一長幔，兩邊走檐，前縛中倉柱頭，后縛船尾釘兩圈處，以蔽僮仆風日，更著茶爐，煙起惚若圖畫中一孤航也?！盵1]卷八《起居安樂箋下》高濂筆下的“輕舟”雖簡樸，卻很素雅，他特別提到中倉朱欄內要有布絹作帳，后倉要有藍布作長幔，以蔽風日；當輕舟航行于湖河之上時，起灶煮茶，又能享受一種“煙起惚若圖畫中一孤航”的蕭索之情。從“輕舟”的設計，可知高濂所強調的既有舟船的舒適以及感官的享樂，又有借此游具融于自然的精神追求。高濂的“游具”種類繁多，細致周全，“竹冠、披云巾、道服、文履、道扇、拂塵、云舄、竹杖、癭杯、癭瓢、斗笠、葫蘆、藥籃”將游樂中的文人裝扮成一個野逸、超然的山人形象；“坐氈、衣匣、便轎、輕舟、疊桌、提盒、提爐、備具匣、酒樽”將家居生活的日用必需品均準備周全，使文人在旅途中也能享受到安逸舒適的生活；而更有意思的是文人在游歷途中仍不忘帶上“棋籃、詩筒葵箋、韻牌、葉箋”等“長物”，以備隨時隨地的逸興勃發(fā)。如“葉箋”：“余作葉箋三種，以蠟板砑肖葉紋，用剪裁成，紅色者肖紅葉，綠色者肖蕉葉，黃色者肖貝葉，皆取閩中羅紋長箋為之，此亦山人寄興岑寂所為。若山游偶得絕句，書葉投空，隨風飛揚，泛舟付之中流，逐水浮沉，自有許多幽趣。”[1]卷八《起居安樂箋下》三種顏色的葉箋，分別酷肖紅葉、蕉葉、貝葉，游歷途中逸興忽來，則將好詞佳句書于葉箋之上，令其隨風飛揚，或逐水浮沉。晚明人玩得如此清雅、盡興和投入！

高濂種類齊全的“游具”，為的正是令游冶文人更舒適、雅致、超然地融入自然，這從側面深刻反映出晚明文人對自由與尊生的熾熱追求，其背后隱含的卻是對社會政治價值的回避與對個體自我價值的重新體認。張維昭指出，晚明文人內心渴求的人性自由大致包含了兩個方面，其一是人的精神活動的機能，認為心是自由的，無拘無束，可上天入地；其二則是人的生理內驅力，認為“穿衣吃飯即是人倫物理”，肯定男女之間熱烈的感情，極力謳歌世俗生活的享樂。雖然說晚明心學的興起解除了理學的桎梏，但晚明文人的放誕任真只能擺脫自身內在的拘泥，卻無法解除外在的束縛?；实鄣拈L期怠政、統(tǒng)治階級內部激烈的黨爭、朝臣間的彼此傾軋與黍離麥秀的蒼涼、流離失所的慘痛交織在一起，嚴重威脅著晚明文人的生存。晚明文人急需重構新的生命意識與價值以遠離晚明社會政治文化和道德文化對生命的戕害與扼殺[12]33-34。于是，文人選擇了回歸自然，在自然山水中娛情養(yǎng)志，安頓自我，他們盡情投入于游具的選擇、游記的創(chuàng)作之中，令外逐的心靈得以回歸并觀照自我。性好山水的袁宏道說：“湖水可以當藥，青山可以健脾。逍遙林莽，欹枕巖壑，便不知省卻多少參苓丸子矣?！薄敖枭剿嬗^，發(fā)耳目之昏聵；假河海之渺論，驅腸胃之塵土?！盵11]卷二十一對政治和社會失去熱情與希望的文人轉而在自然山水中找到了精神慰藉與寄托，自然山水不僅有益于身體健康，更啟人以精神高潔。

三、結 語

綜上所述，晚明文人的“尊生”，極為重視個體與自然的和諧，追求生命內外宇宙之間的高度融合。他們的尊生實踐順應自然，又始終貫穿著審美精神。自然山水是晚明文人安頓身心的精神家園，“尊生”成為晚明旅游美學的精神主旨。而晚明文人的“尊生”，包含了肉體與心靈兩個層面，而當以人性自由為旨歸。容身自然山水之中有助于消解肉體與心靈、物質與精神之間的矛盾沖突，由此，主體自我身心的和諧以及自我生命與宇宙萬物之間的和諧，共同塑就了晚明的尊生精神。

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[12] 張維昭.悖離與回歸——晚明士人美學態(tài)度的現(xiàn)代觀照[M].南京：鳳凰出版社，2009.

（責任編輯：鄭宗榮）

①“骨剛情膩”的矛盾，語出袁中道《珂雪齋集》卷十三《東游記十》，上海古籍出版社，1989年版。“骨剛則恒欲逃世，而情膩則又不能無求于世”，之不能終歸于隱，并非“不肯高舉”，而是“為膩情所牽，故復與世相逐”，說到底還是不能耐寂寞：既需聲色之娛，又求口腹之樂，尤不能忘情世間的清譽令名。

The Practice and Spirit of “Living” in Literati’s Daily Aesthetics in the Late Ming Dynasty

ZENG Tingting

During the late Ming dynasty, the concept of “l(fā)iving” was becoming more and more mature. The literati paid attention to the harmony of inner and outer universe, and realized the integration of individual and nature in the form of aesthetic. It was then that the “l(fā)iving” practice of literati is in harmony with all things in nature, and is manifested in respect of heaven and time and pursues the aesthetic realm always. Tourism was highly developed in the late Ming dynasty, the literati put themselves into the natural landscape in order to settle the body and mind, and they highlight the unique taste in the exquisite tourist equipment and travels, in order to achieve integration with nature. The harmony of life and universe always helps to resolve the contradictions between physical body and soul, matter and spirit, profoundly embodies the “l(fā)iving” spirit in the late Ming dynasty, which aims at human freedom.

the late Ming dynasty; “Living” concept; aesthetic; individual; nature; human freedom

I262

A

1009-8135（2017）05-0064-06

2017-06-03

曾婷婷（1980—），女，廣東梅州人，廣東技術師范學院講師，中山大學文學博士，主要研究文藝美學。

國家社會科學基金項目“當代文論與‘去黑格爾化’研究”（13BZW004）階段性成果