殷學(xué)國

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有情與無情：中國詩學(xué)中的倫理之思

殷學(xué)國

（韓山師范學(xué)院文學(xué)院，廣東潮州 521000）

道德論域中，情性之辯涉及倫理問題的人性論基礎(chǔ)，而情理之爭則關(guān)聯(lián)道德價值判斷背后的規(guī)范問題。以詩言思，融學(xué)理的思考與詩性的表述為一體。具體的詩歌作品中，有情無情之辨，從對自然人事的倫理觀照，發(fā)展為社會實踐上的反道德與反價值，似乎走向反倫理的歧途。然超脫物與我的視域，以天觀之，則漁樵意象詩作中的倫理之思又轉(zhuǎn)出“天道有情”的意味。中國詩學(xué)中的倫理之思，蘊含著關(guān)于“仁政”的美德要求，關(guān)于“功利”的價值思考，以及關(guān)于群己、物我、天人關(guān)系的深刻理解和把握。這既是中國學(xué)術(shù)思想的詩性特征，也是中國詩學(xué)的重要思想傳統(tǒng)。

有情無情；漁樵；中國詩學(xué)；倫理學(xué)

“情”是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中的重要概念之一，情偽之分、情性之辯和情理之爭，一直貫穿中國學(xué)術(shù)思想史作為中國哲學(xué)史上的重要命題，“情”論發(fā)端于先秦諸子的著述，條暢于魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)，由情性的討論衍化為情理、情欲的關(guān)系問題，在晚明和晚清成為鼓蕩時代風(fēng)氣的思想力量。。中國文論對“情”的言說與表彰，形成了從緣情、尊情再到言情的理論線索。雖然同為“情論”，然前者所謂之“情”主要指道德意識的反應(yīng)，包含道德評判的意味；而后者所謂之“情”主要指心理情緒的反應(yīng)，間接見出主體興趣偏好。道德論域中，情性之辯涉及倫理問題的人性論基礎(chǔ)，而情理之爭則關(guān)聯(lián)道德價值判斷背后的規(guī)范問題。審美論域之中，情的論說涉及審美對象、審美主體和審美規(guī)范。雖然從現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的角度而言，二者“情論”指謂有異，但二者之間往往互有交涉，并非嚴(yán)分畛域。本文所謂有情無情，非如《世說新語》“絕情”“鐘情”之說指涉“情”之存在有無，而如“情”“詐”或“情”“偽”之分強調(diào)價值判斷的肯定與否。關(guān)于倫理價值的言說評論，既表露于經(jīng)子之類的思想理論的著述，又呈現(xiàn)于詩歌作品之中。既是中國學(xué)術(shù)思想的言說，又形成中國詩學(xué)的思想傳統(tǒng)。本文擬于漁樵母題詩作中，從情之有無的角度，探討中國詩學(xué)中的倫理之思。

一、有情：成物與成德

揚雄《長楊賦》云：“士有不談王道者，則樵夫笑之?！卑缘琅c王道相對。王道行仁政，而霸道的實質(zhì)則是暴政?！安徽勍醯馈币环矫姹硎灸暼收硪环矫婵赡茈[含對暴政武功的崇尚。樵夫之笑，固是笑士人失其本位，更是表明對士人所應(yīng)擔(dān)荷的社會責(zé)任的認(rèn)可。在這里，樵夫成為社會規(guī)范的輿論代表。樵夫談?wù)m非其所長，然出位之言適可見出其對于社會政治的留意與有情。漁樵主題詩作中，樵夫議政詩語多用以烘托執(zhí)政者之功德。

平生治獄有陰功，忠孝臨民父母同。贛上樵夫談卓令，宣城老吏識于公。（黃庭堅《叔父給事挽詞十首》其一）

鷗鳥不驚知政靜，樵夫相對說官清。（劉黻《和趙友竹呈求仁使君》）

上述二詩中，樵夫所談?wù)呤钦暥钦?。其中，“政靜”“官清”，非關(guān)于官員的政績功過而關(guān)于其道德評價?！爸倚⑴R民”是仁心發(fā)之于仁政的表現(xiàn)，而“治獄陰功”是不忍人之心作用。

范景仁《次韻和歐陽修永叔送龍學(xué)赴陜府酌飲贈別詩》云：“甘棠雖云勿剪伐，未必從前不傷手。當(dāng)時遺愛安在哉？賴有聲詩傳不朽。……寄言道路如采詩，但問樵夫與田叟?！备侍膫侄两駴]有剪伐，是出于對前人的敬重，追慕其人而珍愛其留存之跡。百姓眷懷美政固是有情的表現(xiàn)，而其又出于對前任官員仁政的感報。朝廷觀風(fēng)采詩詢于樵夫田叟，端見問政于野之義。問政于野被視為“天聽自我民聽”政治信念的具體呈現(xiàn)。詩中樵夫談?wù)砹藖碜悦耖g的輿論。假借樵夫之口表達(dá)對官員的政治評價，適見出士人對民心、民意的倚重和對民間輿論的信賴。

樵夫所談?wù)f者除了現(xiàn)實的政治外，尚有往古遺軼。今日視為遺軼者曾見證昔日功業(yè)風(fēng)流、承載一段歷史精光。

野叟猶能說，樵夫亦共嗟。至今巖石下，多長紫薇花。（文彥博《游平泉作》）

斯人已逝，遺跡猶存。平泉莊是唐李德裕的別業(yè)，當(dāng)時極為富麗唐康駢《劇談錄·李相國宅》：“（平泉莊）去洛陽三十里，卉木臺榭，若造仙府。”見陳貽焮主編《增訂注釋全唐詩》第二冊，1889頁注1。宋張洎《賈氏談錄》：“平泉莊臺榭百余所，天下奇花異草，珍松怪石，靡不畢具，自制《平泉山居草木記》?！币姟顿Z氏談錄》，周光培編《歷代筆記小說集成》（第一七冊），河北教育出版社，11頁下欄。，今日惟余古木、巖花。只有樵夫野叟的閑話和巖石下的紫薇花，猶自表明昔日的風(fēng)流繁華。后朝宰相借漁樵閑話表達(dá)對前朝宰相的感懷和評價。吊古傷逝，慨嘆時間無情，恰恰是詩人多情的表現(xiàn)。歷史的言說不僅陳述事實，還暗含價值情感的表達(dá)，因為言說對象的選擇本身就體現(xiàn)了價值評判和傾向。

古墓樵人識，前朝楚水流?！翰菝Ｃ＞G，王孫舊此游。（王炎《經(jīng)漂母墓》）

事跡樵人說，爐香過客焚。雨添碑上蘚，難讀古詩文。（徐照《題桃花夫人廟》）

上述兩詩中樵人“識”與“說”的對象一為民間老嫗，曾救濟韓信而受其厚報；一為絕色貴婦人，因傾城而傾國桃花夫人即息媯，桃花夫人廟在漢陽。杜牧過漢陽，作《題桃花夫人（即息夫人）廟》詩（《全唐詩》，1283頁）云：“細(xì)腰宮里露桃新，脈脈無言度幾春。至竟息亡緣底事，可憐金谷墜樓人。”后世詠唱息夫人詩作眾多，多有感于其生死、貞義兩難之處境與士人忠孝、出處（事主淑世與潔身獨善）兩難選擇的相似。在歷史的敘述中，息夫人由男權(quán)的犧牲品而變?yōu)閭惱淼膫€案，作為一個文化符號，其負(fù)載的道德意義超越生命價值逐漸濃重。。漂母“飯信”是出于對落魄之人、對弱者的天然同情之心即所謂古道，而非出于收譽、市恩、求報之計較。而韓信衣錦還鄉(xiāng)的厚報，正是對這份天然仁心的昭告與表彰。史官評價息夫人紅顏禍水，導(dǎo)致家國覆滅、自身再醮《國語》卷二：“昔鄢之亡也由仲任，密須由伯姞，鄶由叔妘，聃由鄭姬，息由陳媯，鄧由楚曼，羅由季姬，盧由荊媯，是皆外利離親者也?！?，而以樵夫和過客為代表的民間輿論則對息夫人的不幸身世寄予同情和理解。史家之史評，與民間之口碑和詩人之心史，出發(fā)點不同。前者以效果為裁斷，后者則衡以情理。言說出于有情，不言說亦未必?zé)o情。張堯同《古戰(zhàn)場》云：“自昔干戈地，城空草自荒。漁樵懷舊事，何敢議興亡?！睗O樵之懷迥異于史官之評，故“懷舊事”而“何敢議”，此正是其深情郁勃、“言”何以堪的體現(xiàn)。由說到不說，情感形式不同而深情則一。

除發(fā)之于仁心的仁政、吊古傷逝的歷史同情外，有情還表現(xiàn)于對待生命之物的態(tài)度。草木無情而人對之則生情。這種情固然關(guān)乎個體喜好，但更多則是表達(dá)對其品質(zhì)的認(rèn)可及盡性全生之美意。在漁樵意象詩作中，以上認(rèn)可及美意可具體概括為惜生、珍愛、守持三類主題。

惜生一方面表現(xiàn)為愛惜微物生命，另一方面表現(xiàn)為“成物之美”。前者在勸漁獵、禁采伐一類的詩作中較為突出，在令其自為的呼吁中包含了對自然生命的愛惜；后者多表現(xiàn)于樵采題材的詩作中，在愛惜之中尚有一片“婆心”在禪宗語錄中，婆心不僅包括慈愛之情，還包括積極開示方便法門、度有情眾生的菩薩行。后一方面與文中“成物之美”的意思相近，故假喻為說。。前者較易理解，不予贅述。

我愿嚴(yán)霜殺荊棘，蒼松翠柏高千尺。（孫賁《樵父詞》）

好護(hù)凌霄干，休教灌莽侵。（汪由敦《桐城相國仿高青邱漁樵耕牧詩各二首敬次原韻》其一）

同樣是惜凌霄松柏之生，孫詩寄望于自然之嚴(yán)霜而汪詩則有賴人為之斧斤。詩中嚴(yán)霜與斧斤因砍削具有負(fù)面價值的灌莽，而被賦予積極的價值屬性。不過，樵斧既能砍灌莽，又能伐松柏。因價值指向不同，伐與不伐皆能見出惜生之意。

不聽樵夫伐，無勞匠石傷。（馬祖常《題惠崇畫樹林》）

冰霜此日存高節(jié)，廊廟他年獲大材。寄語樵夫休剪伐，要看百尺接天臺。（劉鶚《栽松》）

不受斫伐正是為了全生盡性，而全生盡性一則有助于形成美好的生命姿態(tài)，如馬詩；二則期待他年的成材大用。盡性有二義，就物自身而言，是惜生以保全其材質(zhì)；就物對人的關(guān)系言，是惜物以盡其材用。臺灣近代詩人陳廷憲《澎湖雜詠》云：“一束生芻未肯燒，只緣黃犢腹猶枵。更從牛后傳薪火，曝向斜陽勝采樵?！笔窃娭c可謂盡用，不是直接作為薪柴，而是以之飼牛，復(fù)以牛糞為柴是詩附注云：“澎無薪木，民以牛糞曬干供炊爨，名牛柴?！币耘＜S為柴乃游牧民族生活習(xí)慣，海島居民以之為柴緣于生態(tài)惡劣、生資匱乏。見連雅堂編著《臺灣詩乘》，《臺灣先賢詩文集叢刊》第七集輯，龍文出版社，216。。由盡性而至盡用，由惜生而至惜物，有情之內(nèi)涵，實現(xiàn)了由本然價值向工具價值的偏轉(zhuǎn)。

珍愛某物必因其特殊價值。此特殊價值之構(gòu)成，一方面出于物之本然價值，即韓愈所謂“非常物”韓愈《答劉正夫書》：“足下家中百物皆賴而用也，然其所珍愛者，必非常物?！表n愈著《韓昌黎全集》，北京：中國書店，1991年，264頁。；另一方面是由于主體所賦予的象征功能，即物對于主體的特殊意義。

霜雪壓多雖不死，荊榛長疾欲相埋。長憂落在樵人手，賣作蘇州一束柴。（白居易《東城桂》）

朝見樵人縱斧斤，暮看野火擁紅云。棘叢怕有芝蘭種，莫把芝蘭一例焚。（胡仲弓《野燒》）

桂樹對于荊榛、芝蘭對于棘叢，可謂非常物；在詩人眼中，桂與芝蘭成為美質(zhì)的符號。與此對應(yīng)的是，樵夫單一片面的、蔑棄內(nèi)在價值的、唯薪柴是顧的外在功利眼光——樵夫斫薪賣錢，成為以毀滅犧牲而求用的工具價值的代表。“由來微物重所托，后賢寄意深丁寧”[1]957，微物往往被世人賦予特殊的價值。出于對微物的珍愛，詩人對這種單一的、絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)持批判態(tài)度。正是由于這種緣故，戴昺于《孤桐行》詩篇中發(fā)出“人不識，多苦心，樵夫斤斧莫相尋。寧教枯死倒?jié)聚?，不從爨下求知音”的呼號。這種呼號乃千古士人寧愿孤高自潔、不肯屈己求合的心聲。

杉松盡是親栽植，寄與樵人念此心。（袁燮《書先墳塋二首》其一）

莫遣樵夫來剪伐，嚴(yán)君體魄暫須寧。（王祎《送綬東歸十一首》其一）

以松柏為封植，則松柏不僅為先人墳塋之表記，更包涵著靈魂與生命的意味。珍愛松柏是珍愛先人之表現(xiàn)，規(guī)勸樵夫亦同出于此意。由珍愛微物到慎終追遠(yuǎn)，正見出自然物所被賦予的人倫情味。

雖然珍愛與守持都包含敬重守護(hù)的意味，但主要側(cè)重于對象之價值，而守持更多強調(diào)主體堅守不移的態(tài)度和修持不懈的功夫。劉克莊《趙清獻(xiàn)墓》詩云：“可曾長吏修祠宇，便恐樵人落樹枝?！痹娮饕环矫姹磉_(dá)對清貞之臣精神價值的敬重，另一方面對長吏提出長久守護(hù)祠宇的要求。

曾哀穿冢吏，又見表瀧碑。事遠(yuǎn)兒童老，傷多感恨衰。緦麻千里合，魂魄故鄉(xiāng)悲。樵子秋風(fēng)后，毋傷墓木枝。（劉詵《挽文母歐陽夫人二首》其一）詩題小序云：“文丞相夫人留北，子學(xué)山學(xué)士迎歸?！彼尉把锥辏?277）四月，文天祥入江西，收復(fù)吉、贛諸縣。后元兵增援，文天祥兵敗興國。文妻歐陽夫人、次子佛生皆見執(zhí)。是詩所表彰者乃文天祥父子忠孝之義行。首聯(lián)以田橫事表彰文天祥死節(jié)，以歐陽修《瀧岡阡表》表其子不辱先人；頸聯(lián)言學(xué)山間關(guān)千里輓車歸母事，表其孝行。

“事遠(yuǎn)兒童老，傷多感恨衰”見出時間之流對歷史事跡的平復(fù)；“樵子秋風(fēng)后，勿傷墓木枝”見出守護(hù)價值、召喚民間認(rèn)同的用心。許南英《二十五日為五妃殉節(jié)日，同云石祭奠，成詩二首》許南英為近代臺灣愛國詩人，現(xiàn)代作家許地山之父，甲午海戰(zhàn)率眾抗擊日軍，聞臺灣割讓日本，舉家遷回大陸，有《窺園留草》傳世。是詩所謂“五妃”為避居臺灣、依附明鄭的寧靖王朱術(shù)桂的五位妃子。明鄭降清，朱術(shù)桂決心殉國，五妃不愿偷生，皆從王死。關(guān)于五妃事參見劉芑川《吊五妃》詩及詩后說明，連雅堂《臺灣詩乘》卷四，231頁。其一“離離秋草王孫泣，寄語山民莫采樵”亦同此心。詩人的呼吁是敬重與守護(hù)的具體體現(xiàn)，但一己之守持是否換得集體之認(rèn)同，難以確定。

不忍見渠歌舞地，樵夫牧豎日登臺。（董紀(jì)《昌德言小海樓上即席次韻答陸宅之先生并示晏如上人五首》其一）

嚴(yán)禁樵蘇堯舜朝，不使神宮同丘首。（楊履晉《宣統(tǒng)己酉十月同何梅叟游明陵用東坡石鼓歌韻》）

同樣出于對珍重之物的守護(hù)考慮，董詩為樵夫牧豎的踐踏而徒喚奈何，愴然神傷；楊詩于召喚民間價值認(rèn)同不得的情勢下，要求訴諸法令，嚴(yán)禁樵采。當(dāng)遭遇現(xiàn)實的橫暴與蔑視時，所謂的守持，是否應(yīng)該放棄一己的堅守而訴諸外在的律令？樵夫豎牧登臺雖有辱斯文清雅，但尚存感化之機；法禁樵牧則神宮徒存，精神不復(fù)。如何在不仰仗法禁強制的條件下實現(xiàn)價值守護(hù)，成為倫理之思中絕對律令與價值自覺之間內(nèi)在矛盾的問題呈現(xiàn)。

翁卷《常州古廟檜》云：“托根烈帝廟，應(yīng)不慮樵夫?！痹娭小安粦]”有兩種可能，一謂有廟祝宗司守護(hù)而無虞，二謂樵夫受感化而不施斧斤?！巴懈业蹚R”，從檜的角度考慮，其長存不夭，主要依賴其所托庇的環(huán)境條件；從帝王的角度考慮，惟有作第一等事業(yè)，有大功德惠及百姓，其價值受到普遍認(rèn)同，方香火長久。由仁政、同情到惜生、珍重和守持，樵牧之喻或有全德守護(hù)與斫伐牟利之別，但詩作關(guān)于成物之美與成德之善的情意關(guān)懷則未嘗有別。

二、無情：齊生死、齊物與虛無

中華傳統(tǒng)文化中，情不僅關(guān)系主體心理意識和道德意識，還涉及存在之物的分類和價值層級。有識有靈者為有情之物，如人及高等生物；無識無靈者為無情之物，如草木金石、山河大地等。如果將對存在的分類視為對存在的觀念認(rèn)知，那么，以有情視物就是承認(rèn)物有感識能力、有靈性，而以無情視物則相反。如果說前者意味著物各有其價值，應(yīng)該區(qū)別對待；而后者則近于取消一切差異的齊平觀念。

就漁樵意象的詩作而言，無情主要表現(xiàn)為“齊生死”的人生觀、“齊物”的價值觀和“虛無”的歷史觀?！褒R生死”的人生觀，從積極的層面說是達(dá)觀，從消極的層面說是頹廢?！耙运烙^生”有助于解除人生焦慮，詩人亦從此處落筆。

百年衣食身，未死皆有役。曾傷無遺嗣，縱有復(fù)何益。終古北邙山，樵人賣松柏。（鮑溶《代楚老酬主人》）楚老，即韋楚老，長慶進(jìn)士，終于拾遺。詳見宋計有功撰《唐詩紀(jì)事》，上海：上海古籍出版社，1965年，861頁。

后嗣問題在傳統(tǒng)中國被視為人生之大事。無后之可傷，不僅在于后嗣是家族生命的延續(xù)，還在于后嗣意味著家族事業(yè)與風(fēng)范的傳承與光大的可能性。鮑詩謂人生如行役、至死方解脫，消解掉后嗣對于生命延續(xù)的意義——以廬塋寂寞、祭祀無存表明憑借后嗣傳遞價值的虛妄?！敖K古北邙山，樵人賣松柏”北邙山位于洛陽城北，東漢以來王公貴卿多葬于此地，民間有“生在蘇杭，葬在北邙”的俗語。謂即使王卿之后亦未必能守先人之業(yè)，墓廬封植難免斧斤戕害。鮑詩勸慰生者委運自然，杜荀鶴《哭方干》詩則悲嘆逝者。

何言寸祿不沾身，身沒詩名萬古存。況有數(shù)篇關(guān)教化，得無余慶及兒孫。漁樵共壘墳三尺，猿鶴同棲月一村。天下未寧吾道喪，更誰將酒酹吟魂。（杜荀鶴《哭方干》）

與鮑詩不同，杜詩謂詩人可悲，雖然其聲名傳頌千古，卻無福澤惠及后嗣，只落得三尺墳塋，孤獨月村。杜氏為前輩詩人的遭遇悲慨難抑，誠然多情，但現(xiàn)實無情，一代文人生前與身后皆“混跡”漁樵，未得到應(yīng)有的敬重。

無情除了體現(xiàn)對待生前境遇和身后聲名的態(tài)度外，還表現(xiàn)于對待周圍事物的態(tài)度。就物己關(guān)系而言，無情主張“以物觀物”，冷漠淡然，不執(zhí)不滯。

煙雨霏霏溪上村，白沙翠竹對柴門。江湖戰(zhàn)斗波成血，耕鑿樵漁如不聞。（李綱《泛舟循惠間山水清絕口號四首》其二）

江湖戰(zhàn)斗血流成河，而漁樵耕鑿恍如不聞?！叭绮宦劇狈遣宦?，而是聞而不關(guān)心、不留情，聞如不聞。這種無情既是自足、自主精神的表露，也是自閉、自了心理意識的體現(xiàn)。如果身處江湖，血流成河尚不聞不問，恐怕在看似“天道無親”的超然背后尚有楊朱“為我”之情存在?！盀槲摇币环矫嬷鲝垖λ锝^對不干涉，另一方面則重己身。有所重，必有所拘滯。此即是惠、莊有情無情之辯的關(guān)鍵所在詳見《莊子·德充符》?；菔┱J(rèn)為有身則有我，有我則有情；莊子認(rèn)為身由天成，有情而不為情所制，斯謂無情。由此可見，情之存在與否非二人辯論關(guān)鍵，若情之不存，何談“無”情？有情而是否為我，才是問題的關(guān)鍵。惠施從認(rèn)知的角度認(rèn)為情之存在確定不移，此情位于靜態(tài)邏輯結(jié)構(gòu)之中。莊周從心理活動的角度認(rèn)為情動而無偏執(zhí)即謂無情，其所謂情乃靈活作用之情。二子辯論不在同一個層次上，故辯而難解。。

“以物觀物”固是觀照世界的眼光，也是“齊物”境界的流露，而“以物觀物”則可視為達(dá)致這種境界的功夫。從消極的角度而言，“齊物”既無視諸物內(nèi)在差異，又消減了主體自身多樣性的需求，了無情趣。蔣吉《樵翁》詩云：“路傍花發(fā)無心看，唯見枯枝刮眼明?！睆娏业哪康男浴我坏墓暯瞧帘蔚糁茉馐挛锏拇嬖凇灰娍葜?、不見花發(fā)。既然如此，即使眼前繁花似錦亦當(dāng)視為枯柴。

樵夫應(yīng)不識，歲久伐為薪。（于武陵《山中桂》）

濯錦江頭錦漫谷，斧斤不赦如薪枯。（許綸《次韻誠齋醉臥海棠圖之什》）

深山縱有神仙藥，只作生柴帶葉燒。（馬浮《析薪》）唐人張謂《讀后漢逸人傳二首》其二（《全唐詩》，1584—1585頁）：“采藥復(fù)采樵，優(yōu)游終暮齒?！辈伤幣c采樵并舉，此乃樵隱之舉。馬一浮先生詩中的樵夫以樵為生，不具有高人識見。二詩恰好構(gòu)成采樵主題的相互對待的兩個方面。

不管識與不識，也不管對象是嘉樹、佳卉，還是神藥，斧斤之下一律化為僅具有單一使用價值的薪柴。此不只是情趣有無之事，還見出專斷獨裁之可怖。

楚國固多蘭與荃，長林野水若何邊。樵夫政自不知貴，采賣何曾直一錢。（趙蕃《呈潘潭州十首》其一）

樵子折來渾不惜，城中費盡買花錢。（施閏章《野興和徐田東金陵見寄》）

“不知貴”謂不識價值，“渾不惜”謂毫無憐惜、珍重之意。不管是不值一錢而出售，還是居奇待沽，均以牟利為目的，所看重的是物之使用價值。由“齊物”至唯利，單一價值觀的弊端漸露端倪?！罢邸迸c“采買”固屬摧抑，更有甚者則表現(xiàn)為“殺材取用”。

青松獨受命，停云待陽春。一遇樵人斧，同成樸散薪。（宋祁《古意》）

嵯峨群峰高，蓊郁萬木滋。一容樵夫手，誤落長松枝。煙云慘無色，禽鳥鳴且悲。人心不為慮，山意從此衰。（馮山《幽懷十二首》其二）

松柏本非散材，一遭樵人斧斤，便淪為薪柴。棟梁之材頃刻化為灶下灰燼，異化功用以毀滅的形式而實現(xiàn)，材與用相互否定而非統(tǒng)一。遭遇樵斧，幸免于匠人刀斧之下的樗木亦難逃厄運樵人之斧與匠人之斧頭，宜乎有辯。。樵夫斧斤與匠人刀斧宜乎有辨。前者類殺雞取卵，為達(dá)目的不擇手段；而后者雖不無斫削，然意在盡材以成全。此處不予多言，擬于下文詳述。

由自處而及物我關(guān)系，“齊生死”轉(zhuǎn)化為“齊物”。由觀物而及觀世，無情表現(xiàn)為歷史的虛無與存在的毀滅。既然時間中一切存在都將消逝，又何必留情。性休《漁父圖》詩云：“東西南北任遨游，萬里長江一葉舟。夢里不知身是客，醒來大地忽新秋?！痹娙藶槊髑逯H的詩僧，明宗室之后。是詩以四季變換喻朝代更迭，認(rèn)為改朝換代恍如一夢，透露出濃重的歷史虛無感。為了對抗時間之流，留存歷史記憶，史事代書，碑壟迭興，建造宮苑亦有此意。其中墳?zāi)沟南笳饕饬x最為突出，破壞帝王陵墓如同抹殺他們在歷史中的存在，將被處以極刑。取長陵一抔土，罪至無以復(fù)加[2]；距柳下季壟五十步而樵采者，死不赦[3]124-125。與此相反，平陵犁庭做法的最大考慮，就是取消對方在歷史中存在的一切痕跡。另外，陵墓無祭、宮苑荒蕪適足見人事可憐而歷史無情。

采樵枯樹盡，犁田荒隧平。（庾信《經(jīng)陳思王墓詩》）

古之帝宮苑，今乃人樵蘇。（李白《春日陪楊江寧及諸官宴北湖感古作》）

宮殿余基長草花，景陽宮樹噪村鴉。云屯雉堞依然在，空繞漁樵四五家。（張喬《臺城》）洪邁《容齋續(xù)筆·臺城少城》：“晉宋間謂朝廷禁省為臺，故稱禁城為臺城?！薄稄V志繹》卷二“兩都”條云：“吳苑城據(jù)覆舟山之前，對宮門之后，而晉臺城修吳苑為之。”臺城歷六朝皆為臺省和宮殿所在地，專名臺城?！赌鲜贰ち袀鳌ず箦隆堎F妃》：“隋軍克臺城，貴妃與后主俱入井，隋軍出之，晉王廣命斬之于青溪中橋。”后主與張麗華、孔貴妃藏匿之井即在臺城景陽宮內(nèi)。見《容齋隨筆》（上海古籍四庫本）第851冊，446-447頁。見王士興著、呂景琳點?！稄V志繹》，北京：中華書局，1981年，22頁。見李延壽撰《南史》，北京：中華書局，1975年，348頁。

時過“境”遷，陵墓夷為平地；物是人非，宮苑居留漁樵。古人將人事之外者歸之為天。天道無情即人力之無奈與歷史之虛無。

獨下長亭念過秦，五松不見見輿薪。只應(yīng)既斬斯高后，尋被樵人用斧斤。（李商隱《五松驛》）吳江朱鶴齡撰《李義山詩集注》“五松驛”詩題后按語：“《白氏長慶集》有《望秦赴五松驛》詩，此驛在長安東?！狈瓩z《白氏長慶集》，詩題為《自秦望赴五松驛馬上偶睡睡覺成吟》。朱氏記誤。秦望即山名，浙東有山以此為名，商州亦有山名此。由詩中“過秦”知，驛在秦地而非會稽，亦非泰山。義山此詩取語、文相同之因緣而生發(fā)之。

翠微寺本翠微宮，樓閣亭臺數(shù)（或幾）十重。天子不來僧又去，樵夫時倒一株松。（驪山游人《題故翠微宮》）程大昌撰《雍錄》卷四“翠微宮”條云：“（唐）武徳八年造，名太和，在終南山。貞觀二十一年改翠微宮，寢名含風(fēng)殿。蘇文忠詩曰：‘植立含風(fēng)廣?！钣么艘病Ｌ谟诖藢m上仙。楊大年《談苑》曰：‘宮在驪山絕頂，太宗常避暑于此。’后為寺，寺亦廢?！币姵檀蟛队轰洝罚ㄉ虾９偶膸毂荆?87-315頁。

二詩中的松皆與王朝政權(quán)相關(guān)聯(lián)，松之命運象征著王朝政權(quán)的氣數(shù)。詩中樵人的斧斤象征著一股來自民間的、自發(fā)的強大力量。這股力量既能推動社會的發(fā)展又足以掀起社會動亂。因其往往以毀滅性的表現(xiàn)形式推動歷史的發(fā)展，故謂之無情亦不可謂無據(jù)。西哲曾謂惡是歷史發(fā)展的杠桿，背后以基督教文化“原罪”假說為人性的本因，謂人性之惡，而出自人性的創(chuàng)造本能是推動社會發(fā)展的原動力。如果以惡作為歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，以一個表示負(fù)面價值判斷的概念描述社會歷史發(fā)展的動因，則會抹殺人類向善的內(nèi)在根據(jù)，容易導(dǎo)致對社會發(fā)展多種可能性的忽視?；诖朔N考慮，特選擇“無情”這個概念描述社會歷史發(fā)展的動力。對這股力量的合理引導(dǎo)與調(diào)控成為中國歷史上歷代政權(quán)都未能妥善解決的問題。

三、妙有之情：超越對待與齊平

“齊生死”體現(xiàn)了“以死視生”的觀照維度，“齊物”映射出“以物觀物”的視角，“歷史的虛無”表現(xiàn)于“視成如毀”“否定一切價值”審視眼光。視域的局限使其只見對待與“齊平”而未見超越二者之上的境界。陸游《漁父》云：“應(yīng)笑漆園多事在，本來無物更誰齊?！狈盼桃慌珊澜軞庀?，直以詩作與古代思想家對話。是詩以釋氏圓融之智回應(yīng)《莊子》有激而發(fā)之論，謂“齊物”論雖取消物之自性，然尚有“齊”之觀念在；法執(zhí)猶在，未徹究竟。若悟得存在無自性，關(guān)于存在的觀念認(rèn)識亦無根據(jù)，則不會多此一舉。不過，就究竟義言，無物無見；就“相”上言，真空非空，仍有心性作用。因此，所謂的“齊”或“無”非謂絕對空寂與不存在，于心性作用上仍有“有”在。套用禪宗語匯，此處所謂“有情”之“有”為“妙有”，是就其隨緣起用而言，非絕對真有，亦非空寂無動。

樵夫斧斤雖然無情，但樵夫之用心卻未必?zé)o情。趙蕃《旅中雜興五首》其二：“英英深林蘭，發(fā)發(fā)不自閉。誰遣入市門，樵夫強解事。渠雖賞芬芳，我自羞嫵媚。懷哉山中人，紉結(jié)參珮璲?！辈商m入市，從蘭的角度而言是無情的表現(xiàn)，從欣賞者的角度而言則出于“賞芬芳”之情趣。趙詩系從蘭花的角度言志，方岳《買蘭》一詩則自買主的角度入手。

幾人曾識離騷面，說與蘭花枉自開。卻是樵夫生鼻孔，擔(dān)頭帶得入城來。（方岳《買蘭》）

樵夫為牟利而偕蘭入城，誠然無情，但其識得蘭花的商業(yè)價值，且蘭花賴樵夫而得遇賞識者，無情中又蘊含情緣。試想，若無知花者之愛，縱然樵夫攜花入城，也有可能貨而不售。不過，這里還有一個幸與不幸的問題。山中自在而寂寞的開落與剪伐入世受知遇，何者為幸，何者不幸？

風(fēng)吹桃李已成塵，澗底幽花自晚春。野廟蕭條門半掩，樵夫折得獻(xiàn)山神。（馬臻《山行所見》）

桃李成塵，繁華已逝；澗底幽花，晚春自放。詩人的態(tài)度似乎非常明確，就存在而言，自然以自在開落為上，不過，末句否定了幽芳自賞的態(tài)度，與其幽芳自賞，不如奉獻(xiàn)給心中最神圣的對象山神對于樵夫與土地神對于農(nóng)民的意義同樣重大，是樵夫衣食之本和守護(hù)神。。

奉獻(xiàn)難免斫削，斫削則要涉及對自在狀態(tài)和自性的改造。史子玉《枸杞賦》以微物之命運言及改造的兩種情形，“幸，則高人逸士襲其馨，而挹其味；不幸，則樵夫野叟爨之棄，而斧之戕也”。帶有敬惜與愛意的改造與粗暴的、恣意的斫削之間的區(qū)別就是造就與戕害間的分際，亦是樵夫與匠人（高士的外在身份）對待對象態(tài)度的區(qū)別所在。

梧桐生崇岡，亭亭出云林。一朝樵夫采，斤斧來相尋。幸爾爨下余，斫削成素琴。粲粲弦朱絲，燁燁徽黃金。當(dāng)窗試一彈，悠然太古音。清風(fēng)流水遠(yuǎn)，白云蒼山深。世無鐘子期，誰能識其心。（李時勉《古意寄曾學(xué)士二首》其一）詩題中曾學(xué)士即曾棨。曾棨，明永樂二年甲申科狀元及第，授編修，歷仕侍讀學(xué)士、左春坊大學(xué)士、少詹事。

同樣是材用，樵夫伐桐，殘生求用；匠人識音，因性成器。前者僅僅考慮功用目的，用與材相互對待、取消。后者是盡材以用，兼顧材質(zhì)與功用，在制作的過程中滲透著主體的智慧和才藝，改與造的統(tǒng)一，包含新生和成就的意味。

陵谷中崩潰，倏忽委道間。虛有榱棟材，誰為匠石宣。樵夫薪其枝，斤斧日丁丁。（王世貞《答俞氏》）

南登萬丈峰，上有千尺桐。高枝待鳳鳥，下體奏南風(fēng)。寂寥在空谷，眾木紛異同。樵人輕斧斤，日事深山中。但恐秋風(fēng)落，共委荊棘叢。嗟哉韶庭音，豈上炊爨功。（丘云霄《感遇》其八）

二詩都寫出對良材美質(zhì)的遠(yuǎn)慮深憂，擔(dān)心遭到樵夫戕害而未盡其材。王詩還表達(dá)了對匠石的渴盼，頗有美人遲暮之意。匠石在中國文學(xué)中，不僅如《莊子》的描述是一個技藝出神入化的工匠，還有伯樂和知音的意味。劉勰《文心雕龍·事類》：“夫山木為良匠所度，經(jīng)書為文士所擇；木美而定于斧斤，事美而制于刀筆；研思之士，無慚匠石矣?！碧K軾《送江公著知吉州》：“未應(yīng)良木棄大匠，要使名駒試千里?！保ā度卧姟返谝凰膬?，9437頁）元好問《繼愚軒和黨承旨雪詩》其三：“斯文要棟梁，頹圮可力撐。匠石殊未來，破屋燈青熒?！保ㄒ婎櫵昧⒕帯对娺x》，中華書局1987年版，22頁）上引三例，皆視匠石為裁擇美質(zhì)良才的權(quán)威。天生美質(zhì)是成材的前提條件，然樸材不堪為用，經(jīng)斫削、修整方始成材。對于材木而言，匠石的斧鑿于無情中寓有深情。

無情中有深情，無言中有真意，無味中有至味，此正是中國文化的特征——平淡而醇厚。揭傒斯《題漁樵問答圖》云：“我在孤舟爛醉來，君從何處看棋回。髙山流水元同調(diào)，明月清風(fēng)不用媒。”漁父樵夫偶然相值，對清風(fēng)明月陶然忘情；然相得之情在二人之間、山水風(fēng)月間脈脈流淌，無言而綿綿?！抖脑娖贰贰皩嵕场币灿袑Υ朔N境界的描繪，“一客荷樵，一客聽琴。情性所至，妙不自尋?！鼻偃伺c樵客無意相遇，雖無心于對方，但“移情”無時不在進(jìn)行，所移之情并無實質(zhì)存在，而是二人之間、人與自然間的心靈感應(yīng)。

自得山中趣，都忘世上名。閑尋肥遁侶，共作斫云行。決決溪流響，丁丁谷應(yīng)聲。偶然值漁者，問答有深情。（薛瑄《樵云野老》）

一客負(fù)薪山路長，一客傍船漁在梁。荒林無人日未落，偶坐有意俱相忘。（藍(lán)智《為陳叔原題漁樵圖》）

偶然相遇即非有意，相遇或言或默，縱然有言亦是閑話，并非有為而發(fā)。詩中所謂情、意非關(guān)談話內(nèi)容，而是相互間的心靈感應(yīng)。據(jù)此而言，當(dāng)人我之間、天人之間相互隔絕，不能感應(yīng)時，則謂之無情；當(dāng)相與感應(yīng)時，情意則流淌其間。大化流行，無時止息；生靈萬狀，無處不有，為何文學(xué)藝術(shù)常謂漁樵問答有深情真意而鮮及他者？可能與二者常處自然中，相得于自然有關(guān)。常處自然則易于與自然相感應(yīng)，相得于自然則相互間易感應(yīng)。漁樵之所以成為中國文學(xué)和藝術(shù)中的主要意象類型，與文人的山水情性不無關(guān)系，而山水情性的背后則是對人天心靈感應(yīng)的追求。

四、結(jié)語：詩與思相結(jié)合的傳統(tǒng)

由人事的珍惜、價值的守持到天道無親和存在的毀滅，有情無情之辨從對自然人事的倫理觀照發(fā)展到社會實踐上的反道德與反價值[4]，漁樵意象詩作中倫理之思似乎走向反倫理的不歸之路。其實上文所謂有情無情之辨，系就主體價值理念而言。對主體價值理念的肯定，謂之為有情；而對主體價值理念的否定，則謂之為無情。所謂“天道無親”“天道無情”之“天”與“天道”，系與“人”相對待之“天”（即“自然”），系以人觀天之“天道”（即“人道”的對立面，即所謂的“規(guī)律”），而非超然于“人”與“非人”之上的“天”或“天道”。真正的“天”或“天道”是“人之肯定”與“人之否定”的超越與統(tǒng)合，具有智慧的品格。超脫物與我的視域，以“天”觀之，則漁樵意象詩作中的倫理之思又轉(zhuǎn)出“天道有情”的意味。中國詩學(xué)中的倫理之思，雖無西方倫理學(xué)所謂“動機論”“效果論”和“規(guī)范論”諸多理論體系，但卻蘊含著關(guān)于“仁政”的美德要求，關(guān)于“功利”的價值思考，以及關(guān)于群己、物我、天人關(guān)系的深刻理解和把握。這既是中國學(xué)術(shù)思想的詩性言說特征，也是中國詩學(xué)的重要思想傳統(tǒng)。

[1] 嚴(yán)復(fù).為程白葭題精忠柏圖冊[M]//錢仲聯(lián).近代詩抄：第2冊.南京：江蘇古籍出版社，2001.

[2] 李學(xué)勤.史記·張釋之馮唐列傳[M]//二十六史：第1冊.海南：海南出版社，1999.

[3] 劉向.戰(zhàn)國策·齊·齊宣王見顏斶[M]//二十五別史.濟南：齊魯書社，2000.

[4] 向天淵.以“情”為本——呂進(jìn)詩學(xué)觀的一種闡釋[J].重慶三峽學(xué)院學(xué)報，2014（1）：101-105.

（責(zé)任編輯：張新玲）

Sentient and Inexorable as an Ethical Issue in Chinese Classical Poetics

YIN Xueguo

In the field of ethics, the debate on nature and emotion involved the human nature theory basis, while the dispute on sense and reason are related with the judgment of moral value. There is a combination of academic thinking and poetic expression. In specific poetry works, the theme on sentient and inexorable has gone a long way from the ethical consideration about nature and society, to social practice against the moral and value, and seemingly to the wrong direction. Though, beyond the vision between object and subject, in the view of Taoism, the ethical issue meant affection and faith in the poetic works on Yuqiao image. Chinese classical poetic works contained the thought of ethics issue such as policy of benevolence, the utilitarian and the relationship between the public and self, the experiential world and human beings, etc., which is both the poetic features of Chinese academic idea, and the important tradition of thought in Chinese Poetics.

sentient and inexorable; Yuqiao; Chinese classical poetics; Ethics

I207.22

A

1009-8135（2017）01-0083-08

2016-10-15

殷學(xué)國（1973—）男，安徽界首人，韓山師范學(xué)院副教授，文學(xué)博士，文藝學(xué)博士后，主要從事中國文化詩學(xué)研究。

教育部人文社科重大公關(guān)項目“守正以創(chuàng)造：古今中西之爭與后五四時代建設(shè)性的中國文論研究”（16JJD750016）；教育部人文社科研究項目“地域、空間與審美——唐宋詩詞嶺南意象的人文地理學(xué)研究”課題（13XJA751001）階段性成果