張 靜陳 巍

意識(shí)科學(xué)中自我的建構(gòu)論：超越實(shí)體論與錯(cuò)覺論之爭

張 靜1陳 巍2

（1.杭州電子科技大學(xué) 心理健康研究所，浙江 杭州 310018；2.紹興文理學(xué)院 社會(huì)行為與發(fā)展科學(xué)研究中心，浙江 紹興 312000）

自我在我們所親熟的日常體驗(yàn)中總是被覺知為一個(gè)統(tǒng)一、獨(dú)立和同一的極點(diǎn)式的自主體。從Descartes開始至今的自我實(shí)體論的擁護(hù)者，對(duì)于一種單一、獨(dú)立和實(shí)在的實(shí)體自我的論證與尋找?guī)缀鯊奈赐Ｖ惯^。然而，另一方面，神經(jīng)科學(xué)從未在人腦中找到充當(dāng)這種實(shí)體自我角色的腦結(jié)構(gòu)，這導(dǎo)致有些研究者開始質(zhì)疑自我的實(shí)在性，有的甚至認(rèn)為所謂的實(shí)體自我無非是腦創(chuàng)造的一種錯(cuò)覺。自我的建構(gòu)論者在同時(shí)反對(duì)這兩種極端觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上指出，自我是一個(gè)“我正在持續(xù)進(jìn)行”（I-ing）的過程，正是這個(gè)過程生成了一個(gè)“我”，并且在這個(gè)過程中“我”和過程本身是等同的。自我就是在這個(gè)過程中被建構(gòu)起來的。

實(shí)體論；錯(cuò)覺論；建構(gòu)論；擁有感；自主感

人類對(duì)于自我問題的思考和探索源遠(yuǎn)流長。一方面，有意識(shí)的體驗(yàn)或思考中，“我”始終存在，并且是整個(gè)結(jié)構(gòu)中不可或缺的成分［1］39，我們很難想象沒有體驗(yàn)者的體驗(yàn)的存在；然而另一方面，這一看似單一、連續(xù)、擁有體驗(yàn)的自我似乎又并不存在，科學(xué)無須一個(gè)內(nèi)在的體驗(yàn)者來觀察大腦的活動(dòng)。［2］95-96正如Descartes那個(gè)著名的疑問所提到的：“我知道我存在，問題是，我所知道的這個(gè)‘我’是什么？”［3］18行為主義的風(fēng)靡一時(shí)導(dǎo)致意識(shí)、自我等問題的研究曾一度成為禁忌，但隨著近十幾年來哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)以及心智哲學(xué)等學(xué)科交叉研究的不斷深入，“自我”再度成了當(dāng)代心智哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)著力研究的核心問題之一。縱觀眾多圍繞自我本質(zhì)問題的探討，當(dāng)代西方哲學(xué)中出現(xiàn)的最為針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)當(dāng)屬是自我的實(shí)體論和錯(cuò)覺論。

一、實(shí)體論與錯(cuò)覺論之爭

圍繞自我的傳統(tǒng)爭論中，存在兩種極端的但截然對(duì)立的觀點(diǎn)：其一認(rèn)為自我是真實(shí)的、獨(dú)立的事物；而另一種則認(rèn)為根本就沒有自我。根據(jù)第一種觀點(diǎn)，自我是一種事物或?qū)嶓w，有其自己內(nèi)在的存在。它是一個(gè)人的本質(zhì)，它的持續(xù)存在是人的持續(xù)存在所必不可少的。正如René Descartes所主張的身心二元論，雖然心靈天生就和肉體緊密地結(jié)合在一起，但它們是兩類完全不同的實(shí)體。肉體有廣延而不能思維，心靈能思維而無廣延。心靈之于肉體就好比船員之于船，船員能駕船，但他本身并不是船。［4］14-33Descartes的自我理論被認(rèn)為是“實(shí)體自我理論”（the substance theory of the self）的鼻祖。根據(jù)這種理論，自我是某種精神世界的“中心”或“司令部”，所有經(jīng)驗(yàn)在此匯聚，所有身體行動(dòng)由此出發(fā)，同時(shí)它獨(dú)立并擁有所有具體的思維和記憶。但是“二元論的麻煩在于它解釋得既過多又過少，很少有哲學(xué)家對(duì)它感到滿意”［5］5。然而即便如此，Descartes的論點(diǎn)是“自我是單一的、連續(xù)的、一個(gè)可被通達(dá)的精神實(shí)體”確實(shí)符合人類關(guān)于自我的日常直覺，并能與人的常識(shí)產(chǎn)生共鳴。以至于盡管當(dāng)代的哲學(xué)家、心理學(xué)家以及神經(jīng)科學(xué)家很少嚴(yán)肅地看待Descartes的“精神實(shí)體”，但他們中仍有不少人與Descartes共享來自常識(shí)的“司令部自我”的直覺，他們依然致力于尋找自我背后的生理機(jī)制，希望在大腦中找到一個(gè)起著“司令部”作用的特殊功能區(qū)域。

近幾十年來，腦成像技術(shù)的突飛猛進(jìn)使得尋找自我相關(guān)機(jī)制的努力成果不斷涌現(xiàn)，然而，這些成果并沒有真正幫助我們定位自我，反而讓人感到困惑。因?yàn)殡S著對(duì)自我的神經(jīng)機(jī)制探索的深入，人們發(fā)現(xiàn)與自我相關(guān)的腦功能區(qū)域在大腦中分布極為廣泛，似乎并不存在一個(gè)特定的“中心”對(duì)應(yīng)所謂的實(shí)質(zhì)性的自我。于是，自我的虛無主義立場再次成為哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。這一主張最早可追溯至David Hume的工作。在《人性論》（A Treatise of Human Nature）的“論人格同一性”中，Hume對(duì)“自我”問題進(jìn)行了細(xì)致而深入的論述。Hume從經(jīng)驗(yàn)主義的立場出發(fā)徹底拒斥自我的存在，在他看來實(shí)質(zhì)性的（substantial）、持續(xù)的（persisting）的自我是一種錯(cuò)覺（illusion）。［2］96

牛津大學(xué)哲學(xué)家Parfit根據(jù)不同理論對(duì)于“為何似乎我是一個(gè)單一的、連續(xù)的、擁有體驗(yàn)的自我？”這一問題的回答將自我理論分成兩類：自我派（ego theories）和羈束派（bundle theories）。［6］91前者認(rèn)為之所以我們每個(gè)人都覺得自己是一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一的自我是因?yàn)槲覀冊(cè)揪褪侨绱恕Ｔ谖覀兩胁粩嘧兓捏w驗(yàn)之下有一個(gè)內(nèi)在的自我，正是這一內(nèi)在的自我，它體驗(yàn)著所有這些不同的事情。這個(gè)自我可能（實(shí)際上必須）隨著生命進(jìn)程的進(jìn)行而不斷地變化，但它本質(zhì)上依然是那個(gè)相同的“我”。而后者則認(rèn)為我們每個(gè)人都是一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一的自我是一種錯(cuò)覺。自我并不存在，有的僅僅是一系列的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)以不同的方式松散地聯(lián)系在一起。［2］95

當(dāng)然除了以Descartes和Hume為代表的自我的實(shí)體論和錯(cuò)覺論的經(jīng)典論述外，兩類主張?jiān)诋?dāng)代自我問題的研究中依然以各種不同的形式存在。概言之，我們可以將自我的這兩派理論分別描述為認(rèn)為自我是實(shí)質(zhì)性地存在的事物的“實(shí)體論”立場與質(zhì)疑自我的實(shí)在性將其視為錯(cuò)覺的“錯(cuò)覺論”立場。然而，無論是實(shí)體論還是錯(cuò)覺論似乎都面臨著一些它們的理論主張無法圓滿解釋的困境。根據(jù)第一種觀點(diǎn)，自我是一個(gè)事物或?qū)嶓w有其自身的固有存在，它是一個(gè)人的本質(zhì)，它的持續(xù)存在是一個(gè)人持續(xù)存在所必須的。根據(jù)這種觀點(diǎn)，原則上只有兩種可能：自我和身體以及感受、知覺、有意識(shí)的覺知等心理狀態(tài)是一樣的；或者自我和身體以及各種心理狀態(tài)是不一樣的。但是，不管是哪種可能似乎都不可行。一方面，如果自我和構(gòu)成一個(gè)人的生理、心理狀態(tài)一樣的話，那么自我會(huì)一直不斷地變化，因?yàn)檫@些狀態(tài)是不斷變化的。心理狀態(tài)會(huì)出現(xiàn)也會(huì)離開，會(huì)產(chǎn)生也會(huì)停止，如果自我和這些狀態(tài)的集合或一些特殊的心理狀態(tài)等同的話，自我也會(huì)出現(xiàn)、離開，也會(huì)產(chǎn)生、停止。換言之，自我將不再是一個(gè)真實(shí)的會(huì)從此時(shí)到彼時(shí)都保持不變的并成為會(huì)被我們稱為“我”或“你”的事物。另一方面，如果自我和身體還有心理狀態(tài)不一樣，是一種有著其自身獨(dú)特的、分離的、存在的事物，那么自我便不能擁有任何身體和心理狀態(tài)的屬性。但是，不擁有任何我的特征的事物怎么能夠成為我呢？發(fā)生在我心智和身上的事情怎么能和發(fā)生在我身體上的事情不一樣呢？并且，我又如何能夠知道這種自我以及為何我要在乎它呢？［7］319-320

然而，主張自我根本不存在或自我的存在是一種錯(cuò)覺的理論，似乎也面臨著無法自圓其說的困境。他們認(rèn)為如果自我存在，那么它應(yīng)該是一個(gè)獨(dú)立的、真實(shí)的事物或看不見的實(shí)體，然而我們并無法從大腦中找到這樣的事物或?qū)嶓w，因此獨(dú)立的、真實(shí)的自我并不存在，我們的自我感也因此是大腦所創(chuàng)造出的錯(cuò)覺。但是，我們中的大多數(shù)都相信并能感受自己的同一性（identity）：我們有人格、記憶和回憶，我們有計(jì)劃和期待，所有這些似乎都凝結(jié)在一種連貫的視點(diǎn)中，凝結(jié)于一個(gè)中心，由此我們面向世界，立基于其上。如果不是植根于一個(gè)單獨(dú)的、獨(dú)立的、真實(shí)存在的自我，這樣的視點(diǎn)怎么可能存在呢？［8］47并且，我們還可以看到的是，自我的錯(cuò)覺論的懷疑是建立在如果自我存在，那么它將是一個(gè)獨(dú)立的真實(shí)的事物這樣一個(gè)預(yù)先設(shè)定的相當(dāng)具體的自我的概念之上，問題是，自我究竟是什么這一點(diǎn)是否已經(jīng)明晰了呢？［9］130錯(cuò)覺論的主張似乎只是論證了一種單一的、獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)性的自我的不存在。并且，通過自我與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系來徹底否定自我的錯(cuò)覺論也是不成立的。其一，作為其根基的經(jīng)驗(yàn)主義并不成立。無論是傳統(tǒng)的錯(cuò)覺論還是當(dāng)代的錯(cuò)覺論，其根基均在于經(jīng)驗(yàn)主義。遺憾的是，實(shí)在性的這種經(jīng)驗(yàn)主義標(biāo)準(zhǔn)是不能成立的。如果把這種“凡是不能被經(jīng)驗(yàn)的就是虛幻的”經(jīng)驗(yàn)主義貫徹到底，我們要否定的不僅是自我的存在，而且要否定感覺以外的一切。那么，最終我們必定會(huì)陷于“唯感覺論”的泥潭，所得出的只能是Berkeley的“存在就是被感知”的異端結(jié)論。其二，這種理論本身也難以自圓其說。如果像這種理論斷定的那樣，所存在的僅僅是感覺，那么為什么所有正常的人卻都不可避免地伴隨著感覺產(chǎn)生這種自我的“錯(cuò)覺”？進(jìn)而，既然人人都伴隨著感覺產(chǎn)生這種錯(cuò)覺，那么這種錯(cuò)覺又是如何形成的呢？［10］

二、建構(gòu)論的興起

面對(duì)實(shí)體論和錯(cuò)覺論的困境，部分哲學(xué)家開始訴之于中觀論的立場，既不贊同實(shí)體論的主張，同時(shí)也拒絕錯(cuò)覺論的觀點(diǎn)。這一主張最早可追溯至中觀派創(chuàng)始人Nagarjuna的觀點(diǎn)：“如果自我和它所依賴的那些條件一樣，它會(huì)和這些條件一樣存在和逝去；但是如果自我和它所依賴的那些條件不一樣，它便不能擁有任何那些條件的特征。”［7］佛教認(rèn)為世間一切事物都是由色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)和合而成，人的生命和體驗(yàn)亦是如此。五蘊(yùn)分別對(duì)應(yīng)于物質(zhì)形式（material form）、感受（feeling）、知覺/認(rèn)知（perception/cognition）、傾向（inclination/volition）以及意識(shí)（consciousness）。這五蘊(yùn)構(gòu)成了心色法（psychophysical complex），這個(gè)心色法組成了人，也形成了經(jīng)驗(yàn)的每一瞬間。［8］51Nagarjuna通過五蘊(yùn)向有一個(gè)固有的存在的自我的觀點(diǎn)提出了一個(gè)兩難問題：如果自我就是五蘊(yùn)，它將會(huì)和屬性一樣產(chǎn)生和停止；如果自我不同于五蘊(yùn)，它將不會(huì)有任何五蘊(yùn)的特征。［11］245換言之，如果自我和五蘊(yùn)或者其中的某些等同的話，那么自我將會(huì)不斷地變化、產(chǎn)生和停止，正如形式、感受、認(rèn)知、傾向以及感官和心理覺知一樣是不斷地產(chǎn)生和停止的。但正是由于五蘊(yùn)的不斷變化，它們是不可能構(gòu)成一個(gè)有著獨(dú)立存在并且從此時(shí)到彼時(shí)始終能保持不變的自我。另一方面，如果自我是某些有別于五蘊(yùn)的事物，那么它將不能擁有任何五蘊(yùn)的特征——無論是體驗(yàn)形式、感受、認(rèn)知、傾向還是意識(shí)，那么這樣的一個(gè)自我將會(huì)從所有體驗(yàn)中被移除并且是完全不可知的。

Nagarjuna在批判兩種極端立場的基礎(chǔ)上提出了自我是相依緣起的（dependently co-arisen）主張，指出我們每天的自我（everyday self）不是必須或者基于一些獨(dú)立的實(shí)在或者就完全不存在。實(shí)際上，自我既不是一個(gè)真實(shí)的、獨(dú)立的事物，也不是完全不存在的事物，即自我既不等于身體也不等于心智狀態(tài)，它是在活著（living）的過程中被產(chǎn)生（brought forth）或生成的（enacted）。［7］324

心智哲學(xué)家Thompson繼承了Nagarjuna的主張，并在此基礎(chǔ)上提出了自我是在過程中被建構(gòu)出來的觀點(diǎn)。盡管承認(rèn)自我的存在，但他否認(rèn)這樣一種認(rèn)為自我是一種實(shí)質(zhì)性的真實(shí)的事物或?qū)嶓w的假設(shè)。他認(rèn)為我們通?；蛉粘５淖晕腋拍钍求w驗(yàn)主體和動(dòng)作自主體的概念，而不是人的內(nèi)在和實(shí)質(zhì)性本質(zhì)的概念。并且，當(dāng)我們仔細(xì)觀察在我們個(gè)人的和共同的體驗(yàn)世界中我們將自我的概念應(yīng)用于其中的事物時(shí)，我們并沒有發(fā)現(xiàn)任何固有的事物或獨(dú)立的實(shí)體，我們發(fā)現(xiàn)的是相互聯(lián)系的過程的集合。這些過程有些是身體的或生理的，有些是精神的或心理的，但所有的這些過程都是“相依緣起”的，也就是說，每一個(gè)的產(chǎn)生和停止都是根據(jù)一系列相互依賴的原因和條件的。Thompson進(jìn)而提出了自我的生成進(jìn)路（enactiveapproach）。他借用了印度哲學(xué)中“我是”（I am）的概念，并將其稱為我相（I-making），即成為一個(gè)“我”的感覺。這個(gè)“我”在時(shí)間上是持續(xù)的，是思維的思想者（thinker of thoughts），行動(dòng)的執(zhí)行者（doer of deeds）。Thompson提出了自我是我持續(xù)進(jìn)行著（I-ing）的主張，這是一個(gè)正在進(jìn)行著的過程，這一過程生成了一個(gè)“我”，并且在這個(gè)過程中“我”和過程本身沒有什么不同。

Thompson所采用的理論工具是“自我指定系統(tǒng)”（self-specifying system）這一概念。一個(gè)自我指定系統(tǒng)就是一些過程的集合，這些過程相互說明彼此從而在整體上構(gòu)成了一個(gè)有別于環(huán)境的自我持存（self-perpetuating）的系統(tǒng)。例如，一個(gè)活著的細(xì)胞就是一系列化學(xué)過程的集合，這些過程相互產(chǎn)生彼此從而構(gòu)成了整體上自我持存的有別于環(huán)境的細(xì)胞。換言之，這些組成一個(gè)細(xì)胞的化學(xué)過程生成或產(chǎn)生了一種自我/非我的區(qū)別。細(xì)胞是有其獨(dú)特性的“自我”，是和環(huán)境或“非我”不一樣的事物。然而自我指定系統(tǒng)只能完成基礎(chǔ)的將一個(gè)系統(tǒng)區(qū)別于他者的任務(wù)，從初級(jí)的自我指定系統(tǒng)到完備的（full-fledged）我相系統(tǒng)——一個(gè)有著歷時(shí)不變的我是思維的思想者和行動(dòng)的執(zhí)行者的感覺的系統(tǒng)，還需要一個(gè)至關(guān)重要的成分，即“自我標(biāo)明系統(tǒng)”（self-designating system）。自我標(biāo)明系統(tǒng)能基于不斷變化的身心狀態(tài)在概念上指定它自己為一個(gè)自我。［7］331-332自我正是在這些自我指定和自我標(biāo)明的系統(tǒng)中生成的，因而它不是某個(gè)獨(dú)立的事物或?qū)嶓w，而是作為一個(gè)過程被建構(gòu)出來的。

認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)家Damasio同樣秉持自我是不斷建構(gòu)的觀點(diǎn)。從神經(jīng)生物學(xué)的角度看，傳統(tǒng)上那個(gè)作為自我代理者的小矮人（homunculus）是不存在的。首先，在由自體平衡實(shí)現(xiàn)的生命調(diào)節(jié)系統(tǒng)中，不存在一個(gè)絕對(duì)的中央控制單元來協(xié)調(diào)、控制和制造各種身體的反應(yīng)。其次，作為身體狀態(tài)映射的原始自我和作為蘊(yùn)含客體模式的身體狀態(tài)的二階映射的核心自我都依賴于身體狀態(tài)提供的基礎(chǔ)參照。第三，在自傳體自我那里，人們的確感到他們有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的一致的視角，但這個(gè)視角不是因?yàn)橛幸粋€(gè)好像實(shí)體一樣的最高的知情者、監(jiān)控者和所有者，而是因?yàn)橛洃泴⒚恳粫r(shí)刻的核心自我聯(lián)接起來的能力，以及社會(huì)在確定個(gè)體同一性時(shí)所依賴的一個(gè)根本原則——“一個(gè)身體，一個(gè)自我”。既然身體在有機(jī)體與客體交互作用的每一時(shí)刻被改變、被重建，那么始終以身體為參照的自我——無論是自體平衡的自我、原始自我、核心自我還是自傳體自我——必然處在不斷的建構(gòu)中。［12］

可見，對(duì)自我的理解，我們不應(yīng)該僅根據(jù)常識(shí)體驗(yàn)簡單地假設(shè)大腦“中央司令部”的存在，也不能只因?yàn)闊o法定位這一司令部而因此認(rèn)為自我就是一種錯(cuò)覺。更有建設(shè)性的做法應(yīng)該是將自我視為有層級(jí)的系統(tǒng)，將其理解為過程而非實(shí)體，從自我的最基本的層面出發(fā)，即從與自我密不可分的身體出發(fā)，來探究身體過程（bodily processes）如何有助于（contribute to）自我的生成與建構(gòu)。［13］1-29

自我是一種過程的建構(gòu)這一主張可以從包括生物學(xué)、心理學(xué)以及社會(huì)學(xué)等眾多方面加以辯護(hù)，但在所有的這些方面中，身體自我是基礎(chǔ)也是根本。正如現(xiàn)象學(xué)家Shaun Gallagher所指出的，要開展自我研究，那么首先要尋找出我們剝離掉一切后仍然愿意稱之為“自我”的那個(gè)最基本或最原始的“某物”。因此，理解自我是如何建構(gòu)的，首先必須要理解這種最小自我是如何建構(gòu)的，而要理解這種最小自我的建構(gòu)就必然要重視發(fā)生在身體自我層面上的解構(gòu)和建構(gòu)現(xiàn)象。［14］而對(duì)身體自我的研究——無論是在現(xiàn)象學(xué)還是認(rèn)知科學(xué)中——都有必要分解為對(duì)擁有感和自主感這兩種現(xiàn)象的研究。擁有感是指“我”是那個(gè)正在做出某個(gè)動(dòng)作或者經(jīng)歷某種體驗(yàn)的人的感覺，而自主感則是指“我”是那個(gè)發(fā)起動(dòng)作或者導(dǎo)致動(dòng)作產(chǎn)生的人的感覺。這兩類體驗(yàn)被認(rèn)為是能夠幫助我們進(jìn)行有效身體自我識(shí)別的基本體驗(yàn)，它們共同構(gòu)成了最小的身體自我感。自主感和擁有感作為動(dòng)作的屬我性（mineness）的現(xiàn)象體驗(yàn)共同存在于自我作為一個(gè)自主體的非概念表征中，并且他們?cè)谝话愕淖园l(fā)行為的體驗(yàn)中是不可分割的。然而，在非自發(fā)的被動(dòng)運(yùn)動(dòng)中，兩者的分離又是顯而易見的：擁有感內(nèi)隱于自主感中，但反之并不必然。例如，有人推了我一下，我會(huì)意識(shí)到動(dòng)的是我的身體（擁有感），但我不會(huì)產(chǎn)生我是之所以動(dòng)的原因的感覺（自主感）。

對(duì)擁有感和自主感的研究最好的辦法無疑是通過比較兩類感受存在和不存在時(shí)的差異來開展對(duì)比研究。然而，對(duì)于我們?nèi)绾斡X知身體為自己的身體的研究卻一直以來都面臨著一個(gè)特殊的挑戰(zhàn)：我們?nèi)绾文軌蚩刂谱约簩?duì)身體的知覺？因?yàn)樽鳛檎Ｈ?，我們始終能感受到的只是有身體存在時(shí)的體驗(yàn)而無法直接經(jīng)驗(yàn)到?jīng)]有身體存在的情況。為此，一方面，我們需要通過神經(jīng)病理學(xué)中擁有感和自主感紊亂的案例向我們呈現(xiàn)擁有感和自主感的解構(gòu)來展示它們對(duì)于穩(wěn)定統(tǒng)一的自我感的重要性；另一方面，我們也需要通過有關(guān)擁有感和自主感的錯(cuò)覺是如何產(chǎn)生的研究來向我們展示擁有感和自主感是如何作為過程被建構(gòu)起來的。

三、自我的解構(gòu)和建構(gòu)

（一）病理學(xué)研究

臨床上常見的身體知覺受損的病例有異肢現(xiàn)象（alien limb phenomenon）、軀體失認(rèn)癥（asomatognosia）、軀體妄想癥（somatoparaphrenia）、精神分裂癥（schizophrenia）以及異己手綜合征（alien hand syndrome）。“異肢現(xiàn)象”屬于純粹的擁有感紊亂而不包含任何自主感紊亂的成分，因?yàn)楫愔F(xiàn)象并不引起任何形式的非自發(fā)的移動(dòng)，為此也不會(huì)存在自主性的中斷，而僅僅只是一個(gè)人對(duì)自己肢體擁有性的主觀體驗(yàn)的紊亂。［14］所謂軀體失認(rèn)癥就是對(duì)于一個(gè)人自己的四肢的失去或不知道（非歸屬）的感受和信念。［15］右腦額頂葉（fronto-parietal）受損的病人往往會(huì)出現(xiàn)此類現(xiàn)象，即喪失對(duì)自己左側(cè)身體的覺知。此外，軀體妄想癥亦屬于典型的擁有感紊亂疾病，臨床研究表明這類疾病往往是由于右側(cè)腦頂葉皮層受到損傷，導(dǎo)致他們認(rèn)為自己左側(cè)的肢體，例如胳膊，不是他們的。通常與此相伴隨的還有這些肢體運(yùn)動(dòng)能力的喪失，并且患者自己也會(huì)喪失對(duì)這些肢體的感受。對(duì)于他們受到影響的肢體，這些病人的說法很怪異。例如，一位胳膊麻痹的病人說她實(shí)際上能夠移動(dòng)她的胳膊。當(dāng)要求她指著自己的鼻子但她卻做不到的時(shí)候，她依舊會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為她實(shí)際上指過了自己的鼻子。［16］86軀體妄想癥屬于軀體失認(rèn)癥的一種變體，其有別于軀體失認(rèn)癥的典型特征是此類病人在否認(rèn)自己的身體部分屬于自己的同時(shí)往往會(huì)聲稱特定的身體部分是屬于別人的，即認(rèn)為自己的手臂是屬于另一人的，如家庭成員或自己的醫(yī)生。［17］軀體妄想癥的病人通常能夠認(rèn)識(shí)到自己的四肢是和身體相連的，但是他們依然做出明確的判斷聲稱特定的身體部分如手臂不是屬于他們自己的。

盡管這三種病例有很多相似之處，并且比較集中地體現(xiàn)了擁有感受損的情況，但是三種疾病在具體表現(xiàn)程度上還是有所差異的。異肢現(xiàn)象沒有任何的幻想的信念，只是在感受層面存在某個(gè)身體部分不屬于自己，或者在某些特定腦區(qū)損傷的病人身上表現(xiàn)出的相反的感受到某一不存在的部分真實(shí)地成為自己身體的一部分；軀體失認(rèn)癥的患者有認(rèn)為自己的身體部分不屬于自己的幻想的信念，即不僅在感受層面上體驗(yàn)不到身體的某個(gè)部位屬于自己，并且在擁有性判斷水平上也出現(xiàn)失調(diào)，即便是能看到某個(gè)自己的身體部分和自己身體之間的關(guān)系也會(huì)對(duì)此進(jìn)行否認(rèn)。但此類紊亂也僅限于此，尚未出現(xiàn)對(duì)這一特定身體部分錯(cuò)誤的歸屬認(rèn)識(shí)信念；軀體妄想癥的病人則有認(rèn)為自己的身體部分是屬于其他人的幻想的信念，即不僅在感受層面會(huì)對(duì)身體的某個(gè)部分或者某些部分產(chǎn)生忽視，并且在判斷層面和元表征層面也會(huì)出現(xiàn)紊亂，會(huì)堅(jiān)定地認(rèn)為自己身體的某個(gè)特定部位是屬于某個(gè)他人的。這三種疾病共同形象地展示了作為最小自我的核心成分之一的擁有感在不同水平上的受損情況。

較之上述三種典型病例，精神分裂癥和異己手綜合征上表現(xiàn)出來更多的是自主感的紊亂。例如，精神分裂癥的控制妄想中所表現(xiàn)出來的就是典型的自主感而不是擁有感的缺失。精神分裂癥的患者感到他們不是自己動(dòng)作的自主體，并且他是受到他人的影響的——似乎是其他人或者是其它事物在移動(dòng)他的身體。從某些方面講，這種體驗(yàn)和非自發(fā)動(dòng)作的體驗(yàn)類似。也就是說，當(dāng)某人控制我們的移動(dòng)（例如推我們一下），我知道是我的身體在移動(dòng)，但是我不會(huì)有對(duì)這一移動(dòng)的自主感。實(shí)際上，我會(huì)把自主性歸于推我的那個(gè)人。異己手綜合征是除精神分裂癥以外另一種對(duì)于透視自主感紊亂很有意義的病理學(xué)現(xiàn)象，通常被界定為一側(cè)上肢無意愿的（unwilled）、不可控的（uncontrollable）但看似有目的的（purposeful）動(dòng)作。［18］異手癥包含上肢復(fù)雜的移動(dòng)，但是盡管這些動(dòng)作以一種目的指向的和“有意為之”的方式而被執(zhí)行（例如，它們似乎是服務(wù)于某一目標(biāo)的）［19］，實(shí)際上這些移動(dòng)往往不是主體自己打算做的。異手癥所涉及的臨床表現(xiàn)有多種形式，概而言之，患者的手（臨床中通常所見的是左手）會(huì)表現(xiàn)出無法控制的行為，對(duì)這些行為患者會(huì)產(chǎn)生極端的陌生感。［20］和異肢現(xiàn)象明顯不同的是，異己手所描述的癥狀反映的是自主感的紊亂而非擁有感的紊亂，因?yàn)樵谶@種病理案例的臨床表現(xiàn)中，患者不會(huì)認(rèn)為肢體是屬于別人的，他們始終認(rèn)為盡管自己的那只手并不“聽話”，但它依然是自己身體的一部分。只是，這只手是由不屬于主體自主的實(shí)際意圖所控制的，這種主張也得到了來自很多異己手綜合征患者的報(bào)告的支持。

通過對(duì)擁有感和自主感紊亂的病理性案例的介紹與分析，首先，我們可以更加直觀地感受到擁有感和自主感內(nèi)部的層級(jí)之分。無論是擁有感的紊亂還是自主感的缺失，都存在著只在這一感受內(nèi)部某一水平或某些水平發(fā)生中斷而其他方面都完好無損的病例。如異肢現(xiàn)象，盡管患者無法體驗(yàn)到他所看到的上肢是屬于他身體的一部分的感受，但是他概念性的判斷系統(tǒng)依然完好，他仍舊能夠很好地對(duì)和肩膀相連的部分做出合理歸因。也就是說，即便是擁有性的感受中斷，他們對(duì)擁有性的判斷依然能夠正常進(jìn)行，并且他們自己也能夠認(rèn)識(shí)到自己的這種異己的體驗(yàn)不是正常的。盡管來自軀體失認(rèn)癥以及更為常見的軀體妄想癥的表現(xiàn)給出的都是感受、判斷和元表征水平均出現(xiàn)失調(diào)的例證，但這些現(xiàn)象的存在恰恰共同說明了擁有感的認(rèn)知機(jī)制是層級(jí)式的。再如異手癥患者，盡管他們會(huì)認(rèn)為自己那只不受自己控制的手可能有它自己的想法，但是與疾病癥狀相伴隨的令人惱怒的情緒體驗(yàn)說明在自主性的責(zé)任歸因方面并不是完全的受損，患者面對(duì)自己的意圖和不受自己控制的手實(shí)際上所執(zhí)行的動(dòng)作之間的矛盾無奈所得出的結(jié)論是手可能有它自己的想法或者受他人控制，所以盡管存在責(zé)任歸因水平上的受損，我們也只能說是部分受損。

其次，通過對(duì)擁有感和自主感紊亂的病理性案例的介紹與分析，我們也可以對(duì)擁有感和自主感之間的區(qū)別與聯(lián)系有一個(gè)更加感性的認(rèn)識(shí)。軀體妄想癥的患者在無法將自己身體的某個(gè)部分識(shí)別為屬于自己的同時(shí)往往也會(huì)表現(xiàn)出一定程度的自主感的受損。例如，在檢查者要求患者移動(dòng)手臂的時(shí)候雖然沒有做出任何反應(yīng)，但是這些人相信自己已經(jīng)做過這樣的動(dòng)作了。甚至是在被人指出實(shí)際上他們沒有執(zhí)行要求動(dòng)作的時(shí)候，患者也會(huì)給出一些看似合理的理由來解釋為什么他們沒有動(dòng)。然而，無論是在精神分裂癥患者還是在異手癥患者身上，盡管自主感是缺失的，我們還是能看到顯然易見的擁有感的完好無損。例如，精神分裂癥的患者能清楚地意識(shí)到說出某句話的嘴唇是他自己身體的一部分，而且確實(shí)就是由于他嘴唇的開合運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了他發(fā)出了聲音，盡管所說的話并不是他的意圖所指的內(nèi)容。擁有感和自主感是兩類緊密聯(lián)系但又有所區(qū)別的，并且“較之自主感擁有感對(duì)我們形成統(tǒng)一穩(wěn)定的自我感更為基本更具奠基意義”［9］182的觀點(diǎn)通過病理性的表現(xiàn)可以得以清晰呈現(xiàn)。并且，在擁有感和自主感的紊亂的病例中我們也可以更加直觀地看到自我在解構(gòu)之后所會(huì)出現(xiàn)的一些現(xiàn)象與表現(xiàn)，進(jìn)而幫助我們更好地理解一個(gè)統(tǒng)一穩(wěn)定的自我是如何由各個(gè)成分建構(gòu)起來的。

來自病理學(xué)的案例盡管能夠提供豐富且形象具體的身體知覺受損的臨床證據(jù)，使得我們能夠分別對(duì)擁有感和自主感這兩類基本體驗(yàn)進(jìn)行研究。但是這樣的研究一來數(shù)量有限，二來也不能直接推論至正常人身上。為此，新的研究方法的引入將會(huì)有助于該領(lǐng)域研究的深入開展。

（二）身體錯(cuò)覺實(shí)驗(yàn)

通過對(duì)病理性的體驗(yàn)不到某些特定感受的研究和通過對(duì)一個(gè)外部對(duì)象被體驗(yàn)為某人自己身體一部分的研究是當(dāng)前兩種常見的被用于對(duì)身體自我開展研究的方法，較之于只能在少數(shù)病理性的特殊受試者身上開展研究的前者，后者顯然更為方便與可行。橡膠手錯(cuò)覺（rubber hand illusion，RHI）是其中一種被廣泛應(yīng)用的研究范式，它是一種將人造的橡膠手感受為自己真實(shí)身體一部分的知覺體驗(yàn)。因?yàn)槟苡行У卦谡１辉嚿砩弦l(fā)并檢驗(yàn)擁有感體驗(yàn)，RHI被認(rèn)為是自我相關(guān)問題研究中一種具有重大突破的實(shí)驗(yàn)方法。［21］主試在被試面前放置一只人造的橡膠手，并將一塊擋板置于被試的真手和橡膠手之間，同時(shí)刷橡膠手和被試相對(duì)應(yīng)的真手就能夠使被試產(chǎn)生仿佛橡膠手是自己身體一部分的感受。［22］

大量致力于探究影響錯(cuò)覺產(chǎn)生的因素和機(jī)制的研究表明，橡膠手錯(cuò)覺之所以產(chǎn)生的首要原因是視觸兩類感官輸入的同步性。600 ms以上的時(shí)間間隔幾乎無法讓被試產(chǎn)生錯(cuò)覺。影響錯(cuò)覺產(chǎn)生的因素除了時(shí)間一致性外還有空間一致性，即被試的真手和橡膠手之間的距離。一般的橡膠手錯(cuò)覺實(shí)驗(yàn)中，真假手之間的距離都會(huì)被控制在10～15 cm之間，隨著真假手之間距離的增加擁有感錯(cuò)覺程度會(huì)顯著下降乃至最終消失。這可能意味著我們身體周圍的動(dòng)態(tài)視覺接收區(qū)是有限的。［23］此外，當(dāng)橡膠手被旋轉(zhuǎn)至與真手成90°角的位置時(shí)，擁有感錯(cuò)覺也會(huì)降低，說明特征一致性也會(huì)影響橡膠手錯(cuò)覺的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。［24］具體而言，時(shí)間一致性所代表的是自下而上（bottom-up）的加工機(jī)制對(duì)身體擁有感的影響。即輸入反饋總是讓橡膠手和被試的真手保持同步會(huì)讓人更容易產(chǎn)生錯(cuò)覺。而空間一致性和特征一致性則表明了自上而下（top-down）的加工機(jī)制的影響。即對(duì)于“我的手應(yīng)該是怎么樣的”（如形態(tài)與尺寸）或“我的手通常在什么位置”（如不能位于解剖學(xué)上不可能的位置）被試有著較為穩(wěn)定的內(nèi)部表征。當(dāng)外界輸入與之相匹配時(shí)，更容易對(duì)橡膠手產(chǎn)生擁有感錯(cuò)覺體驗(yàn)。［25］

隨著RHI研究方法在相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)的廣泛應(yīng)用，越來越多相似的范式隨之出現(xiàn)。與傳統(tǒng)RHI相似度最高目前又廣受歡迎并且?guī)缀蹩梢员灰暈閭鹘y(tǒng)RHI的等價(jià)范式的是基于虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的虛擬手錯(cuò)覺（virtual hand illusion，VHI）。［26］在虛擬手錯(cuò)覺研究中，橡膠手會(huì)被通過電腦屏幕所呈現(xiàn)的虛擬手所替代，通過刷子同時(shí)刷橡膠手和真手所控制的同步性可以通過控制真手和虛擬手移動(dòng)時(shí)間之間的一致性得以實(shí)現(xiàn)，即如果受試者移動(dòng)真手隨之電腦屏幕中的虛擬手同步的移動(dòng)便會(huì)形成同步的條件，而虛擬手相對(duì)真手在時(shí)間上滯后的移動(dòng)會(huì)形成不同步的條件。此外，還有一些虛擬手設(shè)備可以通過數(shù)據(jù)手套（data glove）采集真手的運(yùn)動(dòng)情況，將這些數(shù)據(jù)通過程序控制傳輸至電腦從而生成相應(yīng)的同步或者不同步的觸覺感受或移動(dòng)情況。然而無論何種方式，與橡膠手錯(cuò)覺類似，當(dāng)虛擬手的運(yùn)動(dòng)和真手運(yùn)動(dòng)同步時(shí)，受試者會(huì)報(bào)告感受到一種強(qiáng)烈的能夠隨意控制虛擬手運(yùn)動(dòng)的感覺，即產(chǎn)生虛擬手錯(cuò)覺。［27-29］

例如張靜等通過將虛擬手呈現(xiàn)于不同的空間參照系來考察被試在不同情境下?lián)碛懈畜w驗(yàn)的程度。結(jié)果表明，一方面，無論是同步性還是距離都會(huì)對(duì)虛擬手錯(cuò)覺中的擁有感產(chǎn)生影響；另一方面，不同的距離參照系對(duì)同一位置的擁有感體驗(yàn)影響差異顯著。即知覺到的擁有感會(huì)受環(huán)境信息的影響，錯(cuò)覺程度的大小與相對(duì)位置而非絕對(duì)位置的關(guān)系更為密切。這一發(fā)現(xiàn)與單模態(tài)的匹配理論認(rèn)為擁有感錯(cuò)覺依賴于預(yù)先存在的穩(wěn)定的身體意象的假設(shè)相悖，相反這一結(jié)果表明身體表征很有可能是基于一種較為寬泛的整合標(biāo)準(zhǔn)，因而具有相當(dāng)大程度的可塑性。說明自主體對(duì)自身身體的表征更有可能是一種概率性的聯(lián)合具身建構(gòu)過程。［30，31］

傳統(tǒng)的橡膠手錯(cuò)覺只能圍繞身體擁有感的研究展開，而引入運(yùn)動(dòng)因素之后的研究范式使得同時(shí)對(duì)擁有感和自主感開展研究也成為了可能，并且能夠在實(shí)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)對(duì)擁有感和自主感的雙向分離進(jìn)行系統(tǒng)研究，并能夠進(jìn)一步探索：擁有感和自主感的可塑性；不同擁有感和自主感狀態(tài)對(duì)焦慮水平的影響；任務(wù)類型在擁有感和自主感影響焦慮水平過程中的作用等問題。張靜等通過擁有感和自主感對(duì)焦慮的影響來探討上述問題，結(jié)果表明：一方面，擁有感與自主感是彼此相對(duì)獨(dú)立的，在一定條件下兩者是可以進(jìn)行雙向分離的；另一方面，擁有感與自主感之間也是存在交互作用的，自主感能夠促進(jìn)擁有感，但反之擁有感并不能促進(jìn)自主感。此外，根據(jù)研究結(jié)果我們還可以超越擁有感和自主感作為最小自我核心成分的作用，進(jìn)一步對(duì)最小的自我和敘事的自我之間的關(guān)系進(jìn)行一些探討：不同的擁有感和自主感體驗(yàn)以及不同的任務(wù)類型都會(huì)對(duì)最終所測(cè)量的焦慮水平產(chǎn)生不一樣的影響，這說明最小自我和敘事自我之間應(yīng)該同時(shí)存在自下而上的影響和自上而下的影響。并且最小自我和敘事自我之間很有可能是通過情感這一關(guān)鍵構(gòu)成要素而產(chǎn)生更進(jìn)一步聯(lián)系的。［32］

橡膠手錯(cuò)覺及其變式的出現(xiàn)首先解決了自我研究中的生態(tài)效度問題。以往關(guān)于自我的研究，往往是通過對(duì)病理性的案例的分析來揭示自我的紊亂。其積極意義顯而易見，然而始終無法擺脫結(jié)果是否足夠普遍可以推廣至普通人群的質(zhì)疑。橡膠手及其變式通過對(duì)多模態(tài)的信息整合在擁有感和自主感的形成過程中的作用的研究很好地從方法論上彌補(bǔ)了傳統(tǒng)自我研究中存在的不足。此外，橡膠手錯(cuò)覺及其變式的研究中所揭示出來的自我表征和自我識(shí)別的可塑性直接動(dòng)搖了自我是一個(gè)單一的固定不變的實(shí)體的觀念，相反它們暗示了這樣一種可能性，自我是在我們與外界交互作用的過程中以腦的某些結(jié)構(gòu)的活動(dòng)為基礎(chǔ)基于一定的原則和規(guī)范建構(gòu)起來的。當(dāng)然僅憑目前橡膠手錯(cuò)覺所開展的研究得出這樣的結(jié)論還為時(shí)過早，但是至少橡膠手錯(cuò)覺及其變式的研究以一種擁有感和自主感是如何可塑的方式向我們展現(xiàn)了穩(wěn)定而統(tǒng)一的自我感是如何在自主體和外界互動(dòng)的過程中動(dòng)態(tài)地形成的。

四、自我的建構(gòu)觀

對(duì)于敘事的自我，建構(gòu)主義的主張顯而易見，其核心觀點(diǎn)與我們?cè)诔ＷR(shí)體驗(yàn)中對(duì)自我的理解也很吻合：自我的本質(zhì)在于其社會(huì)屬性，我們需要從人的社會(huì)性存在理解自我，把自我看作是個(gè)體生命在其社會(huì)性存在中建構(gòu)起來的事物。正如現(xiàn)象學(xué)家Ricoeur所指出的自我問題是“我是誰”的問題，面對(duì)這樣的問題是，人們的回答必然是講述一個(gè)生命的故事，而這一生命故事又是與他人的生命故事交織在一起共同處于一個(gè)由社會(huì)歷史和共同體授予其意義的更大的結(jié)構(gòu)之中。正是通過對(duì)“我是誰”這個(gè)問題的敘述，自我才能得以具體化，也正是這種連續(xù)的敘述性構(gòu)造使得生命本身成為一塊由講述的故事編織而成的事物。［33］246然而，即便是社會(huì)建構(gòu)論者也不得不承認(rèn)的是自我生物層面的實(shí)在性也是自我得以形成的一個(gè)必要條件，為此我們認(rèn)為自我的社會(huì)建構(gòu)論可能在一定程度上解釋了敘事的自我是如何形成的問題，但是對(duì)于更為基礎(chǔ)的最小的自我卻沒能給予足夠的重視，我們需要通過另一種建構(gòu)的思想來理解最小的自我。

（一）成分的建構(gòu)

擁有感和自主感作為兩類能夠幫助我們進(jìn)行有效身體自我識(shí)別的基本體驗(yàn)，同時(shí)也構(gòu)成了最小的自我的兩個(gè)核心方面。從我們的日常經(jīng)歷中也不難發(fā)現(xiàn)兩類體驗(yàn)在幫助我們將自己和他者進(jìn)行區(qū)別的過程中所發(fā)揮的作用，以及它們對(duì)于我們最基本的自我感形成的重要性。例如，當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)一只因?yàn)槟承┰蚨鵁o法直接判斷其歸屬的手做出是否屬于我們身體一部分的判斷時(shí)，一方面，我們會(huì)觀察形狀大小是否相似，感受是否一致，例如當(dāng)有針扎在那只手上時(shí)我們是否會(huì)感到疼；另一方面，我們也許會(huì)嘗試移動(dòng)自己的手看看那只手是否也會(huì)有相應(yīng)的移動(dòng)，這兩方面對(duì)于我們做出正確判斷缺一不可。［34］可見擁有感和自主感是我們?cè)趯?duì)自我和他者進(jìn)行區(qū)分時(shí)所必不可少的體驗(yàn)，正是擁有感和自主感的共同作用才保證了最終穩(wěn)定和統(tǒng)一的自我感的形成。然而，即便擁有感和自主感需要共同作用，并且在日常的生活中，在絕大多數(shù)情況下，兩者都是共同出現(xiàn)且密不可分的，但是它們的相互分離也是從行為到腦層面都有據(jù)可循的。

首先，在日常體驗(yàn)中，主動(dòng)的動(dòng)作中擁有感和自主感固然密不可分，當(dāng)我伸手去拿某個(gè)東西的時(shí)候，我知道伸出去的手不是別的什么東西，而是屬于我身體一部分的我的手，同時(shí)我也知道做出伸手這個(gè)動(dòng)作的原因在于我想伸手，我能夠?qū)ι焓诌@個(gè)動(dòng)作進(jìn)行控制，可以決定繼續(xù)執(zhí)行或馬上終止這個(gè)動(dòng)作。但是，在被動(dòng)的動(dòng)作中擁有感和自主感的分離又是顯而易見的，當(dāng)我去醫(yī)院檢查身體的時(shí)候，醫(yī)生可能會(huì)抬起我的胳膊，我知道被抬起來的胳膊還是屬于我身體一部分的東西，但是我不會(huì)認(rèn)為胳膊之所以抬起來是我想要這么做。盡管檢查身體的這個(gè)例子中，擁有感依舊，但是當(dāng)事人不會(huì)有任何的自主感。從中我們可以簡單地判斷，擁有感和自主感在某些條件下可以分離，并且它們至少不應(yīng)該屬于完全相同的機(jī)制。

其次，從來自擁有感紊亂和自主感失調(diào)的病理學(xué)案例的描述和分析中，我們也可以看到這兩類基本體驗(yàn)是可以彼此獨(dú)立的。例如異手癥患者，他們對(duì)于自己的右手屬于自己身體一部分的信念毫發(fā)無損，但是對(duì)于手所做出的各種荒誕離奇、無法無天的事情他們不僅毫無自主感而且也完全沒有能力加以控制。甚至在晚上睡覺的時(shí)候還需要采取一些強(qiáng)制的措施才能保證那只不受自己控制的手不會(huì)發(fā)生一些諸如勒住自己脖子等的不恰當(dāng)?shù)男袨?。?5］盡管至今似乎還沒有擁有感紊亂而自主感毫無損傷的病理學(xué)案例，但是擁有感和自主功能的分離在病理學(xué)案例中依然是顯而易見的。

再者，實(shí)證研究的層面上，我們也能夠得到更多關(guān)于擁有感和自主感可以分離的證據(jù)。我們通過對(duì)虛擬圖像和真手移動(dòng)的同步性和虛擬圖像的模態(tài)性進(jìn)行調(diào)節(jié)，能夠讓受試者分別產(chǎn)生有擁有感但是沒有自主感的體驗(yàn)以及沒有擁有感但是有自主感的體驗(yàn)，可見擁有感和自主感的雙向分離是可以在某些條件下實(shí)現(xiàn)的。并且，對(duì)橡膠手錯(cuò)覺過程的腦成像研究的結(jié)果也表明，感官驅(qū)動(dòng)的擁有感與中線的皮層結(jié)構(gòu)的激活相聯(lián)系，但這些區(qū)域的激活在自主性條件下并不出現(xiàn)；前輔助運(yùn)動(dòng)皮層的激活則與自主感相聯(lián)系，但是和擁有感卻沒有關(guān)系?？梢姄碛懈泻妥灾鞲械年P(guān)系應(yīng)該用獨(dú)立模型而非疊加模型描述更為合適。［36］

（二）結(jié)構(gòu)的建構(gòu)

隨著當(dāng)代心智哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的交叉研究的深入，越來越多的研究者開始青睞自我是一個(gè)層級(jí)系統(tǒng)的觀點(diǎn)。例如，Damasio從生命演化的視角出發(fā)，依托神經(jīng)科學(xué)的研究成果，把自我劃分為原始自我、核心自我以及自傳體自我三個(gè)層次。首先，有機(jī)體作為一個(gè)單元被映射在自己的腦中，形成原始自我，原始自我是生命有機(jī)體表征自身狀態(tài)的一系列相互聯(lián)系和暫時(shí)一致的神經(jīng)模式。此外，客體也被映射在腦中，映射在有機(jī)體與客體交互作用所激活的感覺和運(yùn)行結(jié)構(gòu)中。并且，與客體相關(guān)的一階客體映射會(huì)導(dǎo)致與有機(jī)體相關(guān)的一階原始自我映射發(fā)生改變，并且這些一階映射的變化還可以被其他的二階映射表征為客體與有機(jī)體的關(guān)系或者有機(jī)體由于客體的影響所產(chǎn)生的一系列變化。原始自我就是在經(jīng)歷上述時(shí)間進(jìn)程后才成了一個(gè)具有自我感的核心自我。［12］最后，Damasio指出，就像樂曲結(jié)束之后有些東西還會(huì)持續(xù)，在核心自我的許多次短暫出現(xiàn)之后，某些痕跡也仍然保留。當(dāng)某些個(gè)人的記錄根據(jù)需要而在重新建構(gòu)的表象中數(shù)量不等地明顯表現(xiàn)出來的時(shí)候，這些記錄就變成了自傳體自我。［37］自我就這樣形成了一個(gè)從最低級(jí)的原始自我到最高級(jí)的自傳體自我的有層級(jí)的結(jié)構(gòu)。

除此以外，認(rèn)知哲學(xué)家Gallagher對(duì)自我所做出的最小的自我和敘事的自我的劃分包含的也是類似于Damasio自我理論的層級(jí)觀點(diǎn)。通過對(duì)擁有感和自主感的分析我們可以看到，擁有感和自主感各自內(nèi)部也存在著層級(jí)關(guān)系，也正是各個(gè)層級(jí)之間的相互作用才共同促成了穩(wěn)定、統(tǒng)一的最小自我體驗(yàn)的形成。擁有感包括擁有性的感受、擁有性的判斷和擁有性的元表征，而自主感則包括自主性的感受、自主性的判斷和道德責(zé)任的歸因。兩類體驗(yàn)內(nèi)部三個(gè)水平之間分別通過感官驅(qū)動(dòng)的自下而上的機(jī)制和預(yù)先存在的概率表征的自上而下的機(jī)制的共同作用發(fā)生聯(lián)系。［14］并且在擁有感紊亂和自主感缺失的病理性研究中，我們也可以看到擁有感或者自主感的失調(diào)會(huì)呈現(xiàn)不同的程度，也就是，即便是擁有感發(fā)生了紊亂，也不是全或無的形式。可見擁有感和自主感內(nèi)部確實(shí)存在著不同的層級(jí)。

實(shí)驗(yàn)研究表明，不同的擁有感和自主感水平會(huì)以一種自下而上的方式對(duì)最終受試者所體驗(yàn)到的焦慮水平產(chǎn)生影響，同步人手條件下的焦慮水平要顯著高于不同步貓爪時(shí)的焦慮水平；而不同的任務(wù)類型則是以一種自上而下的方式對(duì)最終受試者所體驗(yàn)到的焦慮水平產(chǎn)生影響，懲罰任務(wù)會(huì)讓受試者在不同條件下的焦慮水平呈現(xiàn)顯著差異，獎(jiǎng)勵(lì)任務(wù)則不會(huì)產(chǎn)生這樣的效應(yīng)。［32］可見作為最小自我核心成分的擁有感和自主感能夠?qū)Ω唠A的情緒體驗(yàn)產(chǎn)生影響；反之，高水平的認(rèn)知也會(huì)對(duì)擁有感和自主感的影響進(jìn)行限制。

（三）過程的建構(gòu)

認(rèn)為自我是一種建構(gòu)的主張也有多種不同的表現(xiàn)形式與變化方式。Thompson指出，在某些體驗(yàn)中自我感的不存在邏輯上并不必然意味著沒有自我感。相反，如果自我是一種建構(gòu)，那么我們可以預(yù)期的是，即便是在它的某些構(gòu)成過程依然存在的情況下它也還是可以被分離的。換言之，倘若自我是一個(gè)過程而非一個(gè)實(shí)體的事物，那么在一定的條件下，它可能被關(guān)閉，并且在隨后的另外一些條件下它又能夠被重啟。［7］362從這一邏輯出發(fā)，Damasio所提供的一個(gè)身在心不在的神經(jīng)病理學(xué)案例能夠生動(dòng)形象地說明自我是一種建構(gòu)的可能性。他曾在和一位病人交談的過程中發(fā)現(xiàn)這位患者突然表現(xiàn)出了一種自我意識(shí)的喪失。［37］5-6Damasio說這個(gè)病例讓他目睹了一個(gè)像剃刀一樣鋒利的轉(zhuǎn)換，一個(gè)強(qiáng)烈的對(duì)比，看到并體會(huì)到一個(gè)完全有意識(shí)的心智與一種喪失了自我感的心智之間的差別［1］58，同時(shí)這個(gè)病例也證明了Thompson所指出的“如果自我是一種建構(gòu)那么它是可以被分離的，是可以在某些條件下被關(guān)閉隨后又被重啟”的前提假設(shè)是可能的。對(duì)于進(jìn)一步的關(guān)于自我建構(gòu)的過程是如何發(fā)生的、自我又是如何以自我感的方式呈現(xiàn)給主體等問題，Thompson的主張是“自我是一個(gè)我持續(xù)進(jìn)行的過程——一個(gè)進(jìn)行著的生成‘我’的過程，在這個(gè)過程中‘我’和這個(gè)過程是等同的”［7］326。

自我表征是如何以一種概率性的方式被建構(gòu)出來的？通過來自橡膠手/虛擬手錯(cuò)覺關(guān)于身體自我覺知的研究結(jié)果便可見一斑。在看到橡膠手/虛擬手被刷子刷的同時(shí)如果在自己的真手上感受到同步的觸覺刺激，受試者會(huì)對(duì)橡膠手/虛擬手產(chǎn)生擁有感。此時(shí)，諸如對(duì)作用于橡膠手/虛擬手的潛在威脅的反應(yīng)、對(duì)自己真手所處位置的判斷等行為測(cè)量的結(jié)果均說明大腦實(shí)際上似乎已經(jīng)將橡膠手視為自己身體的一部分了。［38，39］與此同時(shí)，受試者自己的真手則會(huì)以溫度降低等方式表現(xiàn)得更不像自己身體的一部分。［40］顯然，對(duì)于相同的感官輸入而言其背后可能的解釋或許并不盡相同，大腦需要選擇一種最為合理的解釋，其選擇的標(biāo)準(zhǔn)便是我們需要更加支持一個(gè)統(tǒng)一的自我的解釋。這種選擇往往不是絕對(duì)的而是相對(duì)的。

基于虛擬手錯(cuò)覺范式的環(huán)境信息對(duì)擁有感的影響的研究表明，作用在虛擬手上的小球跳動(dòng)的視覺刺激與施加在真手上的觸覺刺激的同時(shí)出現(xiàn)會(huì)讓受試者對(duì)呈現(xiàn)在投影屏幕上的虛擬手產(chǎn)生擁有感，但是擁有感的產(chǎn)生只在當(dāng)虛擬手和真手之間的距離較近時(shí)（小于22 cm）才會(huì)出現(xiàn)。當(dāng)虛擬手和真手之間的距離增加至44 cm時(shí)，對(duì)于虛擬手的擁有感錯(cuò)覺便會(huì)消失，可見對(duì)于什么是可被預(yù)測(cè)的，或者什么樣的刺激能夠作為震驚事件而使認(rèn)知發(fā)生改變是會(huì)受自上而下的條件制約的。［31］除了真假手之間的距離會(huì)對(duì)橡膠手/虛擬手錯(cuò)覺研究中的擁有感產(chǎn)生影響外，真手和假手之間紋理的不同、擺放角度的不同以及屬性的不同所造成的影響也都說明自上而下的高水平層面的信念表征會(huì)對(duì)低水平層面的感官信息的加工加以限制。

綜上可見，首先，不僅自我作為有別于物質(zhì)實(shí)體的精神實(shí)體的存在無法自圓其說，而且將自我還原為某些特定腦區(qū)的嘗試顯然也是失敗的。因?yàn)閷?duì)自我神經(jīng)相關(guān)物的尋找并無法證明自我與哪些特定的腦區(qū)或腦過程等同，盡管來自神經(jīng)成像的研究結(jié)果表明有一些腦區(qū)會(huì)在自我識(shí)別的過程中被激活，但是至今為止尚未發(fā)現(xiàn)任何只對(duì)自我刺激有所反應(yīng)的單模態(tài)區(qū)域的存在。其次，簡單地因?yàn)樽晕也皇悄骋粚?shí)體而就認(rèn)為它根本不存在或者視其為錯(cuò)覺的做法似乎也不可行。顯然每個(gè)正常個(gè)體都會(huì)有一種穩(wěn)定而統(tǒng)一的自我感，并且自我感的涌現(xiàn)需要一定的生理基礎(chǔ)。由于沒有找到獨(dú)立的自我實(shí)體就認(rèn)為自我完全是一種錯(cuò)覺的想法從一開始就預(yù)設(shè)了自我是某種具體的事物，這顯然也是有悖常理的。從基于最小的自我兩個(gè)核心成分所開展的一系列研究出發(fā)，我們認(rèn)為采用將自我視為過程而非實(shí)體的方式更有助于推進(jìn)我們對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)。自我，至少最小的自我是一個(gè)持續(xù)進(jìn)行的、動(dòng)態(tài)的過程，而不是一個(gè)靜態(tài)的表征。［25］對(duì)自我的理解可以分別從成分的建構(gòu)、結(jié)構(gòu)的建構(gòu)和過程的建構(gòu)三方面進(jìn)行。

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［責(zé)任編輯：楊雅婕］

Construction Theory of Self in Consciousness Science：Beyond the Debate of Substance Theory and Illusion Theory

ZHANG Jing1CHEN Wei2
( 1. Institute of Psychological Health, Hangzhou Dianzi University, Hangzhou Zhejiang 310018, China; 2.Center for the Study of Social Behavior and Developmental Science, Shaoxing University, Shaoxing Zhejiang, 312000, China )

In our personal daily experience, we perceive our self as a unitary independent polarized subject and we are the owner and initiator of our bodily experience and actions. From Descartes to the advocators of the substance theory of the self, there have been constant efforts trying to find or prove the existence of a real unitary independent substantial self. In contrast, the inability to find a particular neural substrate of the self has tempted some researchers to doubt the existence of a self and some even suggest that the so-called sense of self is a complete illusion. Researchers who support constructivism of the self criticize both extreme views and point out that the self is neither a thing or an entity nor an illusion, but may rather be a process. It is an ongoing process that enacts an“I”and in which the“I”is no different from this process itself.

substantive theory; illusion theory; construction theory; sense of ownership; sense of agency

B842.7

A

2095-7068(2017)03-0012-12

2016-12-10

10.19563/j.cnki.sdjk.2017.03.003

張靜（1982— ），女，浙江溫嶺人，博士，杭州電子科技大學(xué)心理健康研究所講師，主要從事認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知哲學(xué)與認(rèn)知心理學(xué)研究。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金“自我錯(cuò)覺對(duì)自我的審視——基于虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的研究”（項(xiàng)目編號(hào)：17YJCZH243）、國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“認(rèn)知科學(xué)對(duì)哲學(xué)的挑戰(zhàn)——心靈與認(rèn)知哲學(xué)重大理論問題研究”（項(xiàng)目編號(hào)：11&ZD187）、教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“認(rèn)知哲學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：13JZD004）的階段性研究成果。