陳嘉琪

（輔仁大學全人教育中心，臺灣 新北 24205）

【非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究·神話】

論《路史》女媧歷史化的建構歷程

陳嘉琪

（輔仁大學全人教育中心，臺灣 新北 24205）

漢代以降，開始出現(xiàn)伏羲、女媧、神農(nóng)并稱為三皇的說法。即便女媧以女帝之姿立為三皇，沖擊了古代男尊女卑的價值觀，進而撼動自古帝王皆為男性的正統(tǒng)性，至唐司馬貞乃進一步將羲、媧、農(nóng)三皇補入正史。此說延續(xù)至南宋羅泌《路史》，更加彰顯女媧為女帝的形象，將女媧尊為“女皇氏”與“皇母”。該文先闡述《路史》之前女媧創(chuàng)世神話古史化的歷程，進而對比《路史》中女媧歷史形象的轉變，藉此厘清“女媧”挾有“女性”的性別符號，由神話人物轉變?yōu)闅v史帝王的思維理路，同時也闡述羅泌如何在女媧的記載中，進一步熔鑄了道家的陰性哲學與道教的女官文化。

女媧；三皇；路史；神話歷史化；上古傳說

一、前言

羅泌，南宋江西廬陵人（1131-1189）[1]62-65，一生未曾仕宦，卻以上古著述《路史》傳世，于清朝康熙年間獲頒“史學世家”金匾。《路史》共47卷，含羅泌之子羅蘋的注文，全書約50萬字。從《路史》書名的由來“路史者，亦大史之云爾”①羅泌：《路史·余論一·路之大訓》，臺北：中華書局，1983年，據(jù)《四庫備要》影印。本文所引《路史》文本皆為《四庫備要》影印本，后文章節(jié)將直接引述書名。，便可一窺羅泌編寫《路史》的雄心壯志?！堵肥贰返奶貏e在于它的時間觀，羅泌以緯書十紀作為歷史敘述的軸線，認為天地開辟至孔子獲麟，共歷“二百二十七萬六千歲”②《春秋命歷序》：“自開辟至獲麟二百二十七萬六千歲，分為十紀，凡世七萬六百年。一曰九頭紀，二曰五龍紀，三曰攝提紀，四曰合雒紀，五曰連通紀，六曰序命紀，七曰修蜚紀，八曰回提紀，九曰禪通紀，十曰流訖紀?！薄Ｔ谑o的時間觀下，三皇五帝的帝系顯然不足以對應古史時間的流逝，必然存在失落的帝系環(huán)節(jié)。在這樣的前提下，《路史》將上古帝王的排序分為《前紀》與《后紀》，試圖在天地開辟以后增列58位上古帝王，名之為《前紀》；將三皇五帝以降至夏代的古史劃為《后紀》。

古史十紀的帝系建構，雖晚至南宋羅泌始于三皇五帝之前，臚列較為完整的古皇譜系，但十紀之說的古史紀年，卻早于東漢之際，已出現(xiàn)在緯書圖讖，至六朝以降，成為一個普遍為史家所接受的古史觀念，《春秋命歷序》以降，張揖《廣雅》、蕭繹《金樓子》、孔穎達《禮記正義》、司馬貞《補三皇本紀》、劉恕《通鑒外紀》皆載有十紀之說。諸家多致力于補錄失落的帝系環(huán)節(jié)，如同黃復山所指出：“魏晉時期的《遁甲開山圖》《丹壺書》《真源賦》等文獻，開始描述各帝氏的個別內(nèi)容，至南朝時，這些古皇世系已普遍接受，祇是未有十紀內(nèi)部諸帝世次的架構。至南朝羅泌《路史》，才建構出古皇十紀的完整圖式?！雹冱S復山《東漢定型圖讖中的古皇考》收錄于《漢代文學與思想學術研討會論文集》，臺北：國立政治大學中國文學系，2005年，頁257。

《路史·后紀》以伏羲、女媧、神農(nóng)為三皇，所承襲的雖是《補三皇本紀》的三皇譜系，然而其間對女媧帝紀的描述與司馬貞的記敘多有出入，所呈現(xiàn)的是羅泌于“古皇十紀”譜系下對女媧歷史的重新建構。事實上，女媧的形象向來不是固定的，《楚辭·天問》中的女媧尚且是創(chuàng)世大神的形象，然而至漢代女媧與伏羲、神農(nóng)并列為三皇，則開始淡化創(chuàng)世神格，凸顯其“造簧作笙”發(fā)明樂器的功績，成為“承庖犧制度”下的古皇。至于女媧的性別，從女媧轉變?yōu)槿说鄣哪且豢?，便未有定說，始終游移于男帝與女帝之間?？偫▉砜矗畫z形象的變化其實歸根于歷史意識的轉變，當女媧為歷史開端的創(chuàng)世者，其為母神的創(chuàng)生形象與性別是無庸置疑的。然而當女媧落入人間成為帝王，自有“女性不得為帝”的思想觀念便開始改寫女媧的性別。

若從歷史發(fā)展的角度著眼，羅泌已于《路史·前紀》增列了五十余位上古帝王詮釋歷史文化的演進，進而援引道經(jīng)九皇說的古史觀，將伏羲、女媧、神農(nóng)劃為《后紀》列為“后三皇”，羅泌對后三皇的歷史建構必然與漢代以降三皇的文化史發(fā)展圖式出現(xiàn)分歧與差異。那么羅泌運用何種史觀以及視角，憑借神話人物原有的文化象征進而賦予其新的歷史意義？而這樣的歷史意義為后代讀者所接受的原因又是什么？在清代以前，《路史》多被置于“上不至于正史，下不至于雜史”的“別史”類，甚而曾一度被視為“正史”②《四庫全書總目提要》、瞿鏞《鐵琴銅劍樓藏書目録》、黃虞稷《千頃堂書目》、范邦甸《天一閣書目》、丁仁《八千卷樓書目》、丁丙《善本書室藏書志》皆將《路史》置于“別史”。焦竑《國史經(jīng)籍志》更一度將《路史》拉抬置“正史”類。。梁啟超雖批評羅泌選材不夠嚴謹，卻肯定《路史》所使用的治史方法，注意到前人多未留意的金石與田野材料，在中國史學界有一定的價值[2]296。以下本文的論述將主要分為兩大區(qū)塊：先談《路史》之前女媧創(chuàng)世神話古史化的歷程；進而對比《路史》中女媧歷史形象的轉變。企盼能藉由這樣的爬梳，進而厘清羅泌改寫女媧形象的動機及背后歷史觀念的呈顯。

二、女媧創(chuàng)世神話的古史化歷程

漢代三皇譜系未有定說。司馬遷《五帝本紀》以降，將黃帝視為正史的開端，三皇說乃屬傳說時代的范疇，因而《白虎通德論》同時并舉“伏羲、神農(nóng)、燧人”；“伏羲、神農(nóng)、祝融”與“伏羲、神農(nóng)、共工”三說③《白虎通德論》：“三皇者，何謂也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也。或曰：伏羲、神農(nóng)、祝融也?！庇帧锻ㄨb外紀》：“《白虎通》以祝融或以共工同犧、農(nóng)為三皇?！?，不同的三皇排列，實寓有不同的文化史觀。漢代以女媧入三皇帝系出現(xiàn)在《春秋運斗樞》《春秋元命苞》等緯書系統(tǒng)，直至司馬貞《補三皇本紀》才將伏羲、女媧、神農(nóng)三皇之說立于一尊，納入正史體系。然而，司馬遷《五帝本紀》中的古史帝王，并沒有女帝王的前例，何以司馬貞在漢代諸多三皇的列說中，揀擇神話中的創(chuàng)世女神，進入古史帝王的帝系脈絡？再者《路史》以伏羲作為《后紀》的開端，在五帝之前補上伏羲、女媧、神農(nóng)，除了承襲司馬貞對三皇的選擇，亦明顯意在補錄道教初、中、后三期三皇的帝系，將神農(nóng)稱為“后帝皇君”④《路史·后紀三》，頁1A。。道書遠早于司馬貞將三皇補入正史，于東晉之際已將“后三皇”的人選底定為伏羲、女媧、神農(nóng)⑤東晉道經(jīng)《洞神八帝妙精經(jīng)·九皇圖》。，顯然羲、媧、農(nóng)的排列組合應寓藏著某種文化秩序上的線索與共識，使史家不得不開以女性為帝的先例。

東漢以降，三皇說雖由天地人三皇下的宇宙論位移于五帝之前文化史的補述，三皇人選的底定亦多因循天道、地道與人道，三才思想的傳衍?！渡袝髠鳌ぞ砣ぢ哉f》：

遂人為遂皇，伏羲為戲皇，神農(nóng)為農(nóng)皇也。遂人以火紀，火、太陽也，陽尊，故托遂皇于天。伏羲以人事紀，故托戲皇于人。蓋天非人不因，人非天不成也。神農(nóng)，悉地力，種榖疏，故托農(nóng)皇于地。天地人道備，而三五之運興矣[3]115。

《尚書大傳》詳細解釋了三皇排列順序，《大傳》以燧人為首，乃以火紀與太陽的象征系連于天；伏羲則以畫八卦的人文化成托于人；神農(nóng)乃憑借農(nóng)業(yè)發(fā)明進而系連于地。燧人、伏羲、神農(nóng)三皇的排列順序，暗合于天道、地道與人道的歷史演進。神農(nóng)地皇說又見于《禮記·月令》正義引《春秋說》：

炎帝號大庭氏，下為地皇，作耒耜，播百谷，曰神農(nóng)也[4]10A。

《春秋說》將神農(nóng)標舉為地皇，說明了三皇與三才思想的對照并非孤證。漢人一方面試圖以文化傳衍的角度，重新建構三皇譜系；一方面則力求彰顯天、地、人為序的思維邏輯。東漢以降，多種排列組合下的三皇譜系，除了反映不同的文化史觀，同時也透露三皇人選與三才思想的對應尚在起步、媒合階段。

女媧入三皇，亦不脫天地人三才思想的影響，《洞神八帝妙精經(jīng)·九皇圖》：

后天皇；天皇君人面蛇身，姓風，名庖犧，號太吳。后地皇；地皇君人面蛇身，姓云，名女媧，號女皇。后人皇；人皇君牛面人身，姓姜，名神農(nóng)，號炎帝①《洞神八帝妙精經(jīng)》見《正統(tǒng)道藏·洞神部·本文類》第十九冊，臺北：新文豐，1985年，頁72-73。。

道經(jīng)以伏羲為“后天皇”、女媧為“后地皇”，反映了一種男性神為天；女性神為地“天父地母”的思維結構。事實上，女媧的原始形象乃與大地之母的意象密切相關，從“媧”字字源的角度推測，“咼”的聲符原本應該與陶鬲的鍋具有關，由此可推知，女媧形象或許來自土制陶鬲的聯(lián)想，所反映的是一種土地的象征[5]164-165，因而女媧為創(chuàng)世神乃選擇“摶黃土”的方式造人。又，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野。橫道而處。”②袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，頁389。《抱樸子·釋滯》：“女媧地出。”[6]48皆在顯示女媧的創(chuàng)生力量與土地的孕育息息相關。

道經(jīng)三皇譜系以伏羲為天、女媧為地的象征，應沿襲于漢代的古史傳說與哲學思想，例如《淮南子·覽冥》高誘注：

女媧，陰帝，佐虙戲治者也[7]479。

高誘認為女媧為陰帝，為伏羲之佐臣，相對于女媧為陰帝，伏羲即為陽帝。女媧于《山海經(jīng)》雖有土地的意象，卻未與伏羲相提并舉，伏羲、女媧為創(chuàng)世神原本各自分屬為獨立的神話系統(tǒng)。然而透過漢畫像石，伏羲、女媧交尾圖的歷史考察，與出土文獻《楚帛書》的記載，漢代神話傳說中的伏羲、女媧已化身為人類的始祖，也是一對創(chuàng)世大神[8]59。伏羲與女媧的結合實與漢代宇宙生成論的思維邏輯息息相關，《淮南子·天文》：

道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難。故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物③何寧撰：《淮南子集釋》，頁166。。

《淮南子》所彰顯的宇宙生成秩序與《三五歷紀》記載的盤古創(chuàng)世具有相同的旨趣，皆認為宇宙創(chuàng)生與人的生命，起源于陰陽二氣的調(diào)和[9]54-55。秦漢之際的醫(yī)書《內(nèi)經(jīng)》已認為陰陽是一切生命的根本，《春秋繁露》亦言“陰陽之氣，在上天，亦在人”[10]463。再者漢代宇宙氣化論的哲學思考，乃根源于《易傳》，《易·系上第七》：“一陰一陽之謂道”[4]，“天尊地卑，乾坤定矣”④《周易注疏》，頁582。，所反映乾為純陽；坤為純陰的卦象，皆已闡明陰陽二氣的結合、乾坤與天地的交泰，為宇宙生成演變的規(guī)律[11]204。

天地／陰陽／乾坤／男女，兩者交合而后有萬物的思維結構，促使原本各自獨立的創(chuàng)世大神伏羲、女媧，結合成為對偶神。而后亦因襲天道、地道位居三皇之列。董楚平說：

如果說，《天問》開頭問詞保留著創(chuàng)世神話的一些影子，《淮南子》保留著從神話到哲學的過渡形態(tài)，那么《易·系辭》則把神話完全抽繹為哲學了……兩儀，或說天地，或說陰陽，近年連劭名先生說是伏羲與女媧。這是把哲學還原為神話的解釋法，若按哲學層面解釋，應釋為天地或陰陽[12]162。

如同董楚平所指出，人類生命源于陰、陽，是哲學層面的解釋，落實于神話符碼則是伏羲與女媧。因而伏羲、女媧以對偶神之姿流入古史，象征“地道”的女媧必然具有陰帝抑或女性帝王的形象?！墩摵狻ろ樄摹罚?/p>

雨不霽，祭女媧，于禮何見？伏羲、女媧，俱圣者也，舍伏羲而祭女媧，《春秋》不言。董仲舒之議，其故何哉？……俗圖畫女媧之象，為婦人之形，又其號曰”女”。仲舒之意，殆謂女媧古婦人帝王者也。男陽而女陰，陰氣為害，故祭女媧求福佑也[13]1740-1753。

女媧雖挾女性、地母的神話符碼，順利通過天地人三才的思維邏輯進入三皇譜系，然而女帝形象的爭議卻始終沒有停止過。東漢時期的女媧帝王顯然已漸漸喪失女性的形象，因而王充對董仲舒把女媧視為古代女帝之舉，持保留態(tài)度。誠如董仲舒的倡議，女媧為古史中女帝的歷史形象，一直是普遍的立說①吳承仕曰：“《北齊書·祖珽傳》云：‘太姬雖云婦人，實是雄杰，女媧已來無有也。’然則以女媧為婦人，自漢訖南北朝皆有其說。”黃輝：《論衡校釋·順鼓》，臺北：臺灣商務印書館，1964年，頁691。，但認為女媧是男性的古史觀點，也始終沒有停歇過②清人梁玉繩：“至以女媧為婦人，恐更難信。女媧或國名、或人名，蓋與太昊同族。女當音汝，即如字直讀，亦古人姓名，所有夏女艾，商女鳩、女方，秦之仙女妨、大夫女父，晉女齊、女寬……詎得指為婦人哉？”王利器、文貞珉：《漢書古今人表疏證》，臺北：貫雅文化，1990年，頁42。。

最早將女媧的性別視之為男性的歷史記載，首見于《世本·氏姓》：

《世本》稱女媧為天皇之弟，將“女”曲解為姓氏，“媧”異字為“”，認為女媧是男性，應該是在歷史的語境脈絡中，無法接受帝王為女性的認知④《文心雕龍·史傳》：“庖犧以來，未聞女帝者也。”，因此將女媧的性別替換為男性。從歷史發(fā)展的角度來看，自古帝王皆為男性，歷史化后的女媧，轉變?yōu)槟行孕蜗?，可說是再合理不過的現(xiàn)象。伴隨著女媧女性形象的消失，伏羲、女媧亦由夫妻關系，轉變?yōu)榫?、兄弟之倫?；矢χk《帝王世紀》：

太昊帝庖犧氏，風姓也，母曰華胥。燧人之世，有大人之跡出于雷澤之中，華胥履之，生庖犧于成紀……女媧氏，亦風姓也，承庖犧制度。亦蛇身人首。一號女希，是為女皇⑤﹝晉﹞皇甫謐撰，陸吉校，《帝王世紀》，濟南：齊魯書社，2011年，頁2-3。。

皇甫謐雖以伏羲、神農(nóng)、黃帝為三皇，卻保留了女媧為古史書寫，并試圖淡化女媧的性別形象，將伏羲、女媧由夫妻轉變?yōu)榫缄P系?！妒兰o》言女媧承伏羲制度，乃受到鄭玄據(jù)緯的論說：“女媧三皇，承宓犧制度?！雹迣O希旦：《禮記集解》，頁783。不同于緯書將女媧立為三皇，皇甫謐將女媧視為承伏羲制度“雖為皇而不自為一代”⑦﹝晉﹞皇甫謐撰，陸吉校，《帝王世紀》，頁4。的古皇，在三皇的判讀上，仍靠攏于孔安國的立說⑧瀧川龜太郎：“皇甫謐作《帝王代紀》、蘇子由作《古史》、鄭樵作《通志》并祖孔安國以伏犧、神農(nóng)、黃帝為三皇，少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝?！睘{川龜太郎考證：《考證史記會注考證》，臺北：大安出版社，2003年，頁19。。伏羲與女媧的關系，不論是夫婦抑或君臣，皆屬于陰陽哲學下二元思維的闡發(fā)。女媧進入古史系統(tǒng)的脈絡，晚至魏晉已并列于伏羲之后，然而或受到女帝性別的影響，女媧始終不是公認的三皇人選。

至司馬貞《補三皇本紀》始以伏羲、女媧、神農(nóng)為三皇的定說：

太皞庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母曰華胥，履大人跡于雷澤，而生庖犧于成紀。蛇身人首……女媧氏亦風姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓儀立，號曰女希氏。

司馬貞將女媧立為三皇補入正史的原因何在？縱然唐朝已有女帝武則天之例，司馬貞標舉女媧為帝依舊刻意淡化女媧的性別形象，并承皇甫謐之說，以君臣之倫解釋伏羲、女媧的關系。司馬貞如此小心翼翼，推舉女媧為三皇的理由，或許可以從《補三皇本紀》的題記一探究竟：

今闕三皇而以五帝為首者，正以《大戴禮》有《五帝德》篇，又《帝系》皆敘自黃帝已下，故因以《五帝本紀》為首。其實三皇已還，載籍罕備，然君臣之始，教化之先，既論古史，不合全闕。近代皇甫謐作《帝王代紀》，徐整作《三五歷》，皆論三皇已來事，斯亦近古之一證。今并采而集之，作《三皇本紀》。雖復淺近，聊補闕云①《史記會注考證》，頁7。。

司馬貞以羲、媧、農(nóng)為三皇仍意在補述五帝之上的文化史圖像，卻強調(diào)徐整《三五歷紀》天地人三皇的宇宙論述為三皇前說。呼之欲出的是：司馬貞對于天地開辟后，宇宙論的補述雖力有未逮，卻試圖以羲、媧、農(nóng)三皇的符碼，彰顯歷史的演進如同宇宙生成的秩序，皆在天道、地道與人道的規(guī)律下繁衍、生成。

三、道教思想下《路史》女媧性別符號的彰顯

羅泌以羲、媧、農(nóng)為三皇，除了上承司馬貞《補三皇本紀》之說，更是意在建構道經(jīng)“九皇說”譜式下“后三皇”的歷史論述?！堵肥贰づ适稀罚?/p>

女皇氏媧，云姓，一曰女希。虵身牛首，宣發(fā)。太昊氏之女弟……以其載媒，是以后世有國，是以祀為皋禖之神。因典祠焉，又曰皇母②《路史·后紀二》，頁1A-3A。。

不同于司馬貞試圖模糊女媧的性別，《路史》面對歷來女媧是男是女的爭論，將女媧定名為“女皇氏”與“皇母”，選擇將古史中的女媧確立為女性，并改易女媧“風姓”之說，考定為“云姓”。羅泌對女媧性別與姓氏的定位與改易，應主要承襲于《洞神八帝妙精經(jīng)·九皇圖》“地皇君人面蛇身，姓云，名女媧，號女皇”③《洞神八帝妙精經(jīng)》見《正統(tǒng)道藏·洞神部·本文類》第十九冊，頁73。的記載。此外，女媧尚載錄于《三洞群仙錄》：“葛氏蛟帳，女媧云幕?！盵14]336一直是道教重要的女仙?！堵肥贰冯m肯定女媧于神話傳說中的女性形象，卻抹去至為核心的造人神話。羅泌別稱女媧為“皇母”，將女媧的主要神格由“創(chuàng)世神”改易為主婚姻的“皋禖之神”，應是為了彰顯道教視女媧為“地皇”的地母生育思維[15]26?！堵肥贰匪嫷摹芭适稀迸c道經(jīng)地皇女媧的形象具有強烈的內(nèi)在聯(lián)系。

在羅泌的古史建構中，女媧并非是第一位女帝，《路史·前紀》已有“巨靈氏”為女帝的前例。羅泌將巨靈、女媧立為女帝并非出于偶然，背后存在著一種深刻的歷史思維：女性如同男性一般，皆可承帝統(tǒng)?！堵肥贰づ适项}》：

惠帝死，孝文未立，呂后為政者八年，今不紀則將屹然中絕其統(tǒng)邪？知此，則知太史公紀呂后之意矣。班固作書，吾不知其知是否也，然亦紀呂后而不敢絀。唐之舊史因之，列武后于《本紀》。歐陽子不知出此，乃以為《春秋》之法，所以著其大惡而不隱，此歐陽子之失言也……統(tǒng)在惠，則紀惠；統(tǒng)在呂，則紀呂；豈固曰”婦人不得為君，吾不紀邪？”……知此，則知予紀女皇氏之意矣④《路史·后紀二》，頁3B-4A。。

羅泌于考辨古史的過程中顯然注意到，漢代以降的論說，不乏將古史中的女媧視為男性，認為女子不足以稱帝。根據(jù)女帝的問題，羅泌首先舉出呂太后雖未稱帝，卻有女主臨朝之實，因而太史公列之于“本紀”，至唐武則天，亦是實至名歸的女皇帝。羅泌批評歐陽修宋祁編修《新唐書》，為武則天列傳又立本紀，表面上是“著其大惡而不隱”的春秋筆法，實際上是思想觀念的作祟，歧視女子不得為帝?！堵肥贰窞榕畫z正名為女帝，反映了羅泌進步的歷史觀念——不認為女卑于男，女性不足以稱帝。而這樣的觀念與《太平經(jīng)》的論說實有相通之處，《太平經(jīng)·分別貧富法》：

人者乃是天地之子，故當象其父母。今天下失道以來，多賤女子，而反賊殺之，令使女子少于男，故使陰氣絕，不與天地法相應。天道法，孤陽無雙，致枯，令天不時雨。女者應地，獨見賤，天下共賤其真母，共賊害殺地氣，令使地氣絕也不生，地大怒不悅，災害益多，使王治不得平……夫男者乃承天統(tǒng)，女者承地統(tǒng)；今乃斷絕地統(tǒng)，令使不得復相傳生，其后多出絕滅無后世，其罪何重也[16]！

又《太平經(jīng)·卷五十五》：

天下凡事，皆一陰一陽，乃能相生，乃能相養(yǎng)。一陽不施生，一陰并虛空，無可養(yǎng)也。一陰不受化，一陽無可施生統(tǒng)也[16]33-221。

《太平經(jīng)》認為“男承天統(tǒng)，女承地統(tǒng)”，男子應天、為陽；女子應地、為陰。天地、陰陽互為相生相養(yǎng)，無可或缺。因而，其在觀念上不同于儒家禮制下的男尊女卑，較傾向于男女為互補、平等的主張，故而強烈批判東漢殘殺女嬰的陋俗，認為此乃“天下失道”的征兆[17]。羅泌十分關注古史中女性的角色與地位，應是受到道教男女平等觀與老子陰性哲學的影響。《路史》除了于《后紀》多記有帝王之母的感生神話，又于《余論》別記《西王母》《黃陵湘妃》《女英臺》《啟母石》《青陽遺妹》等篇章，記敘對象從西王母及帝王正妃娥皇、女英、啟母，乃至女禍妹喜、妲己、褒姒與驪姬，各類女性的事跡皆多有關注。再者《路史·余論》所別記的古史女性泰半為道教所吸收：西王母與舜之二妃（娥皇、女英）為《墉城集仙錄》中的女仙，啟母最晚于唐代亦進入道教女仙行列①西王母與舜之二妃娥皇、女英載于﹝前蜀﹞杜光庭《墉城集仙錄》中的《金母元君》《湘江二妃》；啟母則見于﹝唐﹞崔融《唐嵩高山啟母廟磚銘》。。種種線索皆透露：羅泌重視古史中女性角色的闡釋與道教女仙信仰息息相關。

四、《路史·女皇氏》所彰顯道教的女官文化

羅泌古史建構下的女媧古皇，除了是一位“正姓氏、職婚姻”的皋媒之祖，同時也是平定共工之亂的女戰(zhàn)神?！堵肥贰づ适稀罚?/p>

太昊氏衰，共工惟始作亂，桭滔洪水，以禍天下。隳天綱、絕地紀、覆中冀。人不堪命，于是女皇氏役其神力，以與共工氏較，滅共工氏而遷之。然后四極正，冀州寧，地平天成，萬民復生。媧氏乃立，號曰“女皇氏”②《路史·后紀二》，頁1B。。

又《路史·女媧補天說》：

共工氏，太昊之世國侯也。及太昊之末，乃恣睢而跋扈，以亂天下。自謂水徳，為水紀。其稱亂也，蓋在冀土，故傳有女媧濟冀州，而冀州平之說，是女媧代平共工之亂③《路史·發(fā)揮一》，頁19B。。

羅泌顯然將“共工怒觸不周之山”“女媧補天”的神話傳說轉化為共工與女媧之間的戰(zhàn)爭，女媧代太昊平定共工之亂，因而受封為“女皇氏”。《路史》之所以將“女媧補天”改易為戰(zhàn)爭神話，賦予女媧戰(zhàn)神形象，應與道教女仙“九天玄女”亦兼具戰(zhàn)神神格的特質(zhì)息息相關?！对企牌吆灐ぼ庌@本紀》：

天降一婦人，人首鳥身，帝見稽首，再拜而伏。婦人曰：“吾玄女也，有疑問之?！钡墼唬骸膀坑缺┤藲埼?，小子欲萬戰(zhàn)萬勝也。”玄女教帝三宮秘略、五音權謀、陰陽之術。玄女傳《陰符經(jīng)》三百言，帝觀之十旬，討伏蚩尤④〔宋〕張君房：《云笈七簽》，臺北：自由出版社，2000年，頁1373。。

九天玄女于《墉城集仙錄》女仙之列，已是黃帝師，具有戰(zhàn)神的形象，《軒轅本紀》大抵延續(xù)《集仙錄》對九天玄女的記載。歷來緯書、史傳多載玄女為黃帝軍師，幫助黃帝扭轉節(jié)節(jié)敗退的戰(zhàn)況，取得勝利的戰(zhàn)果，玄女亦以戰(zhàn)神之姿升格為道教女仙。顯示道教在男女平等思維的影響下，已能接受女仙具有戰(zhàn)神職能的表現(xiàn)，允文允武的神格發(fā)展，女性亦能成為縱橫沙場的女戰(zhàn)將。因而黃帝尚需仰賴九天玄女所傳授的兵書，才能取得最后的勝利。羅泌顯然承襲了同樣的思維方式，認為太昊之世亦仰賴于女媧平定共工之亂，始維系了三皇以降的正統(tǒng)。

除了女媧，羅泌也認為尚有其他女性勝任官職，《路史·女皇氏》：

命娥陵氏制都良之筦，以一天下之音。命圣氏制頒筦，以合日月星辰，以易兆之晨作充樂⑤《路史·后紀二》，頁2A。。

又《路史·黃帝》：

命西陵氏勸蠶稼月，大火而浴種，夫人副袆而躬桑，乃獻絲，遂稱織維之功。因之廣織，以給郊廟之服……立后三妃，以存靈憲；彤史小臣，以備內(nèi)官，以教天下之內(nèi)治①。

女官制度可上溯至《周禮》，廣義的女官除了妃嬪之屬（內(nèi)命婦）亦涵括各級宮人，掌管宮闈大小事務，其中宮中女史又稱為彤史使記“宮闈起居及內(nèi)庭燕褻之事”[18]1。羅泌于《路史》所建構的女官文化，晚于黃帝時代始較貼合于周制下的女官制度：黃帝命西陵氏勸蠶、夫人副袆躬桑、獻絲乃符合女官“典絲”之職；而黃帝“立后三妃，以存靈憲”亦符于“天子后立六宮”內(nèi)命婦之制[19]1。然而早于女皇氏時代，除了女媧本身具有戰(zhàn)功，亦命“娥陵氏制都良之筦，以一天下之音”，認為女性亦可勝任樂官之職。我們?nèi)魧⑴适吓c黃帝時代作一對照，將會發(fā)現(xiàn)：女皇氏時代女性的能力與男性并駕齊驅，尚可勝任對外爭戰(zhàn)與司禮樂的要位。沿至黃帝時代，已不見《云笈七簽》所記九天玄女為黃帝師的敘述，其所描述的女性形象乃符合傳統(tǒng)的規(guī)范：女性為男性的附庸，不具備參政權，僅處理宮闈之事。

《路史》應有意藉由女媧到黃帝時代女性仕宦之途的對比，達到兩個書寫目的：一來接軌于女性沒有參政權的現(xiàn)狀；二來彰顯女性能力并不亞于男性的道教史觀?！墩嬲a·稽神樞》：

保命府多女官司，三官官屬有七人，四女三男，明晨侍郎七人……例皆取平貞正直，體隱神清，即侍郎之才，不限男女也[20]156-157。

道教尊崇女性，促使仙官體制并不僅屬于男性的世界。六朝《真誥》已不乏女子為官的記錄，至唐代《墉城集仙錄》更保留了大量的女官之稱。《墉城》除了予以仙界女官“元君”“夫人”的稱號以彰顯其職司[21]17-18，亦具有女仙戴冠的形象：

上元夫人者，道君弟子也……從官文武千余人，并是女子年皆十八九許，形容明逸，多服青衣，光彩耀日，真靈官也。夫人年可二十余，天姿清耀，靈眸艷絕，服赤霜之袍，云彩亂色，非錦非繡，不可名字，頭作三角髻，余發(fā)散垂至腰，戴九靈夜光之冠②《墉城集仙錄·卷二·上元夫人》見張繼禹主編《中華道藏》第四十五冊，北京：華夏出版社，2004年，頁200。。

透過“從官文武千余人”與“真靈官”的描述，可以得知“上元夫人”其“夫人”應為女官的封號，為彰顯其為女官的職能，戴上了象征權力的冠冕?！吨芏Y》記載男性二十歲行成年禮，束發(fā)戴冠，而后始能參政、從軍。冠冕向來是現(xiàn)實世界中，象征男性可涉足政事的標志，相對于女性并無參政權，不具備戴冠資格，僅有象征可行婚儀的及笈禮。而道教世界卻賦予女性冠冕，先有仙界女仙戴冠，后有人界女道戴冠，并將修行的女子稱之為女冠。楊莉認為女仙戴冠體現(xiàn)了“道教官僚體制化之仙界制序”，女道戴冠則是“女權神授”的表征[21]174，181?！堵肥贰芬鄬⑴适腺x予戴冠的形象?！堵肥贰づ适稀罚?/p>

又《路史·女皇氏注》：

五、結論

羅泌所建構的女媧歷史，其實包含了兩條敘述軸線，其一是讖緯史觀“古皇十紀”下女媧的歷史定位；其二是道教史觀下女媧性別符號的彰顯。兩條敘述軸線的歷史論述，其實正彰顯了羅泌書寫《路史》的兩種身分：史家與道教信仰者。

不可否認的是，若隱去史家的身份，羅泌更是以道教信徒的身份試圖建構道教史觀下的古史發(fā)展。“古皇十紀”的時間觀亦被道教所吸納，南北朝道經(jīng)《太上老君開天經(jīng)》對十紀帝系的建構，已相當完整且周延，認為宇宙生成后，先有九宮、元皇、太上皇、地皇、人皇、尊廬、句婁、赫胥的“中古之世”，之后始為太連、伏羲、女媧、神農(nóng)、燧人、祝融推演文化。羅泌將伏羲、女媧、神農(nóng)列為《后紀》認為伏羲以前尚有58位上古帝王，應是在《太上老君開天經(jīng)》的基礎上展開論說，遂而將女媧定位于《洞神八帝妙精經(jīng)·九皇圖》中后三皇“女皇氏”的角色。進而又滲入道教平等觀與道家陰性哲學的思想，彰顯女媧的性別符號，除了將女媧塑造為允文允武的帝王形象，同時也帶出道教神仙譜系下所蘊藏的女官文化。

再者，若從神話敘述建構的角度來看，羅泌對女媧神話歷史化的建構或可視為“后神話”的文本。鐘宗憲曾于《東漢武氏祠堂西壁上古帝王圖像的古史觀》提出后神話理論①后神話理論是鐘宗憲教授于2013年3月在中國社會科學院“第十屆民間文化青年論壇”發(fā)言時提出。同年11月于政治大學中文系主辦的第九屆漢代文學與思想學術研討會中，發(fā)表《東漢武氏祠堂西壁上古帝王圖像的古史觀》一文，對于后神話理論有較詳細的闡述。，認為神話研究的文本可以區(qū)分為三個層次，即“前神話”“神話”“后神話”。“后神話”乃以“神話”為核心而加以演繹、附會、假借的話語，雖不具備詮釋性或神圣性，我們卻可以藉由“后神話”文本的再造，進而觀察“民間文學現(xiàn)象”的產(chǎn)生與創(chuàng)作意識的抬頭。羅泌將女媧轉化成歷史人物的過程，與文學中神話寓言、神話小說“再創(chuàng)作”的構思過程，實際上有著異曲同工之妙。藉由《路史》神話歷史化的研究，我們得以重新省思失去生命力的神話文本如何藉由后神話的再造，重新回歸知識系統(tǒng)，影響神話小說的敘述與發(fā)展。

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（責任編輯：李登葉）

On the Construction Process of Nwa’s Historicity inLushi

CHEN Jia-qi
（Whole-man Education Center，F(xiàn)uren University，Xinbei，Taiwan 24205,China）

Nwa，a goddess in ancient Chinese mythology，is best known for creating mankind and repairing the pillar of heaven.The term Sanhuang，the Three Emperors，that specifically grouped Nwa together with two other emperors Fuxi and Shennong，did not appear until the West Han Dynasty.The inclusion of Nwa as one of the Three Emperors in Chinese official history was further inked in Sima Zhen’s addition of“The Biography of Three Emperors”inHistorical Records of Tang Dynasty.Luo Mi followed this trend and further emphasized Nwa’s political image and referred her as“female emperor”and“emperor mother”inLushiin Southern Song Dynasty.This essay studies the construction of political image of Nwa inLushi. The author will argue that Luo Mi deliberately weakened Nwa’s mythological characteristics and added human，especially feminine，characteristics when creating her as a political figure.Luo also used Daoist culture of female bureaucracy to depict and to strengthen Nwa’s political legitimacy.The author concludes that Nwa’s image，as the greatest Chinese female monarch inLushi，is a result of combining traditional Daoist feminine philosophy and Daoist female bureaucacy.

Nwa；the Three Emperoes；Lushi；historicity of myth；ancient legend

B932

A

1671-0304(2017)03-0076-08

URI：http://kns.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20170616.1320.040.html

2016-08-05［網(wǎng)絡出版時間］2017-06-16 13:20

陳嘉琪，女，臺灣臺北市人，臺灣輔仁大學全人教育中心兼任助理教授，東華大學中國語文學系文學博士，主要從事神話和民間文學方面的研究。