杜保瑞

（1.臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北；2.大連理工大學(xué)，遼寧 大連 116024）

湯一介哲學(xué)概念范疇進(jìn)路的方法論反思

杜保瑞1,2

（1.臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北；2.大連理工大學(xué)，遼寧 大連 116024）

湯一介的中國(guó)哲學(xué)研究涉及范疇體系問(wèn)題、內(nèi)在超越特性問(wèn)題、知識(shí)論、解釋學(xué)的建構(gòu)等重大問(wèn)題。從方法論反思角度看，湯先生有哲學(xué)議題開題的創(chuàng)作之功，這是他哲學(xué)家的面向；但他更有推動(dòng)文化復(fù)興的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐實(shí)效，這是他實(shí)踐家的面向。作為傳統(tǒng)中國(guó)文化的推手而言，湯先生在20～21世紀(jì)之交的角色扮演，堪可媲美太虛大師在20世紀(jì)上半葉的中國(guó)人生佛教運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者角色。筆者提出宇宙論、本體論、工夫論、境界論的解釋架構(gòu)，以補(bǔ)范疇研究的不足，以及澄清內(nèi)在超越意旨的重心，并提出系統(tǒng)性、檢證性、適用性、選擇性的議題，充實(shí)湯先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)知識(shí)論建構(gòu)的關(guān)懷。

湯一介；概念范疇；內(nèi)在超越；儒學(xué)；知識(shí)論；解釋學(xué)

一、前 言

湯一介先生對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界的影響力重點(diǎn)在于傳統(tǒng)中國(guó)文化意識(shí)的復(fù)興、中國(guó)哲學(xué)研究人才的培育、中華國(guó)學(xué)教學(xué)研究機(jī)構(gòu)的催生等等，他無(wú)疑是一位深思力索的哲學(xué)家，但卻屢屢自謙自己不是哲學(xué)家而是哲學(xué)學(xué)者，持平地說(shuō)，湯先生中年時(shí)期所處的時(shí)代環(huán)境是一個(gè)特殊的封閉的環(huán)境，而他的理想則是要在這樣的背景下從束縛、一元中解脫出來(lái)，因此，湯先生一生都在開題，他提出了許多諸如中國(guó)哲學(xué)的特殊范疇問(wèn)題？中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在超越問(wèn)題？中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論問(wèn)題？這是湯先生堪稱哲學(xué)家的視野高度。但是，湯先生多是開了題，卻未能深入細(xì)索地發(fā)展出來(lái)，關(guān)鍵就是，他自己同時(shí)也是一位行動(dòng)派的實(shí)踐家，他辦理中國(guó)文化書院，承擔(dān)《儒藏》的編輯，到處講學(xué)開會(huì)、提攜后學(xué)、辦理事業(yè)，自然消耗了更多的體力與時(shí)間，但是支持他做這一切事情的關(guān)鍵就是理想主義，理想主義也是他為中國(guó)哲學(xué)提出的特色觀點(diǎn)之一。在20世紀(jì)末葉和21世紀(jì)開初的二三十年間，湯一介先生成為了中國(guó)大陸最具學(xué)界影響力和民間聲望的當(dāng)代大哲，他的中國(guó)文化書院，無(wú)疑是在中國(guó)大陸急需撐起復(fù)興文化大旗的草創(chuàng)時(shí)期最鮮明的旗幟，之后，無(wú)論是正式學(xué)府，還是民間團(tuán)體，一個(gè)個(gè)研究中華國(guó)學(xué)、講述傳統(tǒng)文化的機(jī)構(gòu)不斷誕生，時(shí)至今日真有波瀾壯闊之勢(shì)，政府高層也公開支持。無(wú)疑地，這就是湯一介先生對(duì)當(dāng)代中國(guó)最巨大的貢獻(xiàn)，他讓中國(guó)哲學(xué)和中華國(guó)學(xué)在現(xiàn)實(shí)的意義上被具體化實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這是巨大的事功，不只是一家理論創(chuàng)造的貢獻(xiàn)而已。

就此而言，筆者意識(shí)到，當(dāng)代中國(guó)佛教界一位最偉大的高僧——太虛大師。湯先生堪與之媲美，在中國(guó)內(nèi)地的中華國(guó)學(xué)，它必須復(fù)興的立場(chǎng)、它應(yīng)走的道路指引、它應(yīng)該有的體制建設(shè)、它所需要的人才培育，湯一介先生一一提出并做出了。而且，一如太虛大師，大小兼弘，并觀大乘般若、唯識(shí)、如來(lái)藏三系。湯一介先生也是同時(shí)認(rèn)同馬克思主義，同時(shí)弘揚(yáng)中國(guó)文化，并且兼闡儒、釋、道。湯先生對(duì)弘揚(yáng)中國(guó)文化的角色，就像太虛大師對(duì)開新中國(guó)佛教的角色一樣：明確指出發(fā)展的方向，自己親身投入實(shí)踐，受到萬(wàn)人注目與景仰，產(chǎn)生弘大長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響力。

在湯先生開題的方向上，筆者特別關(guān)注他對(duì)中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論意識(shí)，在湯先生所提的許多議題中，筆者以為，概念范疇研究進(jìn)路是這一切的核心，既是問(wèn)題的重心，也是解決問(wèn)題的核心方向，可以代表20世紀(jì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家思考中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化問(wèn)題中的一條特殊思路。明確地說(shuō)，這一條思路是和哲學(xué)基本問(wèn)題的研究進(jìn)路有所不同的。而哲學(xué)基本問(wèn)題的進(jìn)路，從熊十力談?dòng)钪嬲?、本體論、體用論的時(shí)候就開啟了，后來(lái)，熊十力的繼承人牟宗三先生大談特談動(dòng)態(tài)的形上學(xué)、道德的形上學(xué)、圓教的存有論；另一位當(dāng)代哲學(xué)家方東美先生談價(jià)值中心的宇宙論、本體論、超本體論；及勞思光先生談心性論、形上學(xué)、宇宙論等等。這些都是從哲學(xué)基本問(wèn)題的研究進(jìn)路做中國(guó)哲學(xué)的研究的。然而，在馮友蘭談新理學(xué)的四個(gè)命題理、氣、道、大全的影響下，在馮友蘭以唯心、唯物史觀詮釋中國(guó)哲學(xué)，又以理學(xué)、心學(xué)講述程朱、陸王之別的影響下，在共和國(guó)成立以后的辯證法進(jìn)路的中國(guó)哲學(xué)史觀背景下，湯一介先生從極左派的思想進(jìn)路開始逐步調(diào)整自己的想法[1]，認(rèn)真思考中國(guó)哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)史的研究方法的問(wèn)題，湯先生在不滿意以西方哲學(xué)理論套用中國(guó)哲學(xué)研究的現(xiàn)況中，找到了概念范疇研究的進(jìn)路，并作為他早期思考中國(guó)哲學(xué)研究方法的核心觀點(diǎn)，之后就是發(fā)展內(nèi)在超越論的中國(guó)哲學(xué)真理觀。筆者以為，概念范疇研究法不是一個(gè)好的中國(guó)哲學(xué)研究方法[2]，它有見(jiàn)樹不見(jiàn)林的缺點(diǎn)，固然可以擺脫唯心、唯物的僵化視野，以及碰不到問(wèn)題重點(diǎn)的缺失，但是卻使得中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性建構(gòu)尚缺嚴(yán)密學(xué)的理論架構(gòu)，因此筆者嘗試改進(jìn)牟宗三、勞思光等哲學(xué)家的解釋體系，提出“宇宙論、本體論、工夫論、境界論”的四方架構(gòu)，作為討論中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)基本問(wèn)題解釋架構(gòu)，以概念范疇為材料，或是純粹存有論進(jìn)路的形上學(xué)研究，兩者配合，或可使得中國(guó)哲學(xué)研究的理論嚴(yán)謹(jǐn)性更為彰顯。

筆者以為，最適合作為討論湯一介先生方法論觀點(diǎn)的著作就屬《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒釋道》、《儒釋道與內(nèi)在超越問(wèn)題》、《在非有非無(wú)之間》這三本。唯一時(shí)之間，筆者手上有《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒釋道》，另有《當(dāng)代學(xué)者自選文庫(kù)（湯一介卷）》以及三智最新編纂的《湯一介哲學(xué)（精華篇）》[3]，所以，《儒釋道與內(nèi)在超越問(wèn)題》、《在非有非無(wú)之間》的要點(diǎn)，就要靠這兩本書中節(jié)選的材料來(lái)做討論。以下的討論，簡(jiǎn)單依著作順序進(jìn)行。

二、《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒釋道》之方法論反思

《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒釋道》之作，可以說(shuō)是湯先生中年時(shí)期最有爆發(fā)力的中國(guó)哲學(xué)研究反思之作，其中有儒釋道專題研究之作，也有方法論的反思之作。本文之討論，以方法論反思之作為主要對(duì)象。

（一）知行問(wèn)題

在《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》一文中，附帶地提到了知行問(wèn)題，湯先生說(shuō)有些中國(guó)學(xué)者把宋明儒學(xué)中的知行問(wèn)題認(rèn)為是混和了認(rèn)識(shí)問(wèn)題和道德問(wèn)題，有其局限性和一定的錯(cuò)誤。湯先生認(rèn)為，知行問(wèn)題本身更是一個(gè)道德問(wèn)題，而道德修養(yǎng)和知行是不能分為兩截的[4]（P6-9）。筆者以為，認(rèn)識(shí)問(wèn)題若為簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)方法問(wèn)題，朱熹講的讀書的方法就是這個(gè)主題，荀子講的《解蔽篇》的大清明心也是講的這個(gè)問(wèn)題，甚至《大學(xué)》講的格物致知觀念也是在講要做客觀研究的問(wèn)題，只有王陽(yáng)明講的“知行合一”才更多的是道德修養(yǎng)的問(wèn)題。但是若就西方笛卡兒以后的知識(shí)論問(wèn)題而言，則前述中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題、道德修養(yǎng)問(wèn)題就都不是這種問(wèn)題了，笛卡兒以后的知識(shí)論問(wèn)題是認(rèn)識(shí)“認(rèn)識(shí)主體”的認(rèn)識(shí)能力以求人類真理觀的界定，如果要談中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論問(wèn)題，那就是要以知行觀這種道德修養(yǎng)的問(wèn)題為對(duì)象，談其如何確定是道德真理？如何檢證信徒的實(shí)踐是符合價(jià)值真理的？這就絕對(duì)是中國(guó)哲學(xué)有所貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的新議題了。

湯先生力主知行問(wèn)題是道德修養(yǎng)問(wèn)題，這當(dāng)然是對(duì)知行問(wèn)題的正確解讀，湯先生反對(duì)那些把知行問(wèn)題當(dāng)作認(rèn)識(shí)問(wèn)題來(lái)討論的做法，認(rèn)為那都是沒(méi)有深入中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)而做的表面文字解讀的研究態(tài)度，這樣的研究作品，即便是21世紀(jì)的今天，依然是充斥于學(xué)界的討論之中的。

就知行問(wèn)題的本身而言，它是道德實(shí)踐問(wèn)題，但它是儒家的內(nèi)圣外王之道，是要研究客觀世界之后找出客觀知識(shí)并且用于治國(guó)平天下的實(shí)踐理想中，因此它確實(shí)有認(rèn)識(shí)的意味在，但認(rèn)識(shí)的目的是為道德實(shí)踐，所以認(rèn)識(shí)的本身也是道德實(shí)踐的環(huán)節(jié)，它不是單純思考認(rèn)識(shí)的方法、語(yǔ)言使用的邏輯、推理的形式等等早期知識(shí)論的課題，它就是客觀地研究事務(wù)的道理，然后誠(chéng)意正心地去修齊治平的道德修養(yǎng)事業(yè)的環(huán)節(jié)。湯先生說(shuō)知行和道德修養(yǎng)不能分為兩截，其實(shí)就是認(rèn)定這個(gè)知行無(wú)論是《大學(xué)》的用法、還是王陽(yáng)明的用法，談的都是道德修養(yǎng)的環(huán)節(jié)了。

（二）范疇體系

在《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問(wèn)題》一文中，湯先生展開了他的哲學(xué)創(chuàng)作之途。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)自有其一套獨(dú)特的哲學(xué)范疇，而不能簡(jiǎn)單地和西方哲學(xué)以及馬克思主義哲學(xué)的范疇等同[4]（P23），然后，湯先生就展開了《關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系構(gòu)想》的研究工作，湯先生將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念范疇分為三類：第一類講存在，第二類講形式，第三類講人。并說(shuō)以上這些概念范疇，都是以儒道為主，并將佛教匯入。然而，筆者以為，佛教談得太少了，主要是儒道兩家。但重點(diǎn)是，湯先生的這些范疇構(gòu)想，是想要替代西方哲學(xué)的概念范疇，而為中國(guó)哲學(xué)找到正確的研究進(jìn)路而做出的架構(gòu)，這樣一來(lái)，這些范疇的概念以及架構(gòu)就顯得復(fù)雜多端，而且不能有效地形成理論的系統(tǒng)了。筆者之意是，要將中國(guó)哲學(xué)講清楚而不受西方概念范疇影響的話，該走之路并不是建立中國(guó)哲學(xué)的概念范疇，而是建立中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題的解釋架構(gòu)，哲學(xué)就是講理論之學(xué)，理論就是能夠推演建構(gòu)成一家嚴(yán)密的系統(tǒng)的，中國(guó)哲學(xué)自有其問(wèn)題與概念，但概念是討論問(wèn)題的“材料”，“問(wèn)題”才是理論在面對(duì)的，“主張”則是回答問(wèn)題的答案，問(wèn)題清楚了，中國(guó)哲學(xué)的主張才有其意義。然而，范疇并不能有效說(shuō)明問(wèn)題，范疇也不是說(shuō)清楚答案的最佳方案，例如做宋明理學(xué)研究而有的理本論、心本論、氣本論諸說(shuō)者，都說(shuō)不清楚是在回答什么問(wèn)題而提出的什么主張。離開西方哲學(xué)的范疇并不是走回中國(guó)哲學(xué)的范疇，西方哲學(xué)也不是概念范疇建構(gòu)起來(lái)的，而是回答形上學(xué)、知識(shí)論、辯證法的問(wèn)題建構(gòu)起來(lái)的，如果西方哲學(xué)的知識(shí)論、形上學(xué)、辯證法與中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)不吻合，那就去找出相應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，而將中國(guó)哲學(xué)各學(xué)派的理論放在這些問(wèn)題所形成的解釋架構(gòu)中，這樣中國(guó)哲學(xué)的理論就清楚了。筆者提出的宇宙論、本體論、工夫論、境界論就是為了這個(gè)目的而設(shè)的中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題的解釋架構(gòu)，儒釋道三家之學(xué)放在這個(gè)架構(gòu)中，則所有的理論就能看清楚、講明白了。

筆者以為，湯先生的范疇分類架構(gòu)，并不能有效地將各家學(xué)派的理論體系清楚呈現(xiàn)，不如以哲學(xué)基本問(wèn)題為架構(gòu)來(lái)得更好。至于概念范疇的研究當(dāng)然是門學(xué)問(wèn)，而且是中國(guó)哲學(xué)研究走到了更高級(jí)抽象層次時(shí)的研究，抽離了學(xué)派的特質(zhì)而專門研究概念的定義及其關(guān)系的研究，就像先秦名家以及宋明儒學(xué)的理氣論，以及馮友蘭講的經(jīng)虛涉況的新理學(xué)四概念研究，湯先生的概念范疇研究自然也是抽離了學(xué)派特質(zhì)的研究，因?yàn)樗J(rèn)為是包含了儒道佛各家的共同使用范疇，關(guān)鍵是，儒道佛各家畢竟是不同學(xué)派，理論之間涇渭分明，分明就要靠體系來(lái)呈現(xiàn)，而這些范疇是無(wú)法達(dá)到體系分明的詮釋效果的，范疇只是材料，是用來(lái)談理論、提主張的概念工具，至于抽象功能的范疇概念，更是為命題建立的輔助性概念，本身缺乏獨(dú)立存在的表意功能。

基于以上的討論，我們?cè)賮?lái)看看湯先生接下來(lái)在《問(wèn)題討論》一節(jié)中所提出的三個(gè)問(wèn)題：范疇是否成對(duì)？多少范疇才能將哲學(xué)講清楚？范疇能否反映中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[4]（P41-43）？面對(duì)這三個(gè)問(wèn)題，湯先生的答案都是不定的。就是說(shuō)，這些范疇建構(gòu)的嘗試不一定能解決他想解決的問(wèn)題。關(guān)鍵就是，范疇與問(wèn)題的不對(duì)當(dāng)。哲學(xué)理論是回答問(wèn)題的主張，沒(méi)有清楚的問(wèn)題就沒(méi)有嚴(yán)密的理論體系，亞里士多德的范疇是要回答實(shí)體的描述角度及進(jìn)路，康德的范疇是要回答認(rèn)識(shí)主體的先天架構(gòu)，但是湯先生的范疇是要回答什么問(wèn)題呢？其實(shí)就是要擺脫以西方哲學(xué)或馬克思主義研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)的不相應(yīng)的困境而設(shè)的，但是，要解決這個(gè)問(wèn)題，還是要回到哲學(xué)基本問(wèn)題中，最簡(jiǎn)單就是天道論與人道論，細(xì)說(shuō)下去有本體論、宇宙論、工夫論、境界論，而不是深入中國(guó)哲學(xué)文本中的范疇細(xì)節(jié)中，湯先生也覺(jué)得范疇似乎太多，應(yīng)該簡(jiǎn)化，但他更關(guān)心如何借由范疇來(lái)說(shuō)清楚中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。所以，筆者認(rèn)為，湯先生的這一條路并不會(huì)比牟宗三、方東美、唐君毅、勞思光等人的進(jìn)路更能有效地解讀中國(guó)哲學(xué)的理論，作為研究中國(guó)哲學(xué)的材料是理所當(dāng)然，但作為建立儒釋道各家的嚴(yán)密學(xué)理論體系則是不夠的。后來(lái)，張立文教授則逐一地創(chuàng)作天、道、理、氣、心、性、情等范疇為中心的中國(guó)哲學(xué)研究成果，固然材料林立，但各家都被說(shuō)散了。要讓中國(guó)哲學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，各家的嚴(yán)密系統(tǒng)的理論建構(gòu)必須成功，這就還是要靠適合中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題研究進(jìn)路才成大功、奏大效的。

（三）比較宗教學(xué)

湯先生在本書中討論了不少道教的課題，以此為基礎(chǔ)，提出了《從印度佛教傳入中國(guó)看研究比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)的意義》一文。文中，湯先生認(rèn)為道教要達(dá)到神仙的境界，以及佛教要達(dá)到成佛的境界，這是做不到的，但他們?nèi)杂行睦砘顒?dòng)、認(rèn)識(shí)過(guò)程、主客關(guān)系等等哲學(xué)問(wèn)題上的貢獻(xiàn)[4]（P228）。然而，在此之前的《論道教的產(chǎn)生和它的特點(diǎn)》一文中，卻說(shuō)虔誠(chéng)的宗教徒都不會(huì)接受宗教是迷信的立場(chǎng)，而是會(huì)把超人的神祕(mì)力量當(dāng)作追求真善美的目標(biāo)[4]（P100）。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)真理觀的問(wèn)題，筆者近期的研究指出，理解的本身并不是一件容易的事情，而相信卻是理解的重要前提，特別是道、佛兩教的研究，即便是儒家性善論的理解，若不相信，自然也是可以研究的，然而，所研究的成果就算有學(xué)術(shù)的意義，也不能有體驗(yàn)的效果，也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)這種實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的研究，在不相信的情況中所提出的研究成果，只能是學(xué)派理論的外部知見(jiàn)，而不能有深入其中、得其法味、身體力行、獲得收益的效果。湯先生既然知道宗教徒是不會(huì)不信的，那么對(duì)于他們所信仰的超自然能力的世界與經(jīng)驗(yàn)，就要提出學(xué)術(shù)研究的真功夫來(lái)對(duì)付，不相信一句話就過(guò)去了，但相信以后也未必就能準(zhǔn)確地說(shuō)出其意，于是嚴(yán)密的學(xué)術(shù)研究還是根本重要的，然而，在人類世界的哲學(xué)討論中，士林哲學(xué)曾提出先信仰再理解之說(shuō)，這也正是面對(duì)超自然經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)研究態(tài)度所應(yīng)提出的方法，就此而言，在中國(guó)哲學(xué)的研究中，筆者以為，針對(duì)這種它在世界經(jīng)驗(yàn)的研究，正是中國(guó)哲學(xué)真理觀以及知識(shí)論課題的最前沿問(wèn)題。以湯先生的行誼來(lái)看，說(shuō)他不信是很難講的，但他信不信是一回事，宗教徒必定是相信的，這是沒(méi)有問(wèn)題的，至于學(xué)術(shù)研究者自己相信不相信當(dāng)然是不妨礙他的研究的，但是不相信的研究和相信的研究是差距甚大的，從問(wèn)題的設(shè)定、理解的角度以及呈現(xiàn)的成果來(lái)說(shuō)，相信的研究入乎其內(nèi)、出乎其外，不相信的研究始終都是不相應(yīng)的課題在外部揮舞而已，這就像是湯先生所批評(píng)的，以西方哲學(xué)和馬克思主義簡(jiǎn)單套用在中國(guó)哲學(xué)的研究中時(shí)，可能會(huì)有的缺點(diǎn)。

（四）中國(guó)哲學(xué)研究

本書最后的幾篇文章，《全球意識(shí)與尋根意識(shí)的結(jié)合》、《讓中國(guó)文化走向世界、也讓世界文化走向中國(guó)》、《如何發(fā)展中國(guó)文化》、《中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)思想史》、《國(guó)外中國(guó)哲學(xué)研究一瞥》等文章，都是湯先生總體性反思中國(guó)哲學(xué)研究方法的論文。這里有不少極有價(jià)值的思考。首先，湯先生思考馬克思主義怎樣和中國(guó)哲學(xué)結(jié)合的問(wèn)題。湯先生認(rèn)為可以找出中國(guó)哲學(xué)中的馬克思主義因素以及中國(guó)哲學(xué)可以補(bǔ)充馬克思哲學(xué)的若干部分[4]（P266）。接下來(lái)湯先生就提出總體上看中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)的觀點(diǎn)，其實(shí)就正是回應(yīng)了如何與馬克思主義結(jié)合的問(wèn)題。湯先生指出四條：理想主義、人本主義、辯證法、理性主義[4]（P267-274），在后來(lái)的著作中湯先生就明確提到馬克思主義和中國(guó)哲學(xué)共有的幾點(diǎn)特征，其中最關(guān)鍵的是兩者都是理想主義的以及兩者都是實(shí)踐哲學(xué)。筆者對(duì)馬克思主義沒(méi)有研究，對(duì)于湯先生提出的觀點(diǎn)敬表贊同。

湯先生接下來(lái)談了許多關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的研究，指出哲學(xué)史和思想史研究的不同，思想史重視歷史因素誠(chéng)固其然，但哲學(xué)史更需要突出其中的理論邏輯關(guān)系[4]（P283）。當(dāng)然湯先生認(rèn)為的理論邏輯關(guān)系是放在概念范疇的構(gòu)筑上講的，而筆者認(rèn)為要放在哲學(xué)基本問(wèn)題上講會(huì)比較好，這無(wú)妨，重點(diǎn)是，湯先生指出，過(guò)去在談中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的比較的時(shí)候，卻找不到重點(diǎn)，關(guān)鍵就是，解放以后，根本就一直是用西方的架構(gòu)談中國(guó)哲學(xué)，所以中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然沒(méi)有特色，而要談比較也就無(wú)從談起了[4]（P291）。誠(chéng)哉斯言！所以，深入了解中國(guó)哲學(xué)正是我輩中國(guó)哲學(xué)研究者的神圣使命，而創(chuàng)造好的研究工具才是深入研究的基礎(chǔ)，然而，必須有正確的理解，之后才會(huì)有準(zhǔn)確的詮釋，也才會(huì)開發(fā)出好的研究工具，這其中，相應(yīng)的心靈、相信的態(tài)度絕對(duì)是必要的前提。

湯先生最后提到劉述先先生的話，認(rèn)為中西哲學(xué)的匯合是一定會(huì)發(fā)生的事情[4]（P300），因此如何匯合是中國(guó)哲學(xué)研究者的重大使命，因?yàn)橹袊?guó)要對(duì)外開放，還要影響世界，但中國(guó)哲學(xué)工作者自己做得好不好是事關(guān)重大的，我們要自己創(chuàng)造，向自己學(xué)習(xí)，而不是一味地使用西方的方法，當(dāng)然，哲學(xué)是普世共同的語(yǔ)言，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)必將獲得普遍化，然而，沒(méi)有清晰的哲學(xué)語(yǔ)言與嚴(yán)密的研究工具，普世化只是空中樓閣，我們必須共同努力。

三、《當(dāng)代學(xué)者自選文庫(kù)·湯一介卷》之方法論反思

本書集結(jié)多文，但有重要方法論意義的主題，就是內(nèi)在超越觀念。其中涉及到與西方宗教做對(duì)比以及與牟宗三的新儒學(xué)做對(duì)比兩項(xiàng)。

（一）內(nèi)在超越與外在超越

湯先生講的內(nèi)在超越的內(nèi)在指的是人的本性，性善論的價(jià)值觀，仁與神明等，所謂的超越指的是存在的系統(tǒng)，天道太極等[1]（P548），這就對(duì)比于西方柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，他們有一外在超越的架構(gòu)，既有超越性本體又有現(xiàn)象世界。這兩個(gè)詞匯本來(lái)可以是談形上學(xué)存有論的架構(gòu)，但湯先生卻把它和道德實(shí)踐的問(wèn)題連在一起講了，并認(rèn)為西方人的外在超越能協(xié)助人類的道德實(shí)踐，因?yàn)楣饪咳祟愖约旱膬?nèi)在力量常常是力有未逮、易于墮落的[1]（P557）。然后，湯先生又把這種差異的架構(gòu)放到社會(huì)體制上去談，主張就儒家第三期而言，可否由內(nèi)在超越開出既內(nèi)圣又有現(xiàn)代民主社會(huì)的外王之道以及能否由有心性論特征的內(nèi)在超越開出科學(xué)的認(rèn)識(shí)論體系[1]（P557），又說(shuō)：中國(guó)應(yīng)該借由吸收有外在超越特征的政治法律制度，以完善中國(guó)的體制以及更加地適應(yīng)現(xiàn)代化社會(huì)[1]（P569）。湯先生的內(nèi)在超越本來(lái)是對(duì)儒學(xué)而提出的，但接著又發(fā)現(xiàn)佛教、道教也都是以內(nèi)在超越為特征的。

對(duì)于這些意見(jiàn)，筆者以為，湯先生把太多不同的問(wèn)題放在一起談了，以致十分難以討論。第一，談形上學(xué)問(wèn)題，最高實(shí)體范疇與現(xiàn)象世界是一是二這是一個(gè)問(wèn)題，就此而言，中西各種體系類型都有，但恐怕都須善會(huì)解，否則錯(cuò)解的可能也是很常見(jiàn)的。第二，談道德修養(yǎng)問(wèn)題，道德意志的發(fā)動(dòng)主要在于主體心？還是外力的協(xié)助？這是另一個(gè)問(wèn)題，但就算有外力協(xié)助，也不表示不需要主體心的自覺(jué)提起，只是主體心的自覺(jué)提起的效果是否強(qiáng)大？有無(wú)外力協(xié)助的必要？基督教就是外力協(xié)助，但是大乘佛教的心真如就是內(nèi)因外緣同時(shí)作用，并沒(méi)有拒絕外力，也就是說(shuō)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在超越的中國(guó)哲學(xué)未必不接受外在超越的系統(tǒng)，這指的是在做工夫的問(wèn)題上言，尤其是道教的神仙法術(shù)，都在祈求神仙襄助了，豈無(wú)外力呢？第三，有外在超越實(shí)體和有客觀社會(huì)體制不能算是同一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。道德實(shí)踐既靠自己也靠上帝、神明、菩薩，故而可以說(shuō)有內(nèi)外的會(huì)合，但社會(huì)體制就是世間法的問(wèn)題，選擇什么樣的世間法是社會(huì)歷史文明發(fā)展進(jìn)程上的事，不必一定要中國(guó)哲學(xué)的理論來(lái)負(fù)責(zé)這個(gè)任務(wù)。每一種哲學(xué)都有它要負(fù)責(zé)的任務(wù)，儒釋道各自負(fù)責(zé)不同的任務(wù)，但都沒(méi)有特別涉及民主政體的問(wèn)題。關(guān)于政治制度的問(wèn)題，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)就是帝王制度下的官制及禮法，至于當(dāng)今西方的民主政治體制，筆者以為，只要論證儒家內(nèi)圣外王之道、及內(nèi)在超越哲學(xué)與其沒(méi)有內(nèi)在沖突，且可結(jié)合就好了，內(nèi)在不沖突是毫無(wú)疑問(wèn)的，儒家的民本思想在價(jià)值立場(chǎng)上必然是會(huì)支持民主政治的，只是過(guò)去沒(méi)有這種經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有想過(guò)民主政體的形式，故而傳統(tǒng)儒家未及論之。至于結(jié)合的部分，只要是政治體制，就有管理者階層，也就是官僚體制，只要是做官，就要為民服務(wù)，民主政體也是有官員的，儒家的服務(wù)精神既是封建體制政治官僚的價(jià)值，也是民主體制所有官員的價(jià)值，有此價(jià)值上的結(jié)合就是最好的理論出路，至于制度，必是要仿效及開新的。

（二）良知坎陷與天人合一

在本書最后所選的《對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)思考》一文，又整體地再反思了中國(guó)哲學(xué)研究的問(wèn)題，湯先生再度談到中國(guó)哲學(xué)的概念問(wèn)題，以及中國(guó)哲學(xué)的命題，還有理論體系的問(wèn)題，同時(shí)也再度討論內(nèi)在超越的問(wèn)題。在命題討論一節(jié)中，湯先生提到了他的天人合一思想和牟宗三先生的良知坎陷說(shuō)的不同[1]（P782）。開出外王以及開出科學(xué)都是牟先生與湯先生共同關(guān)切的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的理想目標(biāo)，但是湯先生認(rèn)為牟先生的良知坎陷以說(shuō)科學(xué)認(rèn)識(shí)的辦法不好，湯先生自己提出的是天人合一、知行合一、情景合一之路。筆者認(rèn)為，湯先生這個(gè)話題還可深入再談。牟先生之路是他自己過(guò)于強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明良知說(shuō)以辯破程朱格物致知說(shuō)所導(dǎo)致的糾纏，因?yàn)檫^(guò)于貶抑客觀認(rèn)識(shí)之路，但又不能不處理這個(gè)議題，不能不在儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)給出客觀知識(shí)的認(rèn)識(shí)途徑，于是在一切都是良知唯一的前提下，只好說(shuō)客觀知識(shí)要靠良知的坎陷。其實(shí)，何須坎陷？客觀知識(shí)的認(rèn)識(shí)能力及其活動(dòng)本就存在《大學(xué)》著作中，是為了治國(guó)平天下的起手步驟，孟子性善論中也有仁義禮知，知的工夫本來(lái)就是儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的要點(diǎn)，是牟宗三承陽(yáng)明把客觀認(rèn)知當(dāng)成主觀良知解讀，于是，人心中沒(méi)有了負(fù)責(zé)客觀認(rèn)知的主體，只好拜托良知坎陷一下自我，因?yàn)榭陀^認(rèn)知是不能不有的。

湯先生對(duì)牟先生之說(shuō)不以為然，提出了天人合一之路，筆者認(rèn)為，也未必直接面對(duì)了牟先生的問(wèn)題。天人合一講的是境界，是主體實(shí)踐以達(dá)圣境之時(shí)，主體與天道價(jià)值合一時(shí)的境界，湯先生講的內(nèi)在超越，是說(shuō)那個(gè)超越的道體是內(nèi)在于人心的本性，既然也是本性，其實(shí)就是講工夫論的前提，是工夫論必須要有的立場(chǎng)，這個(gè)立場(chǎng)就在良知良能我固有之中見(jiàn)，而良知就是天理，因此天理就在人心，天理在于人性之內(nèi)，謂之內(nèi)在超越，講超越卻內(nèi)在，則人心主體可自做工夫，與天地并齊，達(dá)到天人合一的境界。筆者之意是，湯先生的內(nèi)在超越是講工夫論的張本，借此說(shuō)以講中國(guó)哲學(xué)中的工夫論，但是，達(dá)天人合一之境時(shí)是否解決了中國(guó)哲學(xué)的客觀認(rèn)識(shí)不足的問(wèn)題呢？筆者以為不然。關(guān)鍵不是圣境者沒(méi)有客觀知識(shí)，而是客觀知識(shí)本來(lái)就在中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)中，并不缺乏，所以這不是需要解決的問(wèn)題，而是澄清中國(guó)哲學(xué)中對(duì)客觀認(rèn)識(shí)的意旨主張就可以了。

本文中，湯先生對(duì)內(nèi)在超越的特性又做了許多的思考，再度提出利瑪竇的意見(jiàn)，主張中國(guó)人自信靠自己，而不信外在上帝的力量，并且主張外在上帝以及外在客觀體制有助于改進(jìn)中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題[1]（P813-814）。筆者以為，這仍然不是對(duì)題的思考?；浇毯兔裰髡w不是一個(gè)問(wèn)題，人的道德修養(yǎng)要依儒家、道家、禪宗還是基督教這是一個(gè)問(wèn)題，對(duì)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的處理，是否要更多地使用西方政體這是另外一個(gè)問(wèn)題。道教與菩薩的主動(dòng)救助都是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中有外力協(xié)助的修養(yǎng)論型態(tài)，這種型態(tài)中國(guó)并不缺乏，儒家靠自己的道德信念，但道德信念是天道，天道也有其對(duì)越在天的超越意味，雖然，確實(shí)仍是自力為主。利瑪竇所說(shuō)的就是相信上帝的救助，人是弱者不是強(qiáng)者，道德意志有力不從心的時(shí)候，非靠上帝的協(xié)助不可，這是有神論的宗教之一般型態(tài)，但總是基督教最為強(qiáng)調(diào)上帝的助力。湯先生認(rèn)為，這種關(guān)于個(gè)人修養(yǎng)的教義立場(chǎng)是外在超越的西方形式，它們十分適合以社會(huì)體制的客觀法制作為社會(huì)管理的模式，而這一條路，可以是對(duì)中國(guó)社會(huì)管理的重要補(bǔ)充[1]（P814）。筆者以為湯先生是做了聯(lián)想，但理論的內(nèi)在關(guān)系尚待論證。

隨后湯先生又講了墨家的科學(xué)、邏輯、認(rèn)識(shí)論因素是對(duì)建立客觀政治法律制度較有利[1]（P816）。科學(xué)、邏輯對(duì)建立客觀制度雖有幫助，但墨家依然是皇權(quán)體制的世界觀、價(jià)值觀、人生觀背景，其中亦是民本為主，但關(guān)鍵還是民主共和政體與否的問(wèn)題，而操作當(dāng)否，又回到了人文心態(tài)，民主共和政體在今日的中國(guó)亦不缺乏，如何恰當(dāng)其事？筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)儒釋道的人格修養(yǎng)，還是核心價(jià)值，有其大功，因此，價(jià)值觀上恢復(fù)優(yōu)良中華傳統(tǒng)文化，提升個(gè)人修養(yǎng)層次，政治體制上繼續(xù)走在依法治國(guó)的道路上，出路是明確坦蕩的。

四、《湯一介哲學(xué)（精華篇）》之方法論反思

本書節(jié)選的文章面向廣泛，在方法論思考上有重要意義的問(wèn)題有三：補(bǔ)充中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論面向，建立中國(guó)哲學(xué)的解釋學(xué)，以及儒家和馬克思主義的融通。

湯先生講到金岳霖和張東蓀想要為中國(guó)哲學(xué)補(bǔ)上知識(shí)論的一課，但有外在于中國(guó)哲學(xué)的傾向，是把西方哲學(xué)中國(guó)化的嘗試[3]（P296-297），湯先生又提到，必須要建立中國(guó)哲學(xué)的解釋學(xué)[3]（P300）。以及，馬克思主義和儒學(xué)有共通點(diǎn)：理想主義、實(shí)踐哲學(xué)、關(guān)心社會(huì)、辯證法[3]（P316-326）。

先談知識(shí)論和詮釋學(xué)。建立中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論和解釋學(xué)都是應(yīng)談可談必談的中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化、國(guó)際化的議題，這一條路走了百余年，但仍有待努力，學(xué)界共識(shí)仍然缺乏，百余年來(lái)，佛學(xué)量體廣大，儒學(xué)建立了新儒學(xué)，道家道教亦有深厚基礎(chǔ)，但是就整體中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論和解釋學(xué)而言，并未成說(shuō)。關(guān)鍵是，必須在中國(guó)哲學(xué)的深度理解基礎(chǔ)上建立的知識(shí)論和解釋學(xué)，才有貢獻(xiàn)于中國(guó)哲學(xué)和世界哲學(xué)的實(shí)效。就此而言，筆者已做了大量的工作。首先，知識(shí)論要深入中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)，且要認(rèn)識(shí)道佛兩教的它在世界觀，然后宣說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的理論系統(tǒng)性為何，并探究實(shí)踐活動(dòng)的檢證方法，以及討論各家不同學(xué)派的適用性問(wèn)題，最后提供選擇性的建議。就系統(tǒng)性建構(gòu)而言，可以說(shuō)是解釋學(xué)的議題，建構(gòu)一套解釋體系去說(shuō)明各家理論的嚴(yán)密推演系統(tǒng)，使得中國(guó)哲學(xué)各家都有思想以理論的架構(gòu)去言說(shuō)的面貌，這也正是梁漱溟所說(shuō)的哲學(xué)的特質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)不乏智慧，卻少層次分明的推演形式，這一部分，建立起來(lái)就行。筆者便以宇宙論、本體論、工夫論、境界論去言說(shuō)中國(guó)哲學(xué)這種具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的解釋架構(gòu)，應(yīng)有清晰解讀言說(shuō)辨析的貢獻(xiàn)。把實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)建立起來(lái)，亦當(dāng)有所貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)。這是中國(guó)哲學(xué)處理知識(shí)論反思的第一步。

第二步是討論檢證的問(wèn)題，笛卡兒以后的知識(shí)論透過(guò)認(rèn)識(shí)能力的反思重建普遍原理，自是以后沒(méi)有不在認(rèn)識(shí)能力的討論基礎(chǔ)上可以言說(shuō)的哲學(xué)命題，然而，東方實(shí)踐哲學(xué)有工夫論，工夫?qū)嵺`是呈現(xiàn)普遍命題的路徑，實(shí)踐實(shí)現(xiàn)便是證成，前說(shuō)系統(tǒng)的建立是理論一致性的完成。實(shí)踐成功便絕對(duì)是證成了。重點(diǎn)是，實(shí)踐是否成功是檢證的議題，這就不是西方知識(shí)論的強(qiáng)項(xiàng)，深入挖掘，建立言說(shuō)，是中國(guó)哲學(xué)有所貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的項(xiàng)目，利人利己。筆者提出：既是實(shí)踐的檢證，亦須分別實(shí)踐者的類型。有創(chuàng)教者、有研究者、有實(shí)踐者、有檢證者，檢證面向宜分類論述。檢證之后是適用性問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)重價(jià)值，都是絕對(duì)主義心態(tài)，但各家紛呈之下，差異可見(jiàn)，關(guān)鍵是各家面對(duì)問(wèn)題不同，世界觀不同，解決的問(wèn)題不同。問(wèn)題隨人感知，需求便有不同，是什么問(wèn)題就適合什么學(xué)說(shuō)，找出各家適用性問(wèn)題，也是解釋學(xué)的要點(diǎn)，更是知識(shí)論的課題。最后，人當(dāng)如何選擇？如何面對(duì)眼前問(wèn)題？亦或人生終極問(wèn)題？一切還是回到個(gè)人的感知層面。筆者區(qū)分此在世界它在世界的不同系統(tǒng)，也區(qū)分世間法出世間法的不同，世間法都要學(xué)習(xí)運(yùn)用，出世間法就一家深入，直超天界。天界，也是隨個(gè)人感知而已。

對(duì)于儒學(xué)和馬克思主義的融合問(wèn)題，筆者對(duì)湯先生講的前兩點(diǎn)愿進(jìn)一言，理想主義是毫無(wú)疑問(wèn)的儒學(xué)型態(tài)，而理想就要行動(dòng)，行動(dòng)就是實(shí)踐，東方哲學(xué)就是實(shí)踐哲學(xué)，筆者建立的解釋架構(gòu)就是實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)，借由宇宙論把世界觀說(shuō)清楚，借由本體論把價(jià)值觀說(shuō)清楚，借由工夫論、境界論把人生觀說(shuō)清楚；借由檢證理論把實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐檢證問(wèn)題說(shuō)清楚，借由適用性與選擇性把實(shí)踐哲學(xué)的知識(shí)使用說(shuō)清楚。實(shí)踐哲學(xué)必有理想，這也是儒學(xué)是理想主義哲學(xué)之根本，理想必須堅(jiān)忍修煉以圖成，這是實(shí)踐者的任務(wù)，但理想必須認(rèn)識(shí)清楚，這是研究者的任務(wù)，實(shí)踐的過(guò)程中需要有人引領(lǐng)，這是檢證者的角色，檢證的同時(shí)就是在教導(dǎo)，這是禪宗公案的精髓。

現(xiàn)下，中國(guó)哲學(xué)走在國(guó)學(xué)之路和哲學(xué)之路兩條道路上，國(guó)學(xué)以深入民間成為國(guó)人修養(yǎng)的圭臬，哲學(xué)則應(yīng)走向世界成為貢獻(xiàn)國(guó)際的論壇。筆者卻在國(guó)學(xué)的講述中看到了中國(guó)哲學(xué)有所貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的知識(shí)論素材，那就是人格評(píng)價(jià)的諸多言語(yǔ)，恰恰就是討論檢證理論的深刻智慧，轉(zhuǎn)化為檢證命題，就是中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論創(chuàng)作。

然而，知識(shí)論名相已定，西哲同道未必接受如此進(jìn)路討論知識(shí)論，若是，改稱中國(guó)哲學(xué)真理觀亦無(wú)妨，一旦意旨清晰，沛然莫御，真理觀便凌駕知識(shí)論用語(yǔ)，仁智互見(jiàn)矣。

中國(guó)哲學(xué)還有長(zhǎng)遠(yuǎn)的研究道路要走，這是我輩哲學(xué)工作者的責(zé)任。中華國(guó)學(xué)更必須當(dāng)下落實(shí)，這是所有具備中華心靈的知識(shí)分子的責(zé)任，任務(wù)更重，我們一起努力吧。謹(jǐn)以此文，獻(xiàn)給湯先生，哲學(xué)之路，繼續(xù)開創(chuàng)；國(guó)學(xué)之道，開花結(jié)果。

[1]湯一介.當(dāng)代學(xué)者自選文庫(kù)（湯一介卷）[M].合肥：安徽教育出版社，1999.2.

[2]杜保瑞.中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇[J].文史哲，2009，（4）：49-58.

[3]湯一介.湯一介哲學(xué)（精華篇）[M].北京：聯(lián)合出版公司，2015.

[4]湯一介.中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒釋道[M].北京：中國(guó)和平出版社，1988.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

A Methodological Reflection through the Concept Categorical Approach of TANG Yi-jie

DU Bao-rui1,2
(1.Department of Philosophy,Taiwan University,Tanbei,Taiwan; 2.Dalian University of Technology,Dalian,Liaoning,116024)

In this paper,the author makes a reflection on the methodology of the study of Chinese philosophical problems by Mr.TANG Yi-jie.This paper mainly focuses on the research of the category system of Chinese philosophy,as well as the problems of the Intrinsic Transcendence,the theory of Knowledge and the construction of Hermeneutics.The author believes that Mr.TANG’s creation is to opening the title of the philosophical issues,this is his philosopher oriented.But he has the practical effect of promoting the social movement of the Renaissance, which is the oriented of his practitioners.As a promoter of traditional Chinese culture,the author believes that,Mr. TANG’s role play from twentieth Century to twenty-first Century can rival the role of Master Taixu in the promotion of the Chinese Life Buddhist movement in the first half of the twentieth century.The author proposes an explanation framework as was cosmology,ontology,Gongfu theory and JingJie theory to supplement the shortcomings of the category research approach and to clarify the focus of intrinsic transcendence.And put forward the systematic, examination,applicability and selectivity issues to enrich Mr.TANG’s construction of Chinese philosophy of knowledge.

TANG Yi-jie;concept character;intrinsic transcendence;Confucianism;epistemology;hermeneutics

B 2

A

1000－260X（2017）02-0068-07

2016-11-08

杜保瑞，臺(tái)灣大學(xué)教授，大連理工大學(xué)海天學(xué)者，主要從事中國(guó)哲學(xué)史、宋明哲學(xué)、禪宗哲學(xué)等研究。