王曉潔

(陜西省社會(huì)科學(xué)院，陜西 西安 710065)

近代危機(jī)與知識(shí)分子的以佛救世意識(shí)
——以章太炎為中心的考察

王曉潔

(陜西省社會(huì)科學(xué)院，陜西 西安 710065)

近代中國(guó)社會(huì)正處于內(nèi)外交攻的艱難境地，西方世界全面入侵，儒家制度化蕩然無(wú)存，舊的社會(huì)秩序已被破壞，新的秩序尚未建立。以章太炎等人為代表的中國(guó)知識(shí)分子在危機(jī)面前試圖用佛教來(lái)挽救日益沉淪的中華民族，他們以現(xiàn)實(shí)需求為旨?xì)w，不僅試圖用佛教的核心理念來(lái)拯救世道人心，亦通過(guò)利用佛教思想、思辨性來(lái)整合、建構(gòu)可與西方文化對(duì)抗的形而上學(xué)。這一行動(dòng)促成了一股思想潮流，推動(dòng)了佛教復(fù)興的發(fā)展進(jìn)程。通過(guò)對(duì)章太炎接受佛教之緣起及過(guò)程的探究，充分彰顯宏觀時(shí)代背景下有識(shí)之士以佛教救世意識(shí)的萌發(fā)和各種表現(xiàn)，為當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的道德建設(shè)、文化建設(shè)提供一定借鑒。

近代危機(jī)；知識(shí)分子；以佛救世；章太炎

近代以降，知識(shí)分子們改變了以往從儒家、道家思想中尋求救世支持的做法，而是轉(zhuǎn)向?qū)Ψ饘W(xué)的探索，將佛學(xué)的精神作為一種拯救人心，提升道德的救世良藥，同時(shí)亦將佛學(xué)作為一種思想資源，運(yùn)用其中的名相和邏輯思辨對(duì)儒家道家思想進(jìn)行整合、重建一套可與西方文化對(duì)抗的形而上學(xué)，從而挽救日益沉淪的民族文化和民族精神，這兩種做法體現(xiàn)出了近代知識(shí)分子的以佛救世意識(shí)。章太炎作為近代知識(shí)分子中的代表，其以佛救世意識(shí)是在與當(dāng)時(shí)的同仁交流、互動(dòng)過(guò)程中形成的。作為個(gè)案的探索可折射出近代知識(shí)分子群體以佛救世意識(shí)的形成過(guò)程及表現(xiàn)，因此我們擬以個(gè)案的方式來(lái)展開(kāi)相關(guān)研究。

一

清末民初，中國(guó)社會(huì)受到了來(lái)自西方世界全方位的沖擊，針對(duì)清王朝與廣大民眾的各種不平等條約接踵而至，西方社會(huì)的各種思想理念、價(jià)值意識(shí)亦趁勢(shì)滲透了進(jìn)來(lái)。于是，中國(guó)社會(huì)從經(jīng)濟(jì)、政治到軍事、文化，都面臨著沉淪的危機(jī)。在中國(guó)占主導(dǎo)地位二千多年的儒家文化卻無(wú)力應(yīng)對(duì)來(lái)自西方的各種挑戰(zhàn)，儒家文化與制度相結(jié)合的歷史亦已逐漸完結(jié)*干春松在《制度化儒家及其解體》一書(shū)中，從儒家觀念體系的危機(jī)、制度體系的危機(jī)、清末新政的登場(chǎng)三個(gè)過(guò)程系統(tǒng)地論述了儒家制度化解體的過(guò)程、表現(xiàn)和原因所在。參見(jiàn)干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年。，在文化斷層的這樣一個(gè)階段，近代中國(guó)的知識(shí)分子內(nèi)心大都充滿了焦慮。前人建立起來(lái)的各種道德秩序、信仰支柱于瞬間轟然倒塌。正如高瑞泉先生所言：“晚清以降，不僅傳統(tǒng)的價(jià)值不敷應(yīng)對(duì)世變與事變，因而導(dǎo)致了‘三千年未有之大變局’；而且出現(xiàn)了價(jià)值原則和價(jià)值承當(dāng)之間持續(xù)、根本的背離。它先是表現(xiàn)為從官場(chǎng)到士人日深一日的彌漫性道德淪喪，最終則是辛亥之役令千年帝制隨著清朝的覆滅而告終，固有的價(jià)值結(jié)構(gòu)解體，傳統(tǒng)的權(quán)威也就皮之不存，毛將焉附？”[1]24故而，究竟該如何面對(duì)這樣一個(gè)時(shí)代所帶來(lái)的種種變更，究竟該如何建立起一種新的文化秩序、道德標(biāo)準(zhǔn)，從而能夠得以挽救國(guó)家的日漸沉淪和民族的衰敗。這些問(wèn)題便成為其時(shí)有責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)意識(shí)的知識(shí)分子心中所不斷思考的問(wèn)題，他們?cè)噲D要重新建立起一種新的文化理論體系，從而作為新時(shí)期挽救民族國(guó)家、回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的有力理論武器。正是其時(shí)有著上述的文化訴求與理想愿望，近代知識(shí)分子都萌發(fā)了以佛教救世的意識(shí)，章太炎便是其中的典型代表。

近代知識(shí)分子以佛救世的意識(shí)體現(xiàn)在他們熱心于佛學(xué)，以期能夠從中找到救世之良藥。康有為以大乘菩薩行愿為己任，從而“不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來(lái)濁世，不為帝王而故為士人，不肯自潔，不肯獨(dú)樂(lè)，不愿自尊，而以與眾生親。為易于援救，故日日以救世為心；刻刻以救世為事，舍身命而為之，以諸天不能盡也，無(wú)小無(wú)達(dá)，就其所生之地，所遇之人，所親之眾，而悲哀振救之?！盵2]118康有為將菩薩的大慈大悲之愿帶到了他的大同理想之中，以期賦予人人平等、幸福之權(quán)利。譚嗣同在佛教“無(wú)我”之精神的影響之下，認(rèn)為：“學(xué)者得當(dāng)知身為不死之物，然后好生惡死之惑可祛也”；在這種信念的支撐下，他敢于為民族國(guó)家獻(xiàn)出生命，表現(xiàn)出了大無(wú)畏的精神風(fēng)范。梁?jiǎn)⒊瑢⒎鸾叹駪?yīng)用于國(guó)民性之改造當(dāng)中去，側(cè)重于佛教對(duì)于人格心靈的拯救。章太炎在他發(fā)動(dòng)排滿時(shí)，就以佛教的名義來(lái)論證：“照佛教說(shuō)，逐滿復(fù)漢，正是分內(nèi)的事?！盵3]不只如此，他還將佛教應(yīng)用于社會(huì)政治、文化、道德等各個(gè)方面，較之康、梁、譚等人視野更加廣闊。

知識(shí)分子以佛救世的意識(shí)還體現(xiàn)在將佛學(xué)作為自己理論建構(gòu)當(dāng)中的重要元素，從而建立起可以與西方文化相抗衡的形而上學(xué)體系這一方面。這種形而上學(xué)體系的建立，是以現(xiàn)實(shí)為旨?xì)w的，不僅要為改良和革命的運(yùn)動(dòng)作理論支持，亦在哲學(xué)的高度上來(lái)挑戰(zhàn)西學(xué)，并且有道德教化之作用。其中，譚嗣同的《仁學(xué)》在當(dāng)時(shí)就具有典型性。他將禪宗的“本心”、華嚴(yán)宗的“真心”，法相宗的“阿賴(lài)耶識(shí)”等思想與精神融入到了其對(duì)于《仁學(xué)》的建構(gòu)當(dāng)中去。梁?jiǎn)⒊瑒t在《佛學(xué)研究十八篇》中，亦有用佛學(xué)與康德哲學(xué)之會(huì)通來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考的舉動(dòng)。章太炎的《齊物論釋》亦是其中的典型之作。

近代知識(shí)分子以佛救世意識(shí)的萌發(fā)具有時(shí)代的原因，具體而言，主要有以下幾點(diǎn)：

首先，當(dāng)時(shí)的許多知識(shí)分子都認(rèn)為，佛教本身所倡導(dǎo)的無(wú)緣大慈、同體大悲的精神，有助于有識(shí)之士舍一己之私、舍儒家差等之愛(ài)，從而全身心地投入到救國(guó)救民的事業(yè)中去?？涤袨檎f(shuō)：“靜坐時(shí)，忽見(jiàn)天地萬(wàn)物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑，忽思蒼生困苦，則悶然而哭……此《楞伽》所謂飛魔入心，求道迫切，未有歸依時(shí)多如此。”[2]8因佛教禪定的方法所產(chǎn)生的這種宗教體驗(yàn)，使他產(chǎn)生了一種普天同體的悲憫情懷，并且促使他產(chǎn)生了救國(guó)救民的菩薩情懷和大同理想。譚嗣同則在佛教精神的影響下決心沖破羅網(wǎng)、舍生忘死。

其次，佛教有可與西學(xué)相抗衡的形而上系統(tǒng)。如來(lái)藏緣起、阿賴(lài)耶識(shí)緣起思想正為宇宙萬(wàn)有的產(chǎn)生作了形而上學(xué)的論證。正是這個(gè)原因，佛教才會(huì)在近代被知識(shí)分子作為形而上學(xué)建構(gòu)的因素。佛教較之儒學(xué)的這種優(yōu)越性在蔡元培先生那里得到了論述：“儒佛之中，有能食文物而強(qiáng)大于體質(zhì)以抵制之者乎？儒之中，蓋有知之者矣，然而儒者扼于世法者也，集網(wǎng)甚密也，資本無(wú)出也。……學(xué)者而有志護(hù)國(guó)焉者，舍佛教而何籍乎？”[4]982蔡元培的這段話是要說(shuō)明，佛教有一個(gè)本體論系統(tǒng)。佛教對(duì)于宇宙人生、世間萬(wàn)物的具體闡發(fā)都有此本體論意義上的支持；而儒家思想則更側(cè)重于禮義法度等方面，不僅煩瑣，而且缺乏本體論的支持?？梢?jiàn)，蔡元培所講的儒學(xué)并不包括宋明理學(xué)，而是原始儒學(xué)。盡管宋明理學(xué)亦有自己的形而上學(xué)體系，但仍不被晚清知識(shí)分子所重視，其原因可從干春松先生的這段話得到啟示：“對(duì)孟子的推崇和對(duì)于荀子的摒棄，凸顯了宋明之后的儒家對(duì)于以道德控制社會(huì)的向往和對(duì)于曾經(jīng)傾心的制度設(shè)計(jì)的回避，這是儒生們面對(duì)時(shí)代的需求所做的自覺(jué)的選擇?！盵5]2可見(jiàn)，過(guò)于凸顯心性的修養(yǎng)而忽視對(duì)于社會(huì)制度的設(shè)計(jì)和努力，可以充分解釋這樣的儒家形而上學(xué)亦不適合晚清以挽救民族為使命的知識(shí)分子心理需求的原因之所在。不僅如此，佛教所具有的思辨性亦非常契合當(dāng)時(shí)的思想需要。這種思辨性正是西方學(xué)術(shù)的特征之一。佛教具有發(fā)達(dá)的因明學(xué)，亦具有復(fù)雜的名相、深刻的理論，并且注重破遣、破執(zhí)。蓋緣于此，所以梁?jiǎn)⒊艜?huì)依佛學(xué)建構(gòu)起了自己的心理學(xué)；熊十力更是“評(píng)判佛家空有二宗大義，而折中于易。”[6]以建立起自己的《新唯識(shí)論》；唐大圓則認(rèn)為，“內(nèi)學(xué)外之體，外學(xué)內(nèi)之用”?！绑w不離用，故內(nèi)學(xué)實(shí)包外學(xué)；用不離體，故論學(xué)亦不離道。此之謂體用一如，即是真俗不二?！盵7]進(jìn)而認(rèn)為佛學(xué)是體，儒道是用，佛學(xué)是真，儒道是俗，二者是為一體的，真俗不二，同時(shí)發(fā)揮作用。

最后，佛教能夠在知識(shí)分子們的內(nèi)心當(dāng)中產(chǎn)生一種親和力。著名的佛學(xué)家蘇淵雷教授在《中國(guó)佛教文化論稿序言》中曾指出：“中國(guó)佛教是印度佛教在中國(guó)文化圈內(nèi)的移植，其與中國(guó)本土文化——儒道文化相接觸經(jīng)歷一個(gè)由依附、沖突到相互融合的過(guò)程。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的選擇、改造和重構(gòu)，中國(guó)佛教形成了自己鮮明的特色，從而融入了中國(guó)傳統(tǒng)文化?！盵8]蘇先生的論述揭示出了這種親和力產(chǎn)生的根本原因，即佛學(xué)的中國(guó)化。具體而言，佛學(xué)自東漢傳入我國(guó)，經(jīng)過(guò)幾千年的碰撞與融合以后，逐漸內(nèi)化在了中國(guó)傳統(tǒng)文化之心理結(jié)構(gòu)當(dāng)中，并形成了具有中國(guó)化特征的佛學(xué)，如天臺(tái)宗、禪宗等等。于是，這些宗派都不同程度地強(qiáng)調(diào)了出世間而即世間，并將入世作為一門(mén)修行的必要功課。但是，盡管如此，佛學(xué)在中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中卻始終沒(méi)能占據(jù)主導(dǎo)地位，其原因正在于它多強(qiáng)調(diào)彼岸世界、強(qiáng)調(diào)出離生死輪回，難以與中國(guó)人之注重現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世的心理結(jié)構(gòu)相契合，而且其所強(qiáng)調(diào)的無(wú)欲無(wú)求、清靜無(wú)為與中國(guó)儒家所倡導(dǎo)的有所作為之精神理念亦有一定距離，從而產(chǎn)生了一種張力。而且，佛理所具有的思辨性、理論性極強(qiáng)之特征亦難與中國(guó)本土文化注重直覺(jué)、體悟等一系列的心理、精神相契合。因而，佛教在幾千年來(lái)盡管以自己的方式在發(fā)展，卻從未真正獲得過(guò)主導(dǎo)性的地位。

但是，在晚清這樣一個(gè)動(dòng)蕩不安、人心惶惶的時(shí)代，面對(duì)西方列強(qiáng)的種種壓迫，近代知識(shí)分子欲從本土文化中尋找到以對(duì)抗西方現(xiàn)代性侵略的理論武器時(shí)卻發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)不具有足夠的說(shuō)服力了，更不用說(shuō)回應(yīng)和對(duì)抗了。也就是說(shuō)，儒家的制度化之形態(tài)在此時(shí)已逐漸開(kāi)始解體，[5]道家的理論亦無(wú)法適應(yīng)當(dāng)時(shí)人們急需解決社會(huì)問(wèn)題的目的。與之不同的是，佛教對(duì)于人們面對(duì)苦難時(shí)內(nèi)心世界的強(qiáng)大，以及在抵抗外侵過(guò)程中所建構(gòu)起來(lái)的舍生忘死之精神力量，再加上佛教唯識(shí)宗所具有的獨(dú)特思辨性與深刻性，這些都非常適合其時(shí)作為建構(gòu)一種新的理論體系的重要思想資源與理論依據(jù)。因而，這一歷史階段的佛教，在中國(guó)知識(shí)分子的眼中已不是什么外來(lái)文化了，其相對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)，早已經(jīng)在中國(guó)人的心中扎下了根。所以，在西方文化入侵之際，佛教的角色就不再是以往被認(rèn)為的異質(zhì)文化，反而是作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一分子而起到了鼓舞士氣的作用，同時(shí)還參與到了建構(gòu)可與西方文化相媲美的新的理論體系當(dāng)中去了。*比如佛教理論的深刻性，邏輯性，思辨性都非常有利于具有近代特征的新理論框架的建構(gòu)，而中國(guó)本土文化則重直覺(jué)性，體悟性，已經(jīng)難以參與這一思想潮流當(dāng)中去了。章太炎的名著《齊物論釋》就是用佛教的唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗，以及中觀學(xué)派的理論來(lái)解讀莊子的《齊物論》的，在賦予了其近現(xiàn)代背景之下的新含義的同時(shí)，亦表達(dá)了他對(duì)于西方文化的各種見(jiàn)解與主張。

二

作為一個(gè)革命家，一個(gè)具有擔(dān)當(dāng)意識(shí)的知識(shí)分子，章太炎關(guān)心救國(guó)救民的事業(yè)，亦期待挽救中國(guó)日漸衰敗的傳統(tǒng)文化，這是近代知識(shí)分子以佛救世意識(shí)的集中體現(xiàn)。

在萌發(fā)以佛救世意識(shí)之前，章太炎曾經(jīng)將中國(guó)的命運(yùn)寄托于西學(xué)之上，并著有《訄書(shū)》。在寫(xiě)作《訄書(shū)》期間，正是晚清政府內(nèi)憂外患、中華民族和中國(guó)人民亦處于苦難日重之艱難時(shí)期。章太炎毅然投入革命洪流當(dāng)中，并將自己的革命見(jiàn)解融入《訄書(shū)》之中，盡管《訄書(shū)》幾經(jīng)刪改，后來(lái)改名為《檢論》。但從整體而言，《訄書(shū)》是一部論學(xué)論政的綜合性著作。章太炎在其中留下了早年崇尚西方科學(xué)、進(jìn)化之思想，深受西方自然科學(xué)影響的唯物立場(chǎng)之痕跡。如《訄書(shū)》中的《原變》這一章，他便充分論述了宇宙，以及人類(lèi)進(jìn)化的趨勢(shì)。在《族制》一文中，章太炎又運(yùn)用西方優(yōu)生學(xué)理論和達(dá)爾文的進(jìn)化論來(lái)解釋民族衰亡之類(lèi)的問(wèn)題。因而，從此類(lèi)學(xué)說(shuō)當(dāng)中，我們可以看出早年的章太炎是非常推崇西方的自然科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)知識(shí)的，他表達(dá)了自己渴求變革、渴求進(jìn)化，從而希冀達(dá)到救亡圖存的目的與心愿。值得注意的是，在寫(xiě)作《訄書(shū)》時(shí)期的章太炎是非常反感天命之類(lèi)的違反自然法則的說(shuō)法的，也非常排斥佛學(xué)。排斥佛學(xué)的原因之一是為了對(duì)抗康有為等人。當(dāng)時(shí)的康有為“潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界?！薄坝株?yáng)明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉”。[9]483可見(jiàn)，康有為常常用陽(yáng)明學(xué)和禪宗思想來(lái)建構(gòu)自己的學(xué)說(shuō)體系的，而此時(shí)與康有為在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上勢(shì)如冰炭的章太炎，是不可能接受佛學(xué)的。在章太炎看來(lái)，民族國(guó)家最危難的時(shí)刻，康有為等人利用佛教以變法，取得民心的做法實(shí)在不可理解。因?yàn)樗J(rèn)為佛經(jīng)所言，“其近實(shí)者，九能之士，固將有事焉爾；其深微淵眇，知帝之懸解，而不剴切于民事，張弛之義，宜有所先后”，況且，今日乃末法之世，“浮屠之運(yùn)，神歇靈繹，賢劫未盡，彌勒未出世，雖有賢哲，固無(wú)以昌明其教”，所以，“徒費(fèi)日損功以自游衍，目睹百姓之啼號(hào)宛轉(zhuǎn)而欲以空言濟(jì)之”，只能造成“魏晉人之清言，其復(fù)見(jiàn)矣”的后果。[10]18-19可見(jiàn)，章太炎排斥佛教，反對(duì)康梁的原因在于他認(rèn)為佛教之義玄之又玄，深?yuàn)W難懂，不切于民事，因而，面對(duì)百姓“啼號(hào)宛轉(zhuǎn)”之痛苦卻只能“以空言濟(jì)之”，這是何等的悲哀，亦是康梁等維新黨人不知輕重緩急的結(jié)果。這當(dāng)然只是章太炎排斥佛教的原因之一。還有另外一個(gè)原因就是他在這個(gè)時(shí)期并沒(méi)有深入了解大乘佛教之義理，更不曾了解佛教其實(shí)具有與他早年所傾心的“稽古之學(xué)”有著驚人的相似性，非常有利于他建立新的思想理論。甚至宋平子等人勸其讀佛學(xué)時(shí)，他也是略略涉及，不甚喜好。正如章太炎自己后來(lái)所總結(jié)的那樣：“略涉《法華》、《華嚴(yán)》、《涅槃》諸經(jīng)，不能深也。”[11]5-6

但是，時(shí)隔幾年之后，章太炎所倡導(dǎo)的學(xué)說(shuō)理念就與《訄書(shū)》完全不同了。在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上發(fā)表演講時(shí)，他竟然對(duì)于《訄書(shū)》中所滲透的斯賓塞理論進(jìn)行了抨擊：“斯賓塞爾那一流人崇拜功利，看得宗教都是漠然?！盵10]274-275曾經(jīng)崇拜的斯賓塞等人卻成了章太炎那一時(shí)刻摒棄之對(duì)象，進(jìn)而將自己的觀點(diǎn)建立在了佛學(xué)的基礎(chǔ)之上，給予了佛教以足夠的重視，并寫(xiě)出了一系列有關(guān)佛學(xué)的篇章。期間先后經(jīng)歷了幾個(gè)事件，促成了他以佛救世意識(shí)的萌發(fā)。

首先，1903年蘇報(bào)案的“三年之獄”是章太炎人生中極為黑暗的時(shí)期，滿腔的革命熱情換來(lái)的卻是牢獄之災(zāi)；同時(shí)，戊戌變法的失敗、甲午海戰(zhàn)的慘敗都讓章太炎停下追逐西方自然科學(xué)的腳步，開(kāi)始深入反思純粹信賴(lài)西學(xué)自然科學(xué)的弊端。在這種背景下，他試圖回頭在自己的民族文化中間尋找可以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的有力元素，但令他失望的是，它們已經(jīng)不能夠應(yīng)對(duì)現(xiàn)世的悲涼了，這讓章太炎深感彷徨與悲苦。而佛教所具有的對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界虛妄性的論證以及給人之靈魂以最終歸宿的優(yōu)越性，使得章太炎“晨夜研誦，乃悟大乘法義”，并認(rèn)為研讀佛典可解三年之憂，開(kāi)始勸鄒容閱讀佛經(jīng)。1906年，章太炎出獄后東渡日本，但他仍然保持著對(duì)于佛學(xué)的熱情。在日本期間，他不僅繼續(xù)研讀佛典，而且還開(kāi)始發(fā)表一系列的佛學(xué)論文，并逐漸利用佛學(xué)的義理來(lái)解決一些理論性的問(wèn)題，其佛學(xué)思想日漸成熟起來(lái)。他說(shuō)：

余少年獨(dú)治經(jīng)史通典諸書(shū)，旁及當(dāng)代政書(shū)而已，不好宋學(xué)，尤無(wú)意于釋氏。三十歲傾，與宋平子恕交，平子勸讀佛書(shū)，始觀《涅梁》、《維摩詰》、《起信論》、《華嚴(yán)》、《法華》諸書(shū)，漸及玄門(mén)，而未有所專(zhuān)精也。遭禍系獄，始專(zhuān)讀《瑜伽師地論》及《因明論》、《唯識(shí)論》，乃知《瑜伽》為不可加。既東游日本，提倡改革，人事繁多，而暇輒讀藏經(jīng)，又取魏譯《楞伽》及《密?chē)?yán)》誦之，參以康德、蕭賓訶爾之書(shū)，益信玄理無(wú)過(guò)《楞伽》、《瑜伽》者。[12]88

以上這段話是章太炎對(duì)于自己轉(zhuǎn)向佛學(xué)，研究佛學(xué)之過(guò)程最為精確的總結(jié)。從“不好宋學(xué)”、“無(wú)意于釋氏”到最后信奉佛學(xué)，應(yīng)用佛學(xué)，正反映了章太炎的心路歷程。

其次，在接觸和接納佛教義理之后，章太炎更加喜歡與僧俗結(jié)交了，這種交往使他對(duì)佛教可以救世的意識(shí)日益增強(qiáng)。

章太炎與近代名僧黃宗仰一直保持著親密的關(guān)系。1903年，章太炎入獄，黃宗仰積極營(yíng)救，除此之外，還有頻繁的書(shū)信往來(lái)，他們?cè)跁?shū)信中互相勉勵(lì)，共同探討佛學(xué)問(wèn)題。章太炎的《獄中致黃宗仰論佛學(xué)書(shū)》就向黃宗仰傾訴了自己對(duì)參照哲學(xué)、佛學(xué)的看法。黃宗仰亦作《寄太炎》一詩(shī)：

大魚(yú)飛躍浙江潮，雷峰塔震玉泉號(hào)。哀吾同胞正酣睡，萬(wàn)籟微聞鼾聲調(diào)。獨(dú)有峨嵋一片月，凜凜相照印怒濤。神州男子氣何壯，義如山岳死鴻毛。自投夷獄經(jīng)百日，兩顆頭顱爭(zhēng)一刀。[13]

詩(shī)中黃宗仰贊嘆了章太炎勇于反抗清朝政府，為喚醒民族同胞而甘心入獄的大無(wú)畏精神，亦表達(dá)了他對(duì)章太炎所作所為的理解和支持。通過(guò)與黃宗仰的交往，章太炎對(duì)于佛學(xué)逐步有了更加深入的認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)了對(duì)于佛學(xué)的信心。

據(jù)史料記載，章太炎同時(shí)與當(dāng)時(shí)著名居士楊文會(huì)亦有過(guò)交往，以至于當(dāng)今學(xué)界有些學(xué)者誤認(rèn)為章太炎就是楊文會(huì)的弟子*比如郭朋等人就認(rèn)為章太炎原是楊文會(huì)的“門(mén)下”。參見(jiàn)郭朋、廖自力、張新鷹：《中國(guó)近代佛學(xué)思想史稿》，四川：巴蜀書(shū)社，1989年，第359頁(yè)。，但事實(shí)上，章太炎并非直接受學(xué)于文會(huì)，而只是因楊文會(huì)之弟子歐陽(yáng)竟無(wú)而間接地受到了前者的影響*章太炎與楊文會(huì)的弟子歐陽(yáng)竟無(wú)為好友，交往密切，章太炎曾在《支那內(nèi)學(xué)院緣起》一文中說(shuō)：“友人歐陽(yáng)竟無(wú)嘗受業(yè)石棣楊居士?！瓏L言‘唯識(shí)法相唐以來(lái)并為一宗，其實(shí)通局、大小殊焉?！喑躞@怪其言，審思釋然，謂其識(shí)足以獨(dú)步千祀也?！笨梢?jiàn)他們二人在學(xué)術(shù)層面會(huì)有一些交流，章太炎對(duì)于歐陽(yáng)竟無(wú)將法相和唯識(shí)判為二宗之舉表示贊賞；同時(shí)，章太炎還會(huì)介紹自己的朋友去往歐陽(yáng)竟無(wú)那里學(xué)習(xí)唯識(shí)。。

盡管章太炎并非真正意義上的楊門(mén)弟子，但他們二人卻有過(guò)直接的書(shū)信往來(lái)。1909年，章太炎想去印度學(xué)梵語(yǔ)，曾經(jīng)以“末底”為名而致信予余同伯，請(qǐng)求余同伯將他需要幫助之事宜告知楊文會(huì)，他說(shuō)：

某等詳婆羅門(mén)正宗之教，本為大乘先聲，中間或相攻伐，近則佛教與婆羅門(mén)教漸已合為一家。得此扶掖，圣教當(dāng)為一振。又令大乘經(jīng)論得返梵文，誠(chéng)萬(wàn)世之幸也?！F處年少沙門(mén)甚眾，亦必有白衣喜學(xué)者，如能告仁山居士設(shè)法資遣數(shù)人，到此學(xué)習(xí)，相與支持此局，則幸甚。[14]635

楊文會(huì)接到來(lái)信后對(duì)于章太炎信中所提婆羅門(mén)本是大乘先聲，將婆羅門(mén)與大乘佛法混為一談之言論深感憤慨，他將章太炎的這一論斷界定為“混亂正法”。并代余同伯非常不客氣地回信太炎：

來(lái)書(shū)呈之仁師，師復(fù)于公曰：佛法自東漢入支那，歷六朝而至唐宋，精 微奧妙之義，闡發(fā)無(wú)遺。深知如來(lái)在世，轉(zhuǎn)婆羅門(mén)而入佛教，不容絲毫假借。今當(dāng)末法之時(shí)，而以婆羅門(mén)與佛教合為一家，是混亂正法，而漸入于滅亡，吾不忍聞也。桑榆晚景，一刻千金，不于此時(shí)而體究無(wú)上妙理，遑及異途問(wèn)津乎。[14]223

從這兩人之間的信件來(lái)看，已初顯章太炎以佛救世意識(shí)之端倪。楊文會(huì)作為教內(nèi)人士，護(hù)教是他終生的使命。他創(chuàng)辦金陵刻經(jīng)處，創(chuàng)辦佛學(xué)院等事業(yè)，就是要在末法時(shí)期將最為純正的佛教義理還原回來(lái)。因而，他是站在佛教的立場(chǎng)，積極地捍衛(wèi)佛教。而從章太炎在信中的表現(xiàn)可以看出，他對(duì)于佛教的教理是否純正，是否符合佛教本身的教義之類(lèi)的問(wèn)題并不太關(guān)心，他關(guān)心的是國(guó)家、民族的生死存亡，涉獵佛教亦只是將其作為一種理論上的武器，來(lái)達(dá)到自己救世的目的罷了。因而，他才能說(shuō)出婆羅門(mén)教是大乘先聲的觀點(diǎn)。然而，婆羅門(mén)在佛教看來(lái)就是外道，是佛教之前的一種宗教。太炎先生作為一代大師，不可能不明白這個(gè)常識(shí)，因而他這樣說(shuō)，最終還是意欲表達(dá)他自己救世的目的，不排除故意曲解的可能。

章太炎以佛救世意識(shí)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是用佛教改造黨人道德，發(fā)揚(yáng)勇猛無(wú)畏的革命精神。二是以佛教作為思想資源建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，以期對(duì)抗西學(xué)的侵略。

百日維新失敗后，身為排滿戰(zhàn)將的章太炎目睹了康梁等人的慘烈結(jié)局，通過(guò)反思得出了這樣一個(gè)結(jié)論：戊戌變法失敗的主要原因是林旭、楊銳等人不能做到“赤心變法無(wú)他志”[15]279-280，從而認(rèn)為“戊戌之變，戊戌黨人之不道德致之也”。[15]279-280如果戊戌黨人都能像譚嗣同、楊深秀一樣“草厲敢死”，“頤和之圍或亦有人盡力”。[15]279-280同樣，唐才常自立軍起事失敗，也是“庚子黨人之不道德致之也”。[10]321-322面對(duì)血淚的教訓(xùn)，章太炎提出了革命道德學(xué)說(shuō)。1906年7月，在東京留學(xué)生大會(huì)上，章太炎明確提出“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民道德”。認(rèn)為佛教有助于增進(jìn)國(guó)民道德，更有助于使革命者“排除生死，旁若無(wú)人，布衣麻鞋，徑行獨(dú)往，上無(wú)政黨猥賤之操，下作惴夫奮矜之氣”。[16]

在他看來(lái)，革命黨人的道德提升對(duì)于革命成功與否起著極為重要的作用。章太炎指出革命進(jìn)程中要面臨艱辛，如果沒(méi)有良好的道德信念，面對(duì)這樣的艱難困苦就很可能沒(méi)有堅(jiān)持的勇氣，故而縱使擁有再高深的理論，也難以保證革命事業(yè)的順利發(fā)展。所以，在他看來(lái)，華盛頓領(lǐng)導(dǎo)的革命能夠成功，就在于華盛頓等人有著良好的道德品質(zhì)。他舉例說(shuō)：“昔華盛頓拯一溺兒，躍入湍水，蓋所謂從井救人者。若華盛頓作是念曰:‘溺兒生死，輕于鴻毛，吾之生死，重于泰山，空棄萬(wàn)姓倚賴(lài)之驅(qū)，而為溺兒授命，此可謂至無(wú)算者。’如是則必不入湍矣。華盛頓以分外之事而為之死，今人以自分之事而不肯為之死。吾于是知優(yōu)于私德者亦必優(yōu)于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而無(wú)道德者之不能革命，較然明矣?！盵15]301可見(jiàn)，革命道德建設(shè)勢(shì)在必行，進(jìn)而，他提出了革命黨人至少要做到“知恥”“重厚”“耿介”“必信”，才有可能成為一位真正的革命者。在提出了這一思想的同時(shí)，章太炎也一直試圖給予其更為充分的論證和理論上的支持，并且還思考了以何種方式來(lái)完成革命道德建設(shè)等頗富實(shí)踐色彩的問(wèn)題。在這一過(guò)程中，他推翻了中國(guó)人幾千年來(lái)所遵從的儒家之道德準(zhǔn)則，并認(rèn)為儒家思想已經(jīng)無(wú)法滿足當(dāng)前道德建設(shè)的需要了，其原因即在于“儒家之病，在以富貴利祿為心”，“用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無(wú)，而冒沒(méi)奔競(jìng)者皆是。俗諺有云：‘書(shū)中自有千鐘粟’。此儒家必至之弊?！盵10]289-291由此可見(jiàn)，在他看來(lái)由于儒家思想容易激發(fā)人產(chǎn)生對(duì)于名利等世俗之物的執(zhí)著，因而難以讓人超拔自我，從而放下一己之私，舍生忘死地為國(guó)家，為他人去赴湯蹈火。相反，佛教則完全能夠滿足這一要求，這是因?yàn)?，在章太炎看?lái)，佛教中對(duì)“我、法”二執(zhí)的破除，從而達(dá)到“人我空”和“法我空”的境界，由此可以抵御“畏死心、拜金心、奴隸心、退屈心”，從而做到“以勇猛無(wú)畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力戒誑語(yǔ)治詐偽心”，[10]395-396佛教“要在普度眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益”[10]274-276，“要有這種信仰，才得勇猛無(wú)畏，眾志成城，方可干得事來(lái)”[10]274。因而，佛教之所以能夠“勇猛無(wú)畏”，正在于其講眾生平等，講萬(wàn)法皆唯心所現(xiàn)*筆者按：佛教認(rèn)為，世間、出世間的一切諸法，都是真心所現(xiàn)。，所以在佛教義理的教導(dǎo)下才可以認(rèn)識(shí)到自我本是虛妄之存在，從而就不會(huì)對(duì)“我”有太多的執(zhí)著，如此才能放下私欲，放下名利之心，如此才能全心投入革命，革命成功才有希望。

除了用佛教來(lái)建設(shè)革命者的道德之外，章太炎還采用佛教中的法相唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、般若中觀學(xué)以及大乘如來(lái)藏系統(tǒng)的理論及邏輯方法以及西方哲學(xué)中的德國(guó)古典哲學(xué)、希臘古典哲學(xué)、印度哲學(xué)等資源，通過(guò)以佛解莊的方式解讀了莊子的《齊物論》，建構(gòu)起了屬于他自己的齊物哲學(xué)，這一哲學(xué)內(nèi)含了章氏對(duì)于宇宙人生的全新理解，同時(shí)他也將自己挽救民族國(guó)家的理想抱負(fù)寄托其中，實(shí)現(xiàn)了其形而上的濃縮，是他對(duì)于當(dāng)時(shí)西方世界的政治、文化侵略企圖的回應(yīng)。不過(guò)，章氏的內(nèi)心并不滿足于只停留在對(duì)于形而上層面上的探索。形而上學(xué)只是他經(jīng)國(guó)濟(jì)世思想之理論、思辨上的支持罷了，他的最終目的還是要回到現(xiàn)實(shí)中去，從而為救民救世提出自己的解決之道。

章太炎之孫章念馳先生認(rèn)為：“太炎先生對(duì)傳統(tǒng)文化討論從經(jīng)學(xué)擴(kuò)大到諸子學(xué)。在諸子學(xué)中他特別欣賞莊子的‘憤世’精神，著有《諸子學(xué)略說(shuō)》，又成《莊子解故》，借老莊哲學(xué)而展開(kāi)本人的哲學(xué)思想體系，又以佛理解釋老莊，成《齊物論釋》，以及《原道》《原名》《明見(jiàn)》《辨性》《道本》《道微》《原墨》等，胡適稱(chēng)之為都是‘更為空前的著作’……太炎先生深知佛學(xué)對(duì)中國(guó)文化的重大影響，而博研佛藏，在佛教義眾多流派林立中，他獨(dú)尊唯識(shí)宗，以華嚴(yán)之行和法相之理，來(lái)發(fā)揮他的政治主張，謂此與其所治樸學(xué)為近，‘以分析名相始，以排遣名相終’。他‘宗師法相，亦兼事魏晉玄文’，覺(jué)得佛學(xué)與莊子義有相征，都是發(fā)揚(yáng)‘平等如一’之旨，遂以佛釋道，企圖融合玄佛為一家，撰《無(wú)神論》《大乘佛教緣說(shuō)》《建立宗教論》等。他借佛學(xué)來(lái)建筑自己的哲學(xué)體系，以佛學(xué)釋老莊，又納入康德的‘批判哲學(xué)’，為革命理論服務(wù)，并用以闡述自己對(duì)哲學(xué)中諸重大問(wèn)題的看法”。[17]41-42這一段話極其全面透徹地概括了章太炎哲學(xué)體系建構(gòu)的基本途徑，即借本土思想家的哲學(xué)開(kāi)展自己的哲學(xué)體系。章太炎對(duì)于哲學(xué)體系的建構(gòu)，沒(méi)有脫離傳統(tǒng)知識(shí)分子的“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的藩籬，依然以本土文化為主，博采他者之言，先通過(guò)對(duì)本土文化資源進(jìn)行注疏，之后進(jìn)行義理的闡發(fā)，表達(dá)自己的觀點(diǎn)，建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，《齊物論釋》一書(shū)是典型之作。在《齊物論釋》中，章太炎對(duì)《齊物論》進(jìn)行了佛學(xué)化的解讀，并將康德哲學(xué)思想以及印度哲學(xué)思想作為資源滲入其中，表達(dá)了他文化多元、種族平等、個(gè)人自由、道德建設(shè)等一系列救世意識(shí)和想法，這些意識(shí)和想法在當(dāng)前我們的傳統(tǒng)文化復(fù)興、個(gè)人安身立命等方面亦具有一定的啟示作用。

三

郭應(yīng)傳認(rèn)為：“與居士佛學(xué)意在弘法、寺僧佛學(xué)重在衛(wèi)教、學(xué)院佛學(xué)追求學(xué)術(shù)獨(dú)立的旨趣不同，康、梁、譚、章等思想家，不僅具有知識(shí)分子的身份，同時(shí)，他們更以飽滿的政治熱情投身于社會(huì)改革活動(dòng)中，所以，他們選擇佛教、信奉佛學(xué)、傾心佛法，帶有明顯的應(yīng)時(shí)救世的經(jīng)世色彩。他們利用佛學(xué)中歐能夠豐富的思想資源，斷之己意，通過(guò)改造和發(fā)揮，為其鼓吹的維新、革命服務(wù)，為其投身的社會(huì)變革事業(yè)做理論上、輿論上的準(zhǔn)備。同時(shí)，他們也借助佛學(xué)的思辨方式，作理論探究的努力，以滿足學(xué)問(wèn)饑荒環(huán)境中對(duì)理性思維的渴求，這在一定程度上推動(dòng)了近代理論思維的深入?！盵18]212-213可見(jiàn)，近代危機(jī)之時(shí)，知識(shí)分子利用佛教為救國(guó)救民所作出的努力，彰顯了他們以佛救世的意識(shí)，亦體現(xiàn)出其所掌握的佛學(xué)資源并非從保持佛教的純粹性出發(fā)，他們的動(dòng)機(jī)決定了其佛學(xué)思想的應(yīng)世化傾向。

總而言之，通過(guò)以章太炎為中心對(duì)近代知識(shí)分子以佛救世意識(shí)的考察我們得知，近代知識(shí)分子的這一意識(shí)是在大的時(shí)代背景下形成的，因此，無(wú)論從思路或具體內(nèi)容來(lái)看，不同的知識(shí)分子雖然個(gè)人學(xué)養(yǎng)有所不同，但他們具有一致的價(jià)值取向，那就是佛學(xué)是可以救世，可以抵抗其時(shí)外來(lái)侵略的。這不僅因?yàn)樗麄兛吹搅宋鞣絿?guó)家和近鄰日本的發(fā)達(dá)都是以宗教作為維系人心、發(fā)展社會(huì)的強(qiáng)大力量的，如章太炎就認(rèn)為：“日本維新，亦由王學(xué)為其先導(dǎo)。王學(xué)豈有他長(zhǎng)？亦曰‘自尊無(wú)畏’而已。其義理高遠(yuǎn)者，大抵本之佛乘，而普教國(guó)人，則不過(guò)斬截?cái)?shù)語(yǔ)，此即禪宗之長(zhǎng)技也?！盵15]369也是因?yàn)榉鸾虖谋举|(zhì)上符合他們?cè)趦r(jià)值斷層、迷茫階段的選擇需要，如宋恕認(rèn)為：“政修基于博愛(ài)，博愛(ài)基于感佛”。[19]615深信佛教所具有的慈悲精神能夠激發(fā)人們面對(duì)挑戰(zhàn)時(shí)的慈悲救世之精神。他們都將“無(wú)我”“無(wú)畏”“救世”“救心”“舍頭目腦髓而不顧”的佛教精神作為激勵(lì)自己和他人慈悲救世的精神支柱?？涤袨?、梁?jiǎn)⒊⒄绿椎热硕际滞瞥绱蟪似兴_“地獄不空，誓不成佛”的精神。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊凇墩摲鸾膛c群治的關(guān)系》一文中認(rèn)為：“舍己救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之”。[20]16-23譚嗣同則認(rèn)為，既然革命便要有“身為不死之物”的信念。

不僅如此，他們?yōu)榉e貧積弱的近代中國(guó)提供了全方位的思想學(xué)說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)的層面涉及政治、文化、立法等方面，而在思想的層面則遠(yuǎn)溯孔孟老莊，通過(guò)“六經(jīng)注我”的方式建構(gòu)起了自己的思想體系。譚嗣同的仁學(xué)，以“仁”為“以太”，并說(shuō)“以太”是唯識(shí)相分，從而將佛學(xué)應(yīng)用于儒學(xué)之中作為抵抗西學(xué)的理論武器。康有為更是以此建構(gòu)起了大同的理想社會(huì)模式，以實(shí)現(xiàn)眾生之間的平等，從而解救眾生因不平等而產(chǎn)生的各種痛苦，從根本上講是“以佛教義理為核心來(lái)展開(kāi)其大同世的制度設(shè)計(jì)”[21]137章太炎則通過(guò)以佛解《齊物論》來(lái)建立起齊物哲學(xué)體系，從形而上的層面來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)中的諸多問(wèn)題。

近代知識(shí)分子廣泛地探索佛教，在民族危難之時(shí)萌發(fā)的以佛救世的意識(shí)，從客觀的層面促進(jìn)了近代佛教的復(fù)興與發(fā)展，亦為后人在面對(duì)各種社會(huì)問(wèn)題時(shí)開(kāi)啟了另一種可能性的思考，具有不容忽視的理論價(jià)值和社會(huì)價(jià)值。

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ModernCrisisandtheIntellectuals’ConsciousnessofSavingtheWorldwithBuddhism:ASurueyCentredaroundZHANGTaiyan

WANG Xiao-jie
(ShaanxiAcademyofSocialSciences,Xi’an710065,China)

Modern China was faced with external and internal difficulties—— the invasion of western powers,the collapse of Confucian system,the destruction of old social order and the immature new order.The Chinese intellectuals represented by ZHANG Taiyan tried to save the degenerate Chinese nation with Buddhism. With the aim of meeting the needs of reality,they not only tried to apply the main Buddhist concepts to saving social ethos but also utilized Buddhist ideas and reasoning to consolidate and construct the metaphysics which should be used to resist western culture. Their work facilitated a current of ideas and promoted the development of the revival of Buddhism. By probing the whys and the wherefores of ZHANG Taiyan accepting Buddhism,this article amply presents the germination and demonstration of the consciousness of saving the world with Buddhism of the far-sighted personages under that certain time background in order to provide the experience for the moral and cultural construction of the present China.

modern crisis;intellectuals;saving the world with Buddhism;ZHANG Taiyan

2017-04-23

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“章太炎《齊物論釋》哲學(xué)思想及濟(jì)世理想研究”(13XZX014)

王曉潔(1982-)，女，陜西延安人，哲學(xué)博士，陜西省社會(huì)科學(xué)院助理研究員，主要從事近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究。

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.05.006

K825.1

A

1000-5935(2017)05-0041-08

(責(zé)任編輯 賈發(fā)義)