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摘要：基于佛教中國化歷程的考察理解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心與特質。研究認為，在中國固有的人文理性這一文化基調的引導下，佛教文化本土化并促成了中國傳統(tǒng)文化向心性哲學層面的深度拓展，這一過程大致發(fā)生在唐初、五代末宋初、明末、民初，這4個階段的中華文化特質主要表現(xiàn)為人文理性的拓展與心性哲學的深化。

關鍵詞：中華傳統(tǒng)文化；人文理性；心性哲學；佛教；道教

中圖分類號：B21

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03004506

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在西方文明非常強勢的今天，全球化浪潮大有普遍西方化的趨向。有著五千余年從未間斷的悠久歷史的中華文化，也處于這種浪潮的沖擊之下。如何應對這一不可回避的沖擊，就需要我們遵循“知己知彼”的指導思想，從更深刻、更實質的層面對中華文化的特質作出客觀準確的把握，同時對西方文化的優(yōu)劣有相當?shù)牧私?，方能以此為契機，實現(xiàn)中華文化的創(chuàng)造性轉化，不致于以“花果飄零”為結局①[1]。

中華文化的特質有其主線，這就是自西周以來所確立的人文理性精神，歷經長時期、多階段的發(fā)展與積累，又經多番考驗與轉化、升華，最終提煉濃縮為以理學面貌出現(xiàn)的心性哲學。在這個漫長的過程中，我們不能忽視的各方面因素固然有很多，其間涉及到封建制度的變遷、經濟社會的發(fā)展、思潮的更替演變等等。然而當務之急在于，我們今日思考西方文化的發(fā)展歷程及其特質，回過頭再來看中華文化時，能否注意到其最為深刻的差異在哪里？筆者認為，二者在宗教與哲學整體思路上的差異特別明顯。正如法國哲學家雅克·德里達所揭示的那樣，西方文化傳統(tǒng)是一種“存在—神學”[2]的傳統(tǒng)。這與中華文化在發(fā)展路徑上明顯不同②。在這樣理解的前提下，筆者想要著重探討的一個問題是，作為一種外來宗教與文化的印度佛教，在中華人文理性向心性哲學的轉化過程中，會起到何樣的作用。佛教在中國傳播發(fā)展的歷史漫長，很早就在中國文化中占有了一席之地。甚至有學者認為，中國佛學走上獨立的道路是以兩晉之際般若學思潮的興起為標志的[3]。可以想象，其歷史發(fā)展及其影響也會是相當深遠的，更不用說學人所熟知的禪宗興起與三教合流的歷史現(xiàn)實了。這一切都使我們有興致于探索一

個問題：佛教與中華人文理性的互動，究竟是怎么實現(xiàn)的，結局到底為何？

①參見唐君毅：《中華人文與當今世界》（臺北：臺灣學生書局，1988年）之“中華民族花果飄零”節(jié)。方東美曾激切地這樣說，“拿空袋子裝外來思想是不行的，必須自己先有高度智慧，才能在學術文化上取法乎上，視為他山之石可以攻錯，使雙方長處都能顯出來，道家與佛家的結合過程不是今天高倡全盤西化的人所知道的。”

②俞宣孟的《本體論研究》（上海：上海人民出版社，1999年）中，也反復而尖銳地指出了這一點。

一、中華人文理性及其歷史境遇

張豈之在《中華人文精神》一書中，對中華人文理性精神有凝練的概括和梳理，他認為，人文化成展示了文明之初的創(chuàng)造精神，剛柔相濟體現(xiàn)出窮本探源的辯證精神，天人之際為艱苦探索精神之體現(xiàn)，厚德載物為人格養(yǎng)成的道德人文精神，和而不同體現(xiàn)出文化會通的精神，經世致用為敢于擔當?shù)呢熑尉瘢幌⒌男拍钍沁@一切的動力[4]。以人文理性精神來把握整個中國文化的特質，是客觀公正的做法。

設若我們從本文決定入手的角度出發(fā)，即就佛教的宗教與哲學性格方面有關佛教文化的宗教與哲學性格的爭論，歐陽競無、方東美等學者皆有相關看法，從某種意義上來說，更能夠佐證佛教文化與中華文化之發(fā)展演變的意氣相投性。，探索其與中國文化發(fā)展之影響，以及中國固有文化精神對其提出的要求，或許就能夠從某個側面對中華人文理性精神之發(fā)展演變有更為懇切的理解。方東美曾這樣說：“在中國，宗教的本質就是倫理。一開始便是以理性開明的倫理文化代替神秘宗教。而中國文化思想早在春秋戰(zhàn)國時代便已經大致定型了：以理性的道德價值支配人心的情緒，直到東漢佛教傳入，情況才稍有改變。大體說來，整個中國哲學是以理性主義為主要部分；西方宗教傳入中國，如果在這一點上不能適應，就像佛教如果不哲學化的話，早就亡了，像波斯教、祆教、景教在中國早已成為史跡便是明證”筆者認為，“絕地天通”后的中國，社會生活中的宗教訴求并未泯滅，而是以某種變化身的方式透露出來。比如說，韓非子的法家學說就是這樣一種變化的方式。如果依照法國社會學家涂爾干的觀點，人們的宗教情緒源于對整個社會的恐懼或崇拜的話，韓非子將這種宗教情緒向君主集權方向的轉化就更具有學術探討的意義。[1]。方東美的這一番話，讓我們從中能夠獲得的認識是，中華固有文化精神對外來文化有其基本的要求，換句話說，中華人文理性精神是一條底線，乃不可跨越的界限。作為中華文化之化身與傳承者的歷代士人，就是這樣一種充溢著人文理性精神氣質的存在者。

然而從具體的歷史發(fā)展來看，我們也可以將中華人文理性精神看作一條彈簧或松緊帶，它不是一成不變地沉靜延伸，而是不時充滿了張力。筆者無意對其做細致的敘說，只愿從幾個比較顯明的點來做一番描述。春秋戰(zhàn)國諸子并鳴時代結束，秦漢大一統(tǒng)帝國形成。在漢代思潮中出現(xiàn)一股逆流，這就是讖緯神學。讖緯神學的流行與董仲舒的學說有很大的關系。天人感應的看法本來是與早期陰陽五行學說中的警示意圖相關，即通過不同“德”的確立，以求得歷史潮流的順應。陰陽五行再加上天人感應，漢代后期社會的發(fā)展出現(xiàn)混亂，當人們將未來寄托于某些奇異事物的啟示上時，理性精神明顯是消退了。這種思潮再往下發(fā)展，人文性的因素也會喪失殆盡。當政治合法性再寄期望于此類事物時，政治之清明與否可想而知。金春峰這樣說：“在中國歷史上，儒學雖有宗教的作用，但它重人事、重現(xiàn)實、重社會公德和祖先業(yè)績的精神，和宗教對彼岸世界的超現(xiàn)實信仰是相矛盾的。然而在讖緯中，儒學卻演變?yōu)榇炙椎纳駥W形式。從表面看來，真有可能演變?yōu)橐环N正式的宗教”[5]。金春峰認為讖緯“眼光卑下，心靈污濁”，人文精神變得淡漠，理性精神開始喪失。中華人文理性精神這一松緊帶在這里被拉伸開來，幾乎就要崩斷了。

顯然，此類狀況在中國歷史之后的發(fā)展過程中也曾出現(xiàn)，如五代十國以及鴉片戰(zhàn)爭后的近代。正如方東美指出的那樣，兩漢時期是“政治武功昌明，精神卻很墮落”的時期，沒有創(chuàng)造性的思想家，只有一批穿鑿附會的儒生。之后的中國歷史也非一帆風順，方東美所說的五代十國時期的“政治黑暗，社會崩潰”，甚至鴉片戰(zhàn)爭后的“青年的文化意識、民族精神、人格尊嚴都喪失殆盡”[1]，雖帶有激進的意味，卻也說出了部分的真理。在這樣的一些時代，中華人文理性精神的確受到了很大的沖擊。我們只要看一下歐陽修所編撰的《新五代史》等，就能夠見其一斑。幸賴我們民族在不同的歷史時期涌現(xiàn)出一批批的哲學家、思想家，也有侯外廬所言的一批批“異端思想家”的崛起，中華人文理性精神才不絕如縷，甚至在歷史反思之基礎上有更高的發(fā)展與實現(xiàn)。新道家、新儒學皆為優(yōu)秀的代表思潮。

時至今日，這種人文理性精神仍然是中國文化的核心特征。在這樣的基礎上，筆者想要著重探討的是，中華人文理性精神如何進一步豐富為宋明時代確定下來的心性學說，且佛教文化在中華人文理性的發(fā)展演變史上到底起過什么樣的作用？

二、佛教與中華人文理性的心性哲學轉化

筆者認為，心性哲學是中國哲學思想與宗教文化的核心指向，是中國傳統(tǒng)文化特質最為突出的總結與表達。中華人文理性精神是心性哲學或心性學的根基，心性哲學是人文理性精神的豐富化與動力之源。中國心性哲學的發(fā)展有其標志性的轉折點與特征，尤其與中國佛教的發(fā)展階段密切相關除了自身內容的傳播外，佛教文化對于中華文化的整體發(fā)展而言，似乎也可以這樣說，佛教內部在思路上的差異性，為中國文化的進一步發(fā)展提供了更多可供選擇的思維空間。。佛教文化真正融入到中華文化的血脈之中，成為中華文化的有機組成部分和知識結構的重要一環(huán)，其突出的表現(xiàn)也正歸因于心性哲學的高揚。

任繼愈曾指出，佛教文化對中國文化的心性化走向有重大影響[3]。荒木見悟指出：“在先秦的古典中，‘心一詞雖經常出現(xiàn)，但并不等于‘心學這一術語。心學一詞多半是因佛教傳來，由佛學內部產生出來的?！盵67]方立天也指出：“先秦儒家心性學說雖然也有一定的規(guī)模和基礎，但是不夠細膩、深刻，缺乏體系化。”[8]但顯而易見的是，佛教心性論的思想資源促成了宋明理學心性論的確立與長足發(fā)展。此類研究表明，中國心性哲學與中國佛教的發(fā)展是分不開的。

然而，一談到中國心性哲學，學者們或許馬上就會想到陸王心學，再加上陳獻章和湛若水等思想家。筆者認為，從對中華文化特質的把握這一角度來看，對于心性哲學的這種認識與界定似乎過于狹窄然而需要指出的是，也有一些研究成果已經開始擺脫這種局限性，如金春峰撰寫的《朱熹哲學思想》（臺北：東大圖書股份有限公司，1998年），就是一個鮮明的例子。作者指出，朱熹的哲學實際上是心性哲學，而非原來所截然區(qū)分于陸王心學的理學。。正是這個原因，學者們在此等專門化研究上雖有相當程度的進展，然在筆者看來，這些研究成果中往往因為缺乏對佛教因素的深度探討，不僅是一個缺憾，而且是一個短板。比如說，對于唐宋以來那些“出入于釋老”的思想家們而言，佛道文化是其成長歷程的見證者。北宋以來新儒學各個代表人物，如張載、二程、朱熹、陸王等，他們大多對佛道文化有批評，然而，如果我們在當前的學術研究中對其間的佛教因素有忽略或故意的敵視，則不僅違背了歷史的客觀現(xiàn)實，而且在研究成果上往往難以令人信服。當代新儒家學派的某些學者對于中國心性哲學雖有高度的自覺，但未能對佛教文化的價值給予客觀的評價，仍有將佛教文化排斥于中華文化之外的嫌疑盡管如此，牟宗三等對于天臺佛學和禪宗還是有強烈的好感。筆者認為，中國佛教內部的差異，實際上對于新儒學的影響也是顯而易見的。比如我們對比一下王陽明與湛若水的學說，從某些方面來說，只是何種形式的圓教儒學而已。在《傳習錄》中，王陽明曾對湛若水說：“今論格物亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是。”瑞士學者耿寧將之理解為“王陽明擔心人們不是在人的意識的具體被給予方式中理解‘事物，亦即不是將它們理解為各種實踐的基礎與任務，而是在單純的理論觀點中從它們的主觀環(huán)境中抽象出來，將它們理解為‘外在的（客觀的）自在之物?！保▍⒁姽帲骸度松谝坏仁拢和蹶柮骷捌浜髮W論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年）如果我們此時想一下天臺佛學與華嚴佛學是如何爭論圓教問題的話，對王陽明與湛若水的差異應當會有更恰當?shù)睦斫?，物質文化有繼承發(fā)展的一面，思想文化同樣如此。[9]。相比之下，日本學者荒木見悟、島田虔次等人的研究對佛教與中國心性哲學的發(fā)展則有借鑒的價值。因此，心性哲學的界定不可過窄，如果離開了這一提法，我們可能就很難把捉唐宋以后中國文化成熟化的特質所在。

中國佛教發(fā)展歷史悠久，經歷了與中國固有儒道文化的論衡爭鳴后，逐步擺脫其外來文化的特征，漸漸成為中國文化的一部分。就佛教文化與中華人文理性的關系而言，筆者以為，從心性哲學的角度入手對于這一問題來說是比較合適的。這里主要圍繞與佛教因素密切相關的4個轉折點展開。第一個轉折點以隋唐初期佛教心性哲學的理論探討為重心，其中以天臺、華嚴、禪宗為主；第二個轉折點以《宗鏡錄》為核心，探討唐宋變革期佛教文化的總結，在“以心為宗”的判釋基礎上，探究此后宋明儒學類型的可能劃分之佛教背景；第三個轉折點以明末四大高僧為核心，辨明中國心性哲學爛熟的特征；第四個轉折點以譚嗣同等近代思想家為代表，探討中國傳統(tǒng)心性哲學的危機與近代轉型。

第一，中國心性哲學的第一個轉折點以隋唐初期的佛教哲學為重心。正如我們前面所提到的，兩漢讖緯神學流弊極大，文化虛無主義幾乎成為結論。魏晉玄學興起，借助道家自然觀念的非神學化特質，一改往日思潮的流弊，然而郭象的獨化論也顯示出固有文化中某些核心觀念，如“自然”的觀念，在推動社會發(fā)展演變上的弱點。隋代以至唐初，中國心性哲學在佛教文化上顯示出一種創(chuàng)造性的突破格局。顯然，與前期的佛教歷史相比，這一時期的佛教思想家不再以胡人為主流，漢地士人成為主體，如智者大師和慧能大師等。天臺宗、禪宗最能體現(xiàn)中國心性哲學的原創(chuàng)性。具體來說，這種原創(chuàng)性就是將中國固有的人性論探討與佛性論探討結合起來，通過佛教內部理論的發(fā)展，將印度佛教的出世精神改變?yōu)橹袊鸾谭e極的入世精神，去說明現(xiàn)實世界的一切，并思索如何將現(xiàn)實生活中的一切關系加以升華。唯識宗因心識問題的探討起到輔助作用。三論宗闡發(fā)的側重點在于空假中之“假”的問題，于心性哲學的創(chuàng)見不為主流。

這一時期心性哲學的表達，雖主要以佛教的話語加以表達，但并非惟屬佛教內部之事務，而是中國傳統(tǒng)文化在歷經眾多宗教與歷史難題的沖突抉擇后，所創(chuàng)生出的文明成果。不同的佛教宗派，由于其圓教思維上的側重點不同而造成不同的思路，這些不同的思路像一股暗流，涌動于其后的思潮發(fā)展中。華嚴宗與程朱學說，天臺宗與陸王的學說，總令人感覺到隋唐時期的這些爭論并不是隨著改朝換代就結束了，而是在某種程度上以新儒學改頭換面的方式，再次顯現(xiàn)出來。隋唐時期心性論的特點，就是將傳統(tǒng)中國原有的樸素世界觀轉化為心性世界觀，價值關注更為明確，社會關系也因佛教心性論的宣揚而豐富，不再只是注目于血緣宗法抑或社會政治關系，而帶有一種相互救贖的宗教關系。

第二，中國心性哲學的第二個轉折點，發(fā)生在唐末五代宋初。在這一時期，心性哲學的總結與高揚以永明延壽法師為代表，尤以《宗鏡錄》為重心?！蹲阽R錄》融攝隋唐初期以來中國佛教各宗派的成果，將之熔鑄為“宗”?！白凇奔词切?，中國佛教之主流正式向中國心性哲學轉變。不難想象，在宋代理學誕生的前夜，永明延壽法師這一著述的時代總結與開創(chuàng)性意義是多么偉大。此后，基于宋仁宗時期的歷史機遇，理學思想家人才輩出，儒家文化也因此而生發(fā)出燦爛的心性之花。不管是所謂程朱理學還是陸王心學，佛教心性文化的影響都是無可置疑的。但是問題在于，我們現(xiàn)在很難理解陸王何以會形成心學的看法，很難與陸王心學達成“心有靈犀一點通”。耿寧也說，即便當今的中國知識階層，也很難理解“心學”的實質，而心學卻是中國文化最有可能向世界提供智慧的一筆寶貴資源。筆者認為，假如不對這一時期佛教義理的內在轉變加以關注，這個難題也是很難順利解決的，甚至是難上加難島田虔次在其《朱子學與陽明學》（蔣國保譯，西安：陜西師范大學出版社，1986年）、荒木見悟在《儒教與佛教》（杜勤、舒志田譯，鄭州：中州古籍出版社，2005年）書中，均指出了這一點。島田強調“萬物一體之仁”對于把握新儒學思潮的重要性，荒木更加強調了這一點。。因此，深刻認識《宗鏡錄》所體現(xiàn)出的中國佛教所研討的主題，有助于我們對宋明新儒學思潮的理解。

第三，中國心性哲學的第三個轉折點，以明末四大高僧為核心。明末，王陽明心學影響及于佛教界，中國心性哲學展現(xiàn)出一種爛熟的互動滲透狀態(tài)，其中儒家學者在心性哲學的探討上，明顯占據(jù)了時代思想界的上風此時大概已經將中國佛教早期時的夷夏之辯置之腦后了，思想的深刻與透徹性才是衡量高下的標準。。從王陽明及其后學的著述中，我們能夠獲得的體會是，只有我們每一個體不自欺的主觀意識，才是整個宇宙中最為真實的存在。只有這種主觀感受被加以正視，被當做客觀的真實時，生命才真正具有了意義。這些看法在佛教界的認識中，也就轉換話語為對“心”的強調，佛教在中國對于真如實相的苦苦探索就是對于“心”的探索。明末四大高僧是突出的代表。紫柏真可認為，三教共通之處，就是心，“佛法者，心學也”，不同的只是在于名義而已。云棲祩宏對于當時傳入中國的天主教有批判，可見，佛教心性文化融入中土社會，具有的文化自覺性在此反而更為明顯。憨山德清認為，儒家側重于人，道家側重于天，這兩者的問題就是忽視了心。藕益智旭認為，佛法的綱領就是“現(xiàn)前一念心性而已”，本來面目無體可言[10]。四大高僧的心性學說，更加彰顯出佛教的救世意識，四大高僧的救世呼聲，也是對心性哲學泛濫的一種反思。

陳來指出，理學的心性論及其相關的功夫論，實際上就是如何以儒家的有我之境來消化佛道的無我之境這一問題這一問題更多凸顯為對政治共同體之肯定，自北宋以來，士人在針對佛教基本的緣起理論做出回應的過程中，正是在這一點上找到了突破口。有關政治制度的爭論，主要以君子小人的辯論體現(xiàn)出來。。這一歷史進程到了明末的時候，就出現(xiàn)了意想不到的政治社會后果。在黃宗羲那里，心的公共性意識開始拓展。方以智則認為，通常所說的三教合流問題，結論就是轉向儒家學說。新時期的三教合流思潮，實際上所反映的是中國文化的再次反思與整合，是中國文化重心的一次再轉移，一定程度上預示著傳統(tǒng)心學的危機，表達出對中國傳統(tǒng)文化出路的深度思考。正如方以智所言，“質測即藏通幾者也。有竟掃質測而冒舉通幾，以顯其宥密之神者，其流遺物”[11]，由此來看，中國文化中的人文理性精神仍舊延續(xù)下來，但經過佛教文化的洗禮后，這種人文理性精神也有了很大的不同，科學理性的精神開始融入進來，救世的宗教意識也獲得了吸納。人文理性與救世意識的統(tǒng)合，成為這一轉折時期心性哲學的任務。

第四，中國心性哲學的第四個轉折點，以晚清民國時期為核心。由于西學東漸的影響，西方的格致之學傳入中國，中國傳統(tǒng)的心性哲學面臨著危機與轉型。譚嗣同成為一個突出的代表人物。譚嗣同在《仁學》[12]中試圖以佛教統(tǒng)合儒耶，認為核心就在于佛教的心性哲學。在這一時期，心性哲學面臨著物質層面的沖擊，舉凡西方的制度文明皆對古老的中華文明帶來新的危機意識，思想層面則以進化論思潮的影響最大。在更為內在的層面上，西方宗教哲學體系與中國固有文化傳統(tǒng)形成了鮮明的對照。但從歷史的進程中不難看出，以西方式宗教為號召的救世運動，都以失敗告終，太平天國運動就是一個鮮明的例子。如何在舊有文化的基礎上建設新的國家，心性哲學上體現(xiàn)則為：向以體用觀念探討為主要框架的方向開始轉變。

三、佛教對中華人文理性向心性哲學轉化的意義

筆者以為，西方的各種制度在很多方面的確有其優(yōu)長之處，而且是以嚴格的法律將之加以保障的。這些事物值得中國學習，但并非難以學習。然而，內在的精神氣質卻很難學習得來。當前的困境在于，我們很難用西方學術的語言來準確描述中國心性哲學的命脈之所在，主觀論、神秘主義等語匯無法刻畫中國心性論的實質。正如方東美所言，中國人與美國人相比，都有平等的意識，但對于“平等”的認識是不同的，美國人是講往下拉平，中國人則是更加重視精神境界上向上提升。更加具體來說，中國歷代文學作品如唐詩、宋詞、元曲中所透漏出的情感世界，或許只有對中國文化體驗甚深與熱愛有加者，才可以在內心產生共鳴與認同。筆者認為，這些都是民族文化的寶貴財富，是無法也不可以隨意拋棄的。而這些作品所彰顯的情感世界、人性認識等等方面，都與心性哲學這一中國文化最為內在的性格相關，也是心性哲學之廣泛性認同的表現(xiàn)。心性問題理所應當成為中國人精神世界中最為關注的核心問題。

總的來說，佛教對于中華人文理性精神向心性哲學的轉化，具有如下幾點意義。第一，中華人文理性精神一直是中華文化的核心所在，中國佛教在其發(fā)展過程中，主流上對這種人文理性精神是有維護的，表現(xiàn)為其宗教性色彩的退化與哲學性色彩的加強。比如說，南宋時期的大慧宗杲禪師等，就具有這種鮮明的性格。他們秉承佛教自身對于諸外道的批評，更加以禪學的創(chuàng)新話語將這種精神加以宣揚，否認創(chuàng)世的上帝之類的思想，也批判神神鬼鬼的巫術迷信陳來、楊國榮等人將之稱為神秘意識。，帶有某種人文宗教色彩的事物因而就產生出來。對于中華人文理性精神這一條松緊帶來說，佛教在某種程度上就起到了緩和其可能的緊張這樣一種作用。第二，心性哲學本是佛教自身內部發(fā)展的必然趨向傅新毅就指出了這一點，認為部派佛教自身的這一傾向也是相當明顯的。，在中國文化的境遇下，這一趨向在中華人文理性精神的土壤上更快地獲得了實現(xiàn)與轉化。佛教心性化的中國化道路觸動了中國歷代士人的內心，對于中華人文理性精神來說，這是一種豐富化的過程，理性與情感在中國文化中獲得了進一步的結合。佛教文化中所蘊含的慈悲普度的宗教情感，固然與其所強調的解脫智慧密切相關，也就是與其基本的世界觀念相關。作為轉化結果的心性哲學，也就在整個世界觀等層面上受到佛教文化的內在影響。第三，以中華人文理性精神為基礎的心性哲學，是中國傳統(tǒng)世界觀與價值觀的核心指向，是民族復興中需要引起重視的問題。全球化與文化多樣性之間確實存在著一種張力，就中國文化而言，心性哲學的確面臨危機。從各個角度對心性哲學加以研究，都是有必要的。筆者認為，佛教文化是這一研究領域不可缺少的一環(huán)。

四、結語

毋庸諱言，對中國佛教文化的研究，是我們理解和把握中國傳統(tǒng)文化特質這一研究工作的必不可少的組成部分。中華文化源遠流長綿延不斷，從根本上來說得益于人文理性這一精神紐帶，使我們不至于偏離航線而走上極端。而以佛教哲學為切入點的中國心性哲學的高揚，則既鞏固了人文理性的基調，也促進了中華民族精神生命的深化與提升。以此為基礎而發(fā)展壯大起來的中華文化，也展示出開放大度而自信的胸襟。正如唐德剛所說，儒學與佛教是世界上最少排他性的文化，這其實也是中華民族開放胸襟的文化底蘊之所在?？偠灾?，在面對世界諸種文化的今天，只有保持并拓展代表中華民族之精神命脈的人文理性精神及其心性哲學，或許才能夠使我們知道面對抉擇如何取舍，民族自信與文化自信才會有一個堅實的基礎。也只有這樣，我們才能夠穩(wěn)妥地推進經濟社會的全方面發(fā)展，最終實現(xiàn)中華民族的偉大復興。

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