文 柳 青（中共武漢市委黨校，湖北武漢 430023）

中國傳統(tǒng)政治思想中的君權(quán)合法性研究

文 柳 青（中共武漢市委黨校，湖北武漢 430023）

政治合法性概念雖然來源于西方，但它是對政治生活普遍性的抽象與概括。在中國傳統(tǒng)政治思想中也包含著非常豐富的關(guān)于合法性的論述。君主在中國漫長的帝制時期處于核心地位，因此分析和闡釋君權(quán)合法性是理解中國帝制時期政治合法性的一個重要視角。君權(quán)合法性包含了君主政體合法性與君主合法性兩個層次。在討論君主政體合法性時，先秦儒家提出了天下為公的原則；在討論君主合法性時，從君主產(chǎn)生的必要性出發(fā)，儒、墨、法都進行了清晰而獨特的論證。

傳統(tǒng)政治思想 君主政體合法性 君權(quán)合法性

政治合法性作為政治學(xué)研究中明確的分析概念是由韋伯開創(chuàng)的，韋伯系統(tǒng)而完整地論述了政治合法性理論。韋伯發(fā)現(xiàn)，命令和服從是每一個社會活動系統(tǒng)的共有特征，如果一個社會系統(tǒng)有能力建立和培養(yǎng)對其存在意義的普遍信念，那么這種信念就構(gòu)成了其存在的合法性。有了這種合法性，這個社會活動系統(tǒng)中的人們就會主動服從來自這個系統(tǒng)上層的命令。在此基礎(chǔ)上，韋伯提出了三種純粹的合法性類型：傳統(tǒng)型、魅力型與法理型。后來的學(xué)者們，如阿爾蒙德、戴維·伊斯頓、哈貝馬斯等人對政治合法性概念進行了更為精巧的理論構(gòu)建，提出了政治合法化概念。哈貝馬斯明確表述了政治合法性與合法化之間的關(guān)系：“關(guān)于合法性我把它理解為一個政治秩序被認可的價值。合法性要求則與某個規(guī)范決定了的社會同一性的社會一體化之維護相聯(lián)系。合法化被用來證明合法性要求是好的，即去表明現(xiàn)存(或被推薦的)制度如何，以及為什么適合于通過這樣一種方式去運用政治力量——在這種方式中，對于該社會的同一性具有構(gòu)成意義的各種價值將能夠?qū)崿F(xiàn)?！保?］從此我們可以看出，政治合法化就是對政治生活進行政治合法性論證、取得政治合法性的過程。

一、中國傳統(tǒng)政治思想中政治合法性概念的內(nèi)在層次

政治合法性、政治合法化是外來的、西方的概念。那么在中國漫長的帝制時期，有無政治合法性的論證呢？牟宗三先生認為，中國傳統(tǒng)政治有“治道”而無“政道”?！罢勒哒紊舷鄳?yīng)政權(quán)之形式的實有，定常的實有，而使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之之‘道’也?！保?］此政道成立，政權(quán)才不會被一家一姓取來拿去，而是一種定常的靜態(tài)的實有。牟宗三認為，中國傳統(tǒng)政治有治道而無政道，不去追問政權(quán)背后的道德基礎(chǔ)。因此，國內(nèi)的一些學(xué)者在此基礎(chǔ)上提出，中國傳統(tǒng)政治的合法性論證是缺失的，并且認為“中國政治合法性闕如”的最終癥結(jié)在于，“早期的中國政治思想家們由于先驗思維的闕如，使得他們獨斷地將經(jīng)驗的政治現(xiàn)象作為政治的依據(jù)，而不再追問做出這種依據(jù)的依據(jù)究竟是什么。”［3］

對于傳統(tǒng)政治合法性論證是缺失的這一論點，筆者不敢茍同。政治合法性的概念是韋伯在分析出人類政治生活一般特征的基礎(chǔ)上抽象概括出來的。只要有政治生活存在，只要有不完全依賴于“暴力”而存在服從意愿，就存在著政治合法性。因此，在中國傳統(tǒng)政治中理應(yīng)也存在著類似合法性的概念。從“得民心者得天下”、“得道多助，失道寡助”、“人心向背”這些通俗的話語背后，可以看到，中西方政治生活在合法性這一概念上有著許多相通之處。

中國傳統(tǒng)政治中又是如何論證政治合法性的呢？學(xué)者們已經(jīng)在這一問題上做出了積極的探索。葛荃先生認為，相對于西方的思辨理論，中國傳統(tǒng)社會對政治合法性的論證是一種信仰理性。這種信仰理性是政治信仰與政治理性的高度融合［4］。張星久先生將中國傳統(tǒng)政治的正當性 （與政治合法性概念等同使用）分成了君主制政治體系正當性、王朝正當性、君權(quán)正當性三個層次。三個層次上的分析，充分結(jié)合了中國傳統(tǒng)政治的自身特征［5］。應(yīng)該說，學(xué)者們在這一領(lǐng)域的研究具有開創(chuàng)性的意義。本文擬從君權(quán)合法性的角度來分析中國傳統(tǒng)政治思想中對政治合法性的論證。

按照韋伯的觀點，政治合法性是一種政治權(quán)威的屬性，這就必然涉及到政治統(tǒng)治的主體與客體。政治統(tǒng)治的主體是統(tǒng)治者，政治權(quán)威的客體是被統(tǒng)治者。因此，“從政治統(tǒng)治的主體一方說，合法性意味著一種有效的政治統(tǒng)治必須具有的屬性和功能，即必須有能力使被統(tǒng)治者認為這種統(tǒng)治是‘應(yīng)當服從’的，從而獲得被統(tǒng)治者哪怕是最低限度的認可或自愿服從；從統(tǒng)治客體的角度看，合法性意味著被統(tǒng)治者基于某種價值、信念而認可、支持某種政治統(tǒng)治，將其視為‘正當’或‘應(yīng)當’的。”［6］政治統(tǒng)治的客體向政治統(tǒng)治的主體表示一種自愿服從是需要有“投射對象”的。在政治體系當中，這種投射對象可以清晰地分為政體與統(tǒng)治者兩個方面。亨廷頓在分析威權(quán)國家的合法性時就提到了這一點，認為威權(quán)國家無法將政權(quán)的合法性與統(tǒng)治者的合法性進行有效區(qū)分，“在除一黨制之外的威權(quán)體制下，在統(tǒng)治者的合法性和政權(quán)的合法性之間都不可能做出明確的區(qū)分。政績平平既瓦解了統(tǒng)治者的合法性，也瓦解了這一制度的合法性?！保?］在帝制中國時期，政體即為君主制，統(tǒng)治者即為君主。無論是在政體的層次還是在統(tǒng)治者的層次，君主都處于核心地位。因此，討論君權(quán)合法性自然包含了君主制政體的合法性與君主的合法性這兩個層次。

二、對君主制政體合法性的論證

秦朝統(tǒng)一之后，中國進入了長期的君主制政體時期。漢朝實行罷黜百家獨尊儒術(shù)之后，儒家思想成為此后中國政治生活中的主導(dǎo)政治思想。因此本文將重點考察儒家對于君主制政體合法性的論證。

從秦朝開始，中國長期處于君主政體時期。對這種政體的政治合法性，古圣先哲們是如何看待的呢？我們可以先從儒家的源頭——先秦時期的儒家來進行審視。對政體的討論，中國的思想家們不習(xí)慣于進行系統(tǒng)而詳盡的理論分析，我們只能從先哲們的只言片語中梳理出其意蘊所在。先秦時期的儒家處于封建制分崩離析的時代，孔子理想中的政體仍然是周朝的封建政體，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。 ”［8］那么周朝政體又是什么樣的呢？周朝政體的基本意涵可理解為一種分封制。分封確定了天下共主與領(lǐng)主之間的關(guān)系。支配天下共主的這一信念及其地位實源于一種天道觀念，“吾先民以為宇宙間有自然之大理法，為凡人類所當率循，而此理法實天之所命。”［9］這種天道觀念在《詩經(jīng)》、《尚書》中得到充分體現(xiàn)［10］。

然而，孔子所追崇的周朝的裂土分封卻再也沒有重現(xiàn)于歷史。隨著秦漢郡縣制的推行，“家天下”成為常態(tài)，朝代更替成為歷史前行的基本形態(tài)。學(xué)者將秦漢及以后的中國稱為君主專制政體，并以以下三個方面為其主要特征：1、君位的終身制和世襲制；2、君主地位至高無上；3、君主獨攬國家權(quán)力。［11］那么儒家又是如何來論證中國君主專制政體的合法性的呢？從以上中國君主專制政體的三個主要特征，我們可以明顯地看到，中國君主專制政體的核心已經(jīng)是“君主”，追問“政權(quán)的道理”的聲音顯得非常微弱。因為以“天下為天下人之天下”的崇高政治道德而言，一家一姓之天下，是沒有政權(quán)合法性的。以致黃宗羲對君主政體大加撻伐，“三代以上有法，三代以下無法。何以言之。二帝三王知天下之不可無養(yǎng)也，為之授田以耕之。知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之。知天下之不可無教也，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。后之人主，既得天下，惟恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也?！保?2］黃宗羲的觀點與朱熹如出一轍，朱熹認為“若以能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間也?！保?3］黃宗羲明確地指出了“一家之法”與“天下之法”的區(qū)別，而且認為“一家之法”是“非法”。朱熹認為家天下以來的歷史天下之大道未嘗一日行于天地之間。也就是說，兩位大儒都認為君主專制政體是無道理可言的，是不符合儒家對政治合法性的要求的。“天下之法”、“天理之正”究竟又是什么呢？儒家是有其價值判斷的，簡單地說即為“天下為公”的政治理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保?4］君主制政體是以“家天下”形式示人，天下為一姓所有，世代相傳，與儒家理想政治中以禪讓形式實現(xiàn)選賢與能是相違背的。

中國君主制政體的主要特征是以君主為核心。一家一姓的君主專制政體在朱熹、黃宗羲這樣的大儒看來是沒有合法性的。在王朝更替的帝制中國時期，政治生活仍在繼續(xù)，政治合法性論證的需求仍然存在。在這種情況下，政治合法性的關(guān)注就集中在了對君主合法性的論證與強調(diào)上。

三、對君主合法性的論證

先秦時期各個思潮流派在相互爭鋒中發(fā)展，奠定了中國政治思想史的基本內(nèi)容。“中國之君主政體，秦漢發(fā)端，明清結(jié)束，故二千余年之政論，大體以君道為中心。”［15］上文已論及，中國政治思想史中對政權(quán)合法性的論證，是以“天下為公”為其道德指向的。然而，在一家一姓的王朝政治中，天下為公的理想實質(zhì)上并沒有實現(xiàn)。思想家們對政權(quán)合法性的關(guān)注與論證較為罕見，卻集中在“君道”的討論上。因為中國政治思想史多因襲而少創(chuàng)造的特點，歷史上對于“君道”的討論也基本上未逃脫先秦的討論范圍?！熬馈币辉~，可簡單理解成為君之道，但其作為分析的概念卻顯得語義含糊。且為君之道的基本含義可理解為怎樣做君主，這又會陷入馬基雅維利式的經(jīng)驗主義的瑣碎之中。因此，本文從政治合法性的視角，將關(guān)注的焦點集中在“為何要產(chǎn)生君主”這一基本問題上來分析“君道”，以君主產(chǎn)生的必要性來分析君主的政治合法性。

先秦時期，以老子、莊子為代表的道家思想，對“君主”基本上持排斥的態(tài)度。在道家的價值序列中，“人法地，地法天，天法道，道法自然”［16］。 自然是完滿的，并沒有給“君主”留下存在的必要性。“聞在宥天下，未聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下哉？”［17］在宥天下，即是使民眾在自然狀態(tài)下絕對自由，依靠君主等政治機制的安排而實現(xiàn)治天下在老莊看來非但不能實現(xiàn)，而且是完全沒必要的。“昔人論先秦學(xué)術(shù)者，每有百家九流之稱。然就政治思想言，僅儒、墨、道、法四家足為大宗。 ”［18］因為道家對君主的存在持否定性態(tài)度，因此本文集中對儒、墨、法三個流派的君主合法性進行剖析。

（一）儒家對君主合法性的理解

1.以德取位——孔子仁政思想中對君主合法性的論述。如前文所述，孔子明確表達了他對周朝政治的推崇。但是，孔子當然也清楚時代的變革已無法讓歷史返回到分封建制的時代。

春秋戰(zhàn)國時期的禮崩樂壞，預(yù)示著封建制度的崩塌，由此也推動了封建時代“世卿世祿”制度的逐步瓦解。何人應(yīng)該以何種方式取得職位成為新的課題?？鬃訉@一問題的答案是：以德取位?！褒R景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。 ’”［19］這是孔子對于政治原則最為人所熟知的表述。君君、臣臣、父父、子子的要求用今天的話簡單地說就是，君要以君的原則要求自己，并以此類推。那么為君的原則又是什么呢？“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”［20］為人君的最高原則是止于仁，也就是說，只有具備了仁的道德品質(zhì)才能夠成為君主。仁在孔子那里成為君主首要的道德標準，無怪乎梁啟超認為“儒家言道言政，皆植于仁”［21］。仁的道德內(nèi)涵又包括什么呢？子貢問孔子需要終身奉行的行為準則是什么，孔子答道：“其恕乎。己所不欲，勿施于人”［22］。在這里，仁可以理解為恕道，由自身而及他人，“夫仁者，己欲立，而立人，己欲達，而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！保?3］仁者，能近取譬，推而廣之，修身齊家治國平天下，也就成為一體。由此，“孔子言仁，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。物我有遠近先后之前分，無內(nèi)外輕重之別”。［24］君君，也就是要求君主要以仁作為道德準則，以德取位?！凹究底訂栒诳鬃?，孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”［25］“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”［26］。君主具備了仁德的道德修養(yǎng)，就能夠通過示范作用，實現(xiàn)儒家天下至治的政治理想。這種示范作用就是《大學(xué)》中所講的絜矩之道：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道”［27］。君主在道德上成了模范，就能夠成為臣子的榜樣，教化百姓，能夠不令而行，垂衣裳而天下治。

2.以德抗位——孟子對儒家君主合法性的深化。以德取位，德位一體，自然是理想狀態(tài)。但是理想狀態(tài)在現(xiàn)實中并非輕易能夠?qū)崿F(xiàn)。仁德高尚之如孔子，也并不能取得帝王之位，以行其道，何況他人。

孟子秉承了孔子的仁政思想，如“親親而仁民，仁民而愛物”［28］。“孟子曰：桀紂之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！保?9］得民心者，即為有道，其道即為仁——所欲與之聚之，所惡勿施爾也。但與孔子的以德取位說相比，孟子的君道主張中更強調(diào)以德抗位。“孟子謂齊宣王曰：王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何。王曰：棄之。曰：士師不能治士，則如之何。王曰：已之。曰：四境之內(nèi)不治，則如之何。王顧左右而言他?！保?0］由孟子在此處的議論可見，在孟子的心目中，君之為君是因為君主有其職責(zé)所在的，其職責(zé)即為“四境之內(nèi)得治”，如不能實現(xiàn)此職責(zé)，則如同丈夫不能養(yǎng)其妻子、士師不能治士，當廢黜而免除之。孟子在申斥君主應(yīng)履行其職責(zé)而保有其位的同時，又從正面提升儒者的地位?！疤煜掠羞_尊者三，爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德……故將大為有之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。”［31］政治乃輔世長民之事，按孟子的理解，在政治領(lǐng)域有為之君就應(yīng)該放下尊嚴，以有德者為尊。

孟子以德抗位的君道觀是與其君輕民貴說密不可分的。孟子認為，“民為貴，社稷次之，君為輕”［32］。孟子評價商王紂時認為，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。誅一夫紂矣，未聞弒君也”。［33］朱熹在注解中指出，“一夫，言眾叛親離，不復(fù)以為君也。書曰：‘獨夫紂’。蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫”。［34］古人從文字學(xué)上來解釋“王”字，“王，天下所歸往也?！保?5］因此，在孟子眼中，失去民心，眾叛親離的“獨夫”是不配稱為君主的。孟子又將民心與天命聯(lián)系起來，“萬章曰：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否。天子不能以天下與人。然則舜有天下也孰與之？曰：天與之。天與之者，諄諄然命之乎。曰：否。天不言，以行與事示之而已矣?！脑唬禾煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤?，此之謂也?！保?6］君主有德，承擔其應(yīng)盡之職責(zé)，取得民心也就順應(yīng)了天命。由此，孟子建立起了以德抗位思想的完整邏輯。

3.尊君止亂——荀子對君主合法性的論證。孔孟在論述君道時更多的是強調(diào)君主的道德要求，孟子甚至表現(xiàn)出明顯的以德抗位的傾向。但是，與孔孟相比，荀子的君道觀出現(xiàn)了很大的變化，其顯著特點在于荀子的尊君觀念。荀子認為 “君者國之隆也。父者家之隆也。隆一而治，二而亂”［37］。父為一家之主，君為一國之主，主只能是一而不能為二，否則就會出現(xiàn)紛爭混亂，大有天無二日，國無二君之意?！疤熳诱邉菸恢磷?，無敵于天下……南面而聽天下，生民之屬莫不振動服從，以化順之。天下無隱士，無遺善。同焉者是也，異焉者非也?！碧熳觿菸蛔鸪?，要以天子之是非為天下之是非。

為何賦予君主如此尊崇之地位呢？荀子從現(xiàn)實主義的角度出發(fā)，認為尊君可以止亂。因為荀子認為“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使”，“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”［38］，勢位無高下之分及不能行使權(quán)力，實現(xiàn)有效的統(tǒng)治與管理。只有君主的存在才能將百姓統(tǒng)合起來，才能成就功業(yè)，才能實現(xiàn)百姓的福壽安康。“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之而后聚，百姓之勢待之而后安，百姓之壽待之而后長”［39］。相反，如果君主失去了最為尊崇的勢位，則或陷入紛爭混亂，“今嘗試去君上之勢，無禮義之化，去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相忘，不待頃矣?！保?0］

（二）尚同為民——墨家對君主合法性的論證

墨家的君道的最大特色在于其尚同學(xué)說?！白幽友栽唬汗耪呙袷忌?，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義以非人之義。故交相非也。是以內(nèi)者父子弟兄作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力不能以相勞，腐朽余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂若禽獸然。夫明虖天下之所以亂者生于無政長。是故選（擇）天下之賢可者立以為天子?！保?1］在這里，墨子清晰表述了產(chǎn)生天子的必要性，在于避免一人則一義，十人則十義，社會共同體無法達成共識，以致離散怨懟?！安靽灾握?，何也。國君唯能壹同國之義，是以國治也。國君者，國之仁人也。國君發(fā)政國之百姓，言曰：聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，學(xué)天子之善言，去若不善行，學(xué)天子之善行。則天子何說以亂哉。察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也?！保?2］國君的功能就在于，一國能形成一個認識、一個觀點。在墨子看來，里長、鄉(xiāng)長為一里、一鄉(xiāng)之仁人，國君為一國之仁人。百姓必須以國君是非為是非，這樣國家才能定于一同之義。梁啟超先生認為，“篇名《尚同》，尚即上字，凡以發(fā)明‘上同于天子’之一義而已，以俗語釋之，則‘叫人民跟著皇帝走’也”［43］。那么天子如何產(chǎn)生呢，“明乎民之無正長以一同天下之義而天下亂也，是故選擇天下賢良圣智辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”［44］。至于如何選擇天下賢良圣智辯慧之人，墨子則沒有給出說明。

與儒家相類似，墨子所論之立君長，其目的也在于利民?！敖裉煜轮嗽?，方今之時，天下之正長猶未廢乎天下也。而天下之所以亂者，何故之以也。子墨子曰：方今之時之以正長，則本與古者異矣……故古者之置正長也，將以治民也。譬之若絲縷之有紀而網(wǎng)罟之有綱也。將以運役天下淫暴而一同其義也……今王公大人之為刑政則反此。”［45］古時立正長，是為了治民，為了人民的利益，而現(xiàn)在不是出于這樣的目的，則天下混亂。由此，如果正長不以百姓利益為目的，則有正長（君主）則同于未立正長之時，“若立而為政乎國家，為民正長，賞譽不足以勸善而刑罰不（足以）沮暴，則是不與鄉(xiāng)吾本言民始未有政長之時同乎。”［46］

（三）尊君為君——法家對君主合法性的論證

《商君書》從社會歷史的發(fā)展階段出發(fā)，認為隨著時代的變革，社會規(guī)范的調(diào)整經(jīng)歷了由親親至尚賢至貴貴的變革，由此產(chǎn)生了君主：“天地設(shè)而民生之。當此之時，民知其母而不知其父。其道親親而愛私，親親則別，愛私則險；民生眾而以別險為務(wù)，則有亂。當此之時，民務(wù)勝而力征，務(wù)勝則爭，力征則訟，訟而無正則莫得其性也。故賢者立中，設(shè)無私而民日仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為道，而賢者以相出為務(wù)，民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地、貨財、男女之分。分定而無制，不可，故立禁；禁而莫之司，不可，故立官；官設(shè)而莫之一，不可，故立君。既立其君，則上賢廢而貴貴立矣。”［47］由此可以看出，《商君書》認為君主的產(chǎn)生是時代發(fā)展使然。在親親原則下，因為親親而產(chǎn)生差別，產(chǎn)生私念，產(chǎn)生紛爭。由此需要賢德之人，以無私而止紛爭。但是由于賢者以才智凌駕別人，時間長了，也會出現(xiàn)混亂。由此需要產(chǎn)生君主，設(shè)制而定分，而定尊于一。因此，在法家思想中，尊君思想是其一大特點。管子認為“君之所以為君者勢也”［48］，因為“令不高不行，不專不聽”［49］。管子甚至認為，君主的尊嚴并非來源于德行之高尚，而來自于“勢”，也就是君主本身所處之地位：“凡人君之德行威嚴，非獨能盡賢于人也。曰人君也，故從而貴之，不敢論其德行之高下”［50］。

從當時的歷史現(xiàn)實出發(fā)，法家認為尊君能夠得以實現(xiàn)有賴于提高國力。也就是說君主產(chǎn)生的原因也在于提高國力，以在群雄紛爭的時代背景下處于不敗之地?！傲Χ鄤t人朝，力寡則朝于人。故明君務(wù)力”［51］。韓非子在君權(quán)合法性上體現(xiàn)出赤裸裸的功利主義色彩，對儒家得民心的說法提出了尖銳的批評。韓非子的主要依據(jù)在于，民眾是不明智的，并不能像君主那樣長遠地、根本地增進國家與民眾的福利：“今之不知治者，必曰‘得民之心’……民智之不可用，猶嬰兒之心也。 ”［52］在韓非子看來，君主務(wù)耕戰(zhàn)、明懲罰、征賦斂、施法治是為了從長遠的角度、從根本上培養(yǎng)國家的強盛和民眾的富庶，但是民眾卻會將君主的這些行為看作是酷、嚴、貪、暴。

結(jié)語

綜上所述，本文對傳統(tǒng)中國君權(quán)合法性的分析包含了君主制政體的合法性和君主的合法性兩個方面。往圣先哲們對君主政體合法性的討論并非是系統(tǒng)性的，先秦儒家提出了“天下為公”的政體原則，成為人們反思君主制政體合法性的重要道德準則。在君主合法性方面，君主產(chǎn)生的必要性是論證中國君主專制時期政治合法性的理論前提。先秦時期的儒、墨、法等思想流派均進行了清晰的闡釋和有力的論證。先秦時期主要思想流派對君主合法性問題的討論，為后世分析傳統(tǒng)中國的政治合法性提供了豐富的思想來源。

當然，先秦時期中國先哲們分析闡釋的方式，摻雜著經(jīng)驗式、語錄式的、論斷式的因素，與西方政治理論注重邏輯推演的分析方式存在差異，但卻不能因此就否認中國傳統(tǒng)政治思想中缺乏政治合法性的論述。從君權(quán)合法性這一視角出發(fā)進行分析，能夠管窺古代中國政治合法性論證的主要特征。先秦時期先哲們對君主產(chǎn)生的必要性這一問題的闡釋，無疑會成為人們褒貶君主、評價現(xiàn)實政治、推動政治發(fā)展的重要思想來源。

“歷史是一面鏡子”，回顧歷史的意義在于激濁揚清、去粗取精，為今天社會的發(fā)展與進步提供借鑒。通過借助政治合法性這一西方的概念，我們可以更好地去反思傳統(tǒng)政治生活，也可以為今天的現(xiàn)實政治提供參考與借鑒。我們一方面要以開放的心態(tài)地對待政治合法性這一理論概念所揭示的共通性內(nèi)容，健全社會主義民主，夯實合法性的基礎(chǔ)，通過提升執(zhí)政績效增進政治合法性。另一方面，也要客觀地認識到傳統(tǒng)中國的價值維度以及中國傳統(tǒng)政治實踐所賦予政治合法性這一理論概念的特殊內(nèi)容，從領(lǐng)導(dǎo)人物的個人魅力、黨政機關(guān)及黨員干部德才兼?zhèn)?、對民族?fù)興的強烈愿望等等方面滿足民眾的心理期待。從傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)，增強政治合法性對于緩解當前社會矛盾、提升政治實踐運作水平無疑具有積極而重要的作用。

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責(zé)任編輯：陳 琳

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1008-6323（2017）02-0099-06

柳青，中共武漢市委黨校公共管理教研部副教授。

2017-01-10