吳玉萍

（上海視覺(jué)藝術(shù)學(xué)院，上海　201620）

一、《墨子》中的“明鬼”說(shuō)

《墨子》全書(shū)共188處出現(xiàn)“鬼”字，墨子非常敬鬼，他甚至認(rèn)為儒家喪天下就是無(wú)視鬼的結(jié)果。子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽(tīng)治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下?！雹佟赌印す稀?，第458－459頁(yè)。（清）孫詒讓撰，孫啓治點(diǎn)校：《墨子閑詁》，北京，中華書(shū)局2001年版。本文所引《墨子》皆出自此版本，后文僅標(biāo)篇目和頁(yè)碼，省去出版社及出版年月．此外，墨子認(rèn)為祭禮的前提就是必須明鬼神的存在，孔子“以鬼為不神”的情況下學(xué)祭禮是無(wú)本之木。對(duì)此，子墨子曰：“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚(yú)而為魚(yú)罟也。”[1]因此，相較于孔子的“不語(yǔ)怪力亂神”，墨子獨(dú)辟《明鬼》論鬼并闡述其神性。那么，墨子眼中的“鬼”究竟何如？

春秋時(shí)代，唯物主義思想萌芽發(fā)展，作為西周思想文化的延伸，西周宗法制及禮樂(lè)文明在春秋中期漸漸沒(méi)落，至春秋末期一度出現(xiàn)“禮崩樂(lè)壞”的景象，而春秋時(shí)代的政治、思想與文化也發(fā)生著變化。人們的信仰出現(xiàn)了一次人神的顛覆，神本思想衰落，即便社會(huì)各階層不敢正面否定鬼神，但卻以形式各樣的說(shuō)法諷刺鬼神的尊嚴(yán)?！蹲髠鳌せ腹辍酚涊d了一段季梁論鬼神的話：

少師歸，請(qǐng)追楚師。隨侯將許之。季梁止之，曰：“天方授楚，楚之羸，其誘我也。君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也?！惫唬骸拔嵘鼱环誓]，粢盛豐備，何則不信？”對(duì)曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博碩肥腯’，謂民力之普存也，謂其畜之碩大蕃滋也……奉盛以告曰‘絜粢豐盛’，謂其三時(shí)不害而民和年豐也；奉酒醴以告曰‘嘉栗旨酒’，謂其上下皆有嘉德而無(wú)違心也。所謂馨香，無(wú)讒慝也。故務(wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨(dú)豐，其何福之有？君姑修政，而親兄弟之國(guó)，庶免于難。”隨侯懼而修政，楚不攻伐。[2]

在這段話中，季梁提出了“先成民而后致力于神”，也就是說(shuō)民事和神事兩者間，民事更為重要而根本，不僅將民提高到了與神同等的地位，而且提出好的統(tǒng)治者只有先把民事處理妥當(dāng)才需奉事明神。由季梁的主張還可以看到，祭祀鬼神不再是人們單向的崇拜，更多的“人為”因素被加入進(jìn)來(lái)。此外，國(guó)家君主的首要任務(wù)不是事神，而是經(jīng)濟(jì)與民生，這與殷商時(shí)期的“祀”為國(guó)之大事截然有別，鬼神崇拜顯然日益邊緣化。作為私人學(xué)術(shù)創(chuàng)始者之一的墨子，他出生于春秋戰(zhàn)國(guó)之際的宋國(guó)，當(dāng)屬殷人之后裔。①關(guān)于墨子的里籍問(wèn)題，學(xué)界一直集于宋國(guó)人和魯國(guó)人之爭(zhēng)。本文取宋國(guó)人一說(shuō)?！耙蟠鐣?huì)保存著氏族整體的制度，在觀念世界亦當(dāng)然呈現(xiàn)出氏族整體的全能一元神。地下的一對(duì)天上的一，這是分工缺乏的意識(shí)的反映。先祖不是一般的上帝，而是先祖＝上帝的宗教形態(tài)。”②侯外廬等：《中國(guó)思想通史》（第一卷），北京，人民出版社1973年版，第68頁(yè)。關(guān)于殷商時(shí)的“上帝”與“祖先神”之間是否等同，學(xué)界一直存有兩種看法?！耙恍┰缙诘募坠菍W(xué)者（這里指王國(guó)維、郭沫若等人——引者注）……認(rèn)為甲骨文中的帝或上帝就是殷人的祖宗神”（李申：《中國(guó)儒教史》上卷，上海，上海人民出版社1999年版，第3頁(yè)）。張光直也認(rèn)為“殷人的‘帝’很可能是先祖的統(tǒng)稱或是先祖觀念的一個(gè)抽象”（張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京，生活？讀書(shū)？新知三聯(lián)書(shū)店1999年版，第372頁(yè)）。而另外一批學(xué)者則認(rèn)為兩者并非等同。如孫叔平認(rèn)為“由于殷人認(rèn)為帝是最高神，所以有時(shí)也用祭帝之禮來(lái)祭自己最崇敬的祖先。甲骨文中有‘帝王賓’的記載，這似乎不能作為殷人認(rèn)為上帝就是自己的祖先神的證據(jù)”（孫叔平：《中國(guó)哲學(xué)史稿》上，上海，上海人民出版社1980年版，第11頁(yè)）。牟鐘鑒等也認(rèn)為“從殷墟卜辭看，上帝與殷王并沒(méi)有血緣關(guān)系。他們從不稱殷王為‘天子’，祭祀祖先也不包括上帝”（牟鐘鑒、張踐：《中國(guó)宗教通史》上冊(cè)，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第98頁(yè)）。本文取上帝與祖先神統(tǒng)一之說(shuō)法。因此，尊先祖的思想在墨子那里應(yīng)該說(shuō)是與生俱來(lái)的。殷周變革，周人一方面保留了殷人祖先神的傳統(tǒng)地位，一方面又進(jìn)行了改良，周人的宗教成了上帝（天）與先王的二元神[3]。而春秋時(shí)的宗教信仰體系由天、祖先神以及自然神三者構(gòu)成，天屬于至上神，特點(diǎn)是權(quán)力至上，有著絕對(duì)的權(quán)威，而且能夠賞善罰惡。這點(diǎn)因襲周人的信仰體系。所以，綜合之后，墨子將宇宙存在系統(tǒng)劃分為“天－鬼－人”三階，既符合春秋時(shí)的宗教傳統(tǒng)，也保留突出了祖先的地位。

其實(shí)，在中國(guó)這樣一個(gè)講究子孫傳承和香火不斷的民族國(guó)家里，重鬼崇祖理所當(dāng)然且根基深遠(yuǎn)，墨子重鬼當(dāng)時(shí)內(nèi)在生發(fā)的觀點(diǎn)，并非是一種假借式的宣揚(yáng)。這一點(diǎn)郭沫若給予了支持，他說(shuō)：“孔子否認(rèn)傳統(tǒng)的鬼神，而墨子則堅(jiān)持地肯定傳統(tǒng)的鬼神，這神有意志，有作為，主宰著自然界和人事界的一切……他的‘天志’，即老天爺之意志，也就是‘天下之明法’，是他的規(guī)矩。這正是墨子思想的一條脊梁，也就如沒(méi)有規(guī)矩不能成其為輪匠的一樣，抽掉了這條脊梁，墨子便不能成其為墨子……有人說(shuō)，墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所謂‘神道設(shè)教’……但我們須得知道……墨子他是一位虔誠(chéng)的信仰者，看他翻三覆四地證明鬼神之有，又翻三覆四地斥責(zé)主張無(wú)鬼神論者之妄，也就盡足以證明他的誠(chéng)意了……要說(shuō)墨子是存心利用，我看那倒是有點(diǎn)冤枉墨子了。”[4]“天”是《墨子》中的最高權(quán)力層，從里長(zhǎng)到鄉(xiāng)長(zhǎng)到國(guó)君再到天子，都必須“上同于天”，遵“天志”。

關(guān)于“鬼”，《明鬼》中的定義是這樣的，他說(shuō)：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”[5]通過(guò)這個(gè)定義可以知道，墨子所言之鬼是一個(gè)龐雜且寬泛的概念，既包括山水鬼神，這屬于自然神范疇；也包括人死后的靈魂（即一般所說(shuō)的鬼或鬼魂），還包括“天鬼”。這里我們可以就這三個(gè)層面稍作分析。

首先是“天鬼”。關(guān)于天鬼，晁福林教授曾認(rèn)為“天鬼”是“天神”和“鬼”的統(tǒng)稱，并非“上天之鬼”，他的證據(jù)是《墨子·尚賢》中篇里的“率天下之萬(wàn)民以尚尊天、事鬼、愛(ài)利萬(wàn)民，是故天鬼賞之”。[6]竊以為這一證據(jù)不足以證明“天鬼”是“上天”跟“鬼”的合稱。應(yīng)當(dāng)說(shuō)“天鬼”在此處是合稱，但更多時(shí)候當(dāng)是指“上天之鬼”。如果“天鬼”單指合稱，那墨子不會(huì)將其放置在“鬼”的釋義中。再者，墨子已經(jīng)將宇宙分為“天、鬼、人”三階，所以這里的“天鬼”之“天”應(yīng)該不是作為上帝之“天”或“上天”，而是與山水同位的自然之天，是一個(gè)地域名稱范疇。因此，“天鬼”應(yīng)當(dāng)就是天神，墨子眼中不一般的、死后可以升天的鬼也能納入到“天鬼”，如他以文王為例說(shuō)明他死后靈魂升天，“在帝左右”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》）一樣，這種鬼日后便是人類共同認(rèn)可的祖先神，位列天鬼級(jí)。

其次是“山水鬼神”。所謂“山水鬼神”是指山神、水神等，即一般所說(shuō)的自然神祇。殷墟甲骨卜辭表明，殷人以為諸多自然現(xiàn)象的發(fā)生及其程度都是由上帝操縱著的，而上帝的意志又是通過(guò)帝廷的五個(gè)重要臣史和其他一些神靈去具體實(shí)行的。在殷人的心目中，上帝的五個(gè)重要臣史是風(fēng)神、云神、雨神、日神和四方神，這五個(gè)神靈和其他一些神靈受上帝的驅(qū)使去具體地發(fā)生各種自然現(xiàn)象。而殷人為了自己的生產(chǎn)和生活，為了自己的生存，就必然要去頻繁地祭祀這些神靈，以祈求它們保佑自己，滿足自己的某些要求，這就是殷人對(duì)自然神的崇拜。[7]這跟春秋宗教中的自然神基本吻合，春秋人將自然神分為“日月星辰之神”和“山川之神”兩大系列。將自然事物和自然力作為神靈崇拜，淵源于原始自然崇拜。人類最初相信萬(wàn)物有靈論，因此，自然界的一切都能成為人們祭拜的神。發(fā)展到當(dāng)下，現(xiàn)在的地方宗教系統(tǒng)中對(duì)這些仍有供祭儀式，如鄂倫春族。①鄂倫春族對(duì)于自然界的山石樹(shù)木、自然力等一切都有供祭。具體參看《中國(guó)各民族原始宗教資料集成·鄂倫春族卷》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版。

最后是“人死而為鬼”。人死后的去處應(yīng)該分兩種情況：一是上天，二是入地。第一種情況就是上面述及的“天鬼”，多為死后能在上帝左右的圣人；第二種情況就是此處一般人死后的統(tǒng)稱，即為一般意義上的鬼，如《墨子·明鬼》中的杜伯、莊子儀等人死后的再度出現(xiàn)就是這種層面上的鬼。

由上述對(duì)鬼神關(guān)系的分析及墨子之“鬼”可見(jiàn)，墨子所說(shuō)的“鬼”不僅是一般意義上的鬼（單指死去的人），而且還包含了后來(lái)人觀念中的神，它們具有超自然的神奇本領(lǐng)，能完成人不能達(dá)到的事。此外，它們還是上帝或者說(shuō)天在人間的執(zhí)行者，其專職是傳達(dá)上帝的旨意給人間，并受上帝派遣，協(xié)助其在人間完成賞善罰惡的任務(wù)。墨子的“鬼”來(lái)代替“神”或者說(shuō)“鬼”包含“神”的概念，這并不是墨子的獨(dú)創(chuàng)，而是早期中國(guó)鬼神觀的再現(xiàn)。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，鬼是最富神秘的意象之一。魯迅說(shuō)過(guò)：“描神畫(huà)鬼，毫無(wú)對(duì)證，本可以專靠了神思，所謂‘天馬行空’似的揮寫了。然而他們寫出來(lái)的，也不過(guò)是三只眼，長(zhǎng)頸子，就是在常見(jiàn)的人體上，增加了眼睛一只，增長(zhǎng)頸子二三尺而已?！盵8]通過(guò)這段話我們可以看出，鬼無(wú)定型，人們對(duì)鬼的形象完全是臆想。歷來(lái)關(guān)于鬼的定義也頗多，如“人死曰鬼”（《禮記·祭法》）、“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”（《禮記·祭義》）、“人所歸為鬼。從人，象鬼頭，陰氣賊害，從厶”（《說(shuō)文》）、“鬼之為言歸也”（《爾雅·釋訓(xùn)》，何謂“歸”？《釋訓(xùn)》郭璞注引《尸子》言：“古者謂死人為歸人?！保┑?，根據(jù)上述古典文獻(xiàn)中記載的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，“鬼”大多數(shù)時(shí)候指死去的人，但“鬼”除了上述的專指死去的人，還有被視為怪物精靈說(shuō)。傅緯平先生曾說(shuō)“古書(shū)上的鬼，即是未成人之動(dòng)物，如山魈等。故王充謂鬼屬陰氣，墨子謂鬼色赤，大約即與今所謂‘精怪’相同”[9]；“‘畏’即鬼也，象大頭張手可畏之狀。古人何以作此字，蓋即指山魈之類耳（后作魌偶，即鬼畏之狀，又借為‘威’）。此實(shí)未成之人類，與今之人類別殊。今之人類擾懼其狀，故作此字，或疑山魈乃死人精靈所成耳。古人鬼旁之字大概指此物，后世始有山魈、狒狒等名。”[9]傅緯平的這段話可以得出鬼有讓人害怕的、跟人有別的、源于死人精靈這三個(gè)特點(diǎn)，但基本還是跟死人有關(guān)。

在墨子的宗教觀念中，鬼不但與神并列，而且將神與鬼一并以“鬼”稱之。同時(shí)，在墨子所構(gòu)建的宗教世界里，鬼和神常常同上帝一起活動(dòng)。這樣不但賦予鬼以全新的內(nèi)容，而且空前地提高了鬼在宗教世界中的地位。鬼與神在墨子那里所以不分或者統(tǒng)一用鬼代替，從某些角度來(lái)說(shuō)是必要的。一是兩者都需要祭祀；二是都是死去的人，人直接變成神是沒(méi)有的，總要經(jīng)過(guò)一個(gè)程序，即生－死－成神；三是神劃歸到鬼下面，體現(xiàn)了祖先的重要性。突出這一點(diǎn)不乏有意區(qū)別儒家之意，畢竟，儒家雖重祭祀禮儀，但卻始終忽視鬼或者說(shuō)不正面提及鬼的重要性。因此，在知曉了墨子關(guān)于“鬼”的定義及對(duì)于鬼的重視后，我們透過(guò)《明鬼》篇就可以管窺出墨子的宗教崇拜體系即為鬼崇拜，但是墨子的這種鬼崇拜并非獨(dú)樹(shù)一幟。原始宗教分為四個(gè)部分，即祖先崇拜、對(duì)天及自然神的崇拜、占卜和祭祀這四個(gè)部分，除了自然神的崇拜顯得與死去的人關(guān)聯(lián)不大外，其余三項(xiàng)活動(dòng)均與已經(jīng)死去的人相關(guān)?？梢?jiàn)，中國(guó)人的早期信仰是敬鬼，“重鬼治”在中國(guó)根植甚深。

二、中國(guó)的“鬼文化”

其實(shí)遠(yuǎn)在夏、商時(shí)代，就已經(jīng)產(chǎn)生了鬼神觀念和鬼神崇拜。牟鐘鑒先生在《中國(guó)宗教通史》中認(rèn)為，“中國(guó)古代宗法性宗教產(chǎn)生于原始社會(huì)之后，私有制和國(guó)家建立的初期，在夏、商、周是國(guó)家宗教，并且是社會(huì)唯一的意識(shí)形態(tài)。中國(guó)古代宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成了相對(duì)固定的郊社、宗廟及其他祭祀制度，成為維系古代社會(huì)秩序和宗法家族體制的根本力量?！盵10]夏代統(tǒng)治者開(kāi)始用天命神權(quán)思想論證君權(quán)存在的合法性，殷商統(tǒng)治者繼而建立了比較完整的鬼神崇拜系統(tǒng)，周朝雖理性萌發(fā)，從鬼治偏向人事，“德”成為決定因素，人不再盲目地聽(tīng)天由命，但是敬天尊祖依舊存在。到了春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，鬼神已經(jīng)不占主流，社會(huì)各界對(duì)于鬼神都持一種批判的態(tài)度。墨子屬殷商后裔，在目睹了鬼的權(quán)威被踐踏后，高舉明鬼旗幟，其提出的“天鬼人”三階思想，跟商人的鬼神系統(tǒng)頗為一致。孫詒讓曾總結(jié)出了“天神、地示、人鬼”商人鬼神系統(tǒng)，陳夢(mèng)家則在《殷墟卜辭綜述》進(jìn)一步將其分列如下：

甲、天神：上帝，日，東母，西母，云、風(fēng)，雨，雪。

乙、地示：社、四方、四戈、四巫，山，川。

丙、人鬼：先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣。[11]

墨子對(duì)鬼的定義與陳夢(mèng)家先生的分類比較接近，跟這里的天神、地示、人鬼基本能吻合。墨子的鬼是天鬼、山水鬼、人死鬼，天鬼對(duì)應(yīng)天神，山水鬼對(duì)應(yīng)地示，人死鬼對(duì)應(yīng)人鬼。這里需要注意的是，墨子的山水鬼跟天神和地示有重合，墨子的天鬼跟上帝還并不劃等號(hào)，因?yàn)樘焐系纳癫恢股系垡粋€(gè)，上帝當(dāng)屬天神之一，而且可能是最重要的天神。胡厚宣指出，殷人認(rèn)為帝在天上，掌握著人間的禍福，能下降到人間，賜予人間福佑，所以殷王經(jīng)常進(jìn)行占卜問(wèn)帝。[12]陳夢(mèng)家也指出，上帝對(duì)于殷商的王們來(lái)說(shuō)意義重大，“王之作邑與出征，都要得到帝的允諾”，“王伐方國(guó)，卜帝之授佑與否”，上帝對(duì)于王有保護(hù)等等。[11]所以墨子的天鬼跟商代的天神沒(méi)有矛盾，只有重合。

墨子提到的這種敬鬼思想在當(dāng)今的少數(shù)民族中依然有存續(xù)且很盛行，很多少數(shù)民族甚至還保留著最初的有鬼無(wú)神的傳統(tǒng)。如在黎族人帶有濃厚原始性的宗教中，信仰鬼靈最為重要，在一般黎族人的心理世界中，除了人的現(xiàn)世，就是“鬼”的世界。除了“自然崇拜”中所涉及的天、雷、水等鬼靈外，屬于精靈的鬼又是一大類，比如冤鬼、吊頸鬼、孕婦鬼、落水鬼、跌死鬼等，這類鬼靈大多與人的非正常和非自然死亡有關(guān)。[13]在黎族人的眼里，神是不存在的，唯有鬼，而且鬼充當(dāng)了神的作用，兼負(fù)了神的職責(zé)。此外，還有拉祜族。拉祜族把鬼叫作“尼”，這種“尼”不僅是祖先的靈魂，同時(shí)也是自然界和人類自身活動(dòng)的主宰。宋恩常先生談到：“拉祜族基于各種自然現(xiàn)象的不同，將尼分為不同的種屬，分工主宰不同的自然現(xiàn)象以及疾病。其中，反映與分司主要現(xiàn)象的尼有：‘厄沙’（天公鬼）、‘厄馬’（地母鬼）、‘厄尼’（水鬼）、‘哈尼’（石鬼）、‘撥尼’（龍鬼）、‘厄筒尼’（著谷鬼）、‘米比尼’（倒山鬼）、‘牟厚尼’（風(fēng)鬼）、‘牟哈西厄尼’（虹鬼）、‘迷拜尼’（火墉鬼）、‘厄交尼’（路鬼）等。反映和主宰生產(chǎn)活動(dòng)的尼有：‘谷尼’（谷鬼）、‘夏尼’（獵鬼）等。反映和主宰疾病的尼有：‘黑尼’（一種兇惡的鬼）、‘斗尼’（野鬼）、‘葉比尼’（屈死鬼）、‘比那’（頭暈鬼）、‘那荀尼’（肚痛鬼）和‘阿塔’（眼睛痛鬼）等?！盵14]很明顯，拉祜族人所信仰的“尼”也就是我們通常意義的神，在他們的觀念世界里，沒(méi)有神，只有鬼。布朗族也是一樣，在他們的信仰中，“各種自然物和自然現(xiàn)象都被認(rèn)為是神秘的‘鬼’（即精靈），比較主要的精靈有‘哈披天’（天鬼）、‘色架格代’（地鬼）、‘色架格洛’（旱谷鬼）’、‘色架翁’（水鬼）、‘色架枯’（樹(shù)鬼）、‘色架格門’（墳地鬼）、‘色架格每披’（野牛鬼） ……約數(shù)十種?！盵15]在阿昌族中，火神和旱神“被認(rèn)為是與天公、地母作對(duì)的惡神，叫‘臘訇’、‘康’或棒頭鬼等”[16]。而傣族崇拜的太陽(yáng)神，卻叫作“太陽(yáng)辣的鬼”[17]。在珞巴族的宗教觀念里，“神、鬼尚未分離，凡精靈、神靈、鬼魂、魔鬼等都統(tǒng)稱為‘烏佑’?！盵18]

綜上所述，從甲骨文中的鬼神系統(tǒng)，到經(jīng)典文獻(xiàn)《墨子》中的“明鬼”，再到少數(shù)民族中的鬼信仰，多重證據(jù)為我們展示了鬼神信仰的歷史脈絡(luò)。

三、祖先崇拜

作為殷商的后裔，墨子明鬼的同時(shí)，對(duì)于祖先也十分重視，這亦來(lái)源于商，應(yīng)當(dāng)說(shuō)拜祖是明鬼的最高形式。在《墨子》文本中，墨子雖講究節(jié)用、節(jié)葬，但對(duì)于祭祀祖先卻不如是，非常講求一套規(guī)矩，《明鬼下》提到祭祀“必?fù)窳笾畡倌]肥倅，毛以為犧牲。珪璧琮璜，稱財(cái)為度。必?fù)裎骞戎键S，以為酒醴粢盛”，這種祭品的奢華體現(xiàn)了對(duì)祖先的無(wú)上尊敬，尤其是墨子在講節(jié)用、節(jié)葬的話語(yǔ)前提下就更突出了。中國(guó)人信仰鬼神，尤以祖先神最甚。在中國(guó)，人人崇拜祖先，亙古今而不衰。所以祭祖的禮俗，是家族組織中所最重視的，而這禮俗，行之又最普遍。如果說(shuō)中國(guó)有宗教的話，那么，這種宗教，就是拜祖教。[19]祖先崇拜是鬼魂信仰系統(tǒng)運(yùn)作機(jī)制的升華，人鬼特定的社會(huì)屬性和與崇拜者之間持有的血緣關(guān)系，是祖先崇拜確立的基礎(chǔ)；人鬼的善性和崇拜者迷信其對(duì)本族或本家族集團(tuán)成員具有降福及庇佑子孫后代的神秘力量，因而長(zhǎng)期受到俗信的供奉及各類名狀的祭祀。[20]所以說(shuō)在“重鬼治”的中國(guó)，祖先崇拜更為突出，其祭拜儀式也異常隆重。

祖先，很明顯是指已經(jīng)死去的先輩。但是并非所有的先輩都會(huì)受到祭祀，正如《禮記·祭法》中所說(shuō)：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之?！北患漓氲膶?duì)象通常是有功于社稷或有福于人民的人，對(duì)他們舉行祭拜實(shí)屬“為了忘卻的紀(jì)念”。祖先崇拜的作用，主要是借紀(jì)念祖先的功績(jī)，以加強(qiáng)共同的血緣聯(lián)系，明確人際之間的輩分關(guān)系，但在階級(jí)社會(huì)，祖先崇拜的祭祀權(quán)又被統(tǒng)治階級(jí)所壟斷，成為維護(hù)等級(jí)制權(quán)威的借力。[21]統(tǒng)治階級(jí)掌握祭祀祖先的權(quán)力即掌握了人神溝通的途徑，而能溝通神即可獲得天命而后獲得權(quán)力去控制人。殷商時(shí)期崇拜的是一元神，意即自己的祖先，所以“祭祖是殷代宗教中最重要、最隆重的活動(dòng)”，[10]占卜祭祀等活動(dòng)的對(duì)象也是祖先，這對(duì)于殷商時(shí)期殷王自認(rèn)為其威權(quán)來(lái)源于天命起到了保駕護(hù)航的作用。因?yàn)樘烀写砩竦膯⑹?，只有直接去跟鬼神交流的人才能獲得鬼神的啟示，這一有效的捷徑就是祭祖。由此“祀”也并提升至與“戎”并舉的大事。

殷人講究尊親事鬼，對(duì)祖先的崇拜和祭祀是可謂空前絕后，他們幾乎每天都要對(duì)祖先進(jìn)行祭奠。董作賓先生認(rèn)為：“殷人依先祖、先妣的天干命日遍祀一周，謂之一祀。其祭祀的順次是彡——翌——祭——……周而復(fù)始地輪番進(jìn)行，故稱周祭?！奔漓胍恢?，恰是三百六十日，約當(dāng)一年之?dāng)?shù)，故把一年稱為一祀。[22]殷商時(shí)期的祭祀規(guī)模也不容小覷，這從殷墟出土的占卜甲骨的數(shù)量及內(nèi)容可見(jiàn)一二，“殷墟卜骨數(shù)以萬(wàn)計(jì)，事無(wú)大小，都要請(qǐng)問(wèn)鬼神”。[23]而陳夢(mèng)家則更進(jìn)一步指出，殷商時(shí)期祖先崇拜有一大特點(diǎn)，祖先崇拜與天神崇拜逐漸混合為一，而且“祖先崇拜壓倒了天神崇拜”。[11]除了政治方面的原因，商人認(rèn)為祖先同樣可以降禍?zhǔn)诟Ｓ谧訉O，所以非常重視對(duì)祖先的祭祀，他們以多種目的如求福、問(wèn)安、測(cè)風(fēng)云、卜戰(zhàn)事等和多種形式如單祭、合祭、特祭、周祭等進(jìn)行祭祀，通過(guò)錢帛、牲畜甚至人祭等祭品以追孝祖先，取悅鬼神。從盤庚遷殷至商朝滅亡，“商王共用人祭13052人，另外還有1145條卜辭未記人數(shù)，即都以一人計(jì)算，全部殺人祭祀，至少亦當(dāng)用14197人。”[24]這些數(shù)據(jù)足以證明殷商對(duì)于祖先的至上崇拜。

“祖先神在原始時(shí)代，主要是氏族保護(hù)神。祭祀氏族祖先，固然有‘親親’即親屬之間感情交流的因素在內(nèi)，但感情是會(huì)隨著世代的更迭而疏遠(yuǎn)的，所以祭祀祖先主要是為了祈求保護(hù)和助佑?！盵25]這個(gè)初衷在人們舉行祭祀時(shí)就表達(dá)得很明確。人們因此非常重視祭祖，從古至今一以貫之。漢族人的祖先崇拜不在話下，從孔子的服喪三年到宗廟祠堂的香煙不斷，可見(jiàn)一斑。當(dāng)下很多習(xí)俗還保存了過(guò)去的厚葬久喪及“繁文縟節(jié)”，尤其在先人去世時(shí)，更是停尸三日，和尚、道士敲鑼打鼓，一切儀式毫不含糊。尊祖方面，少數(shù)民族也毫不遜色于漢族。如當(dāng)今的達(dá)斡爾族靈魂崇拜十分虔誠(chéng)，他們按自己的想象，虛構(gòu)了陰間的一切。老人死后，必須停靈。在室內(nèi)地上墊數(shù)塊木板，將死者置于板上。尸體胸前置一鏡，鏡面向著死者面部；口中放銅錢一枚，謂之“含口錢”，雙腳以繩系縛，謂之“絆腳繩”；頭前放一桌，點(diǎn)燃一盞油燈，供雞、菜、果物等，意即人的一生撒了許多糧米，須叫雞吃掉，以免到陰間受到懲罰。為讓死者在陰間猶如陽(yáng)間一樣，入殮時(shí)，用金箔紙剪成圓形，貼于棺木內(nèi)左邊，象征太陽(yáng)；用銀箔紙剪成月牙形，貼于右邊，象征月亮。為讓死者靈魂順利到達(dá)陰間，在其手中放一把槳，用于途中過(guò)河擺渡；為讓其免于受苦，另一手中放有瓜子，可作獻(xiàn)與閻王爺之禮。此舉，不僅表示對(duì)死者的哀悼，亦為討好亡靈，求其靈魂保佑，讓生者活得安寧、幸福。[26]高山族平埔和雅安人通常在農(nóng)歷七月二十至二十二日之間卜日舉行祭祖，為期四天。由未婚少年“麻達(dá)”主祭。參加祀祖的少年于黎明時(shí)分舉行賽跑，由村中起步，至祖靈地折回，表示繼承祖先尚武之風(fēng)，優(yōu)勝者得頭目獎(jiǎng)賞旗幟一面。翌日，正式祀祖。少年沐發(fā)，以草繩約束，攜長(zhǎng)槍、糯飯團(tuán)、芭蕉葉和茅草等祭祖靈，吟唱祭祖歌，酬謝祖靈福佑之恩。第三天，頭目率眾出獵，全村宴饗歌舞。少年著民族盛裝，至頭目家歡宴，向頭目及長(zhǎng)老敬樽。酒酣而歌，頓足起舞，群情激奮。一老嫗擊鼓為節(jié)，眾人應(yīng)和，齊唱頌祖歌，以慰祖靈，祭祀遂告結(jié)束。[26]這些對(duì)死者世界的勾勒體現(xiàn)生者對(duì)死者無(wú)限的追憶與尊敬，祖先崇拜的規(guī)模也可見(jiàn)一斑。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)信仰以祖先神為主，看重的是人與祖靈的關(guān)系。當(dāng)下我們所見(jiàn)祖先崇拜的顯性具化形式就是牌位，人們將其視為死者的靈魂所在，而作為祖先憑附的對(duì)象，牌位在中國(guó)的發(fā)展歷史悠久，其經(jīng)歷的形態(tài)也呈現(xiàn)多樣化的面貌。拜祖，從玉柄形器到陶罐到尸再到木質(zhì)牌位，物的敘事書(shū)就了未曾斷裂的文化觀念史。墨子作為宗教家，他提出明鬼，雖倡導(dǎo)節(jié)葬與節(jié)用，但對(duì)祭祀又非常講究，“必?fù)窳笾畡倌]肥倅，毛以為犧牲。珪璧琮璜，稱財(cái)為度。必?fù)裎骞戎键S，以為酒醴粢盛”，可見(jiàn)墨子重鬼當(dāng)是內(nèi)在生發(fā)的觀點(diǎn)，并非是一種假借式的宣揚(yáng)；其明鬼是一種信仰，而非策略。墨子從提出明鬼到高舉拜祖旗幟，這與他的身份有關(guān)，但更多的還是一種深遠(yuǎn)的民族文化的宣揚(yáng)。

[1]孟子·公孟[M]．456－457．

[2]（清）洪亮吉，李解民．春秋左傳詁[M]．北京：中華書(shū)局，1987．208－219．

[3]侯外廬．中國(guó)思想通史（第一卷）．北京：人民出版社，1973．81．

[4]郭沫若．十批判書(shū)·孔墨的批判[A]．郭沫若全集·歷史編（卷 2）[C]．北京：人民出版社，1982．107－111．

[5]墨子·明鬼下[M]．247－248．

[6]晁福林．春秋時(shí)期的鬼神觀念及其社會(huì)影響[J]．歷史研究．1995：（5）．

[7]常玉芝．商代宗教祭祀[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010．69．

[8]魯迅．且介亭雜文二集·葉紫作〈豐收〉序[A]．魯迅全集（第六卷）[C]．北京：人民文學(xué)出版社，2005．227．

[9]顧頡剛．顧頡剛讀書(shū)筆記（卷二）[M]．北京：中華書(shū)局，2011．38；98．

[10]牟鐘鑒，張踐．中國(guó)宗教通史（上冊(cè)）[M]．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000．78；97－98．

[11]陳夢(mèng)家．殷墟卜辭綜述（第十七章）宗教[M]．北京：中華書(shū)局，1988．562；567－569；562．

[12]胡厚宣．殷墟卜辭中的上帝和王帝[J]．歷史研究，1959（9－10）．

[13]王海，江冰．從遠(yuǎn)古走向現(xiàn)代——黎族文化與黎族文學(xué)[M]．廣州：華南理工大學(xué)出版社，2004．52．

[14]宋恩常．拉祜族原始宗教輯要[A]．中國(guó)少數(shù)民族宗教[C]．昆明：云南人民出版社，1985．209．

[15]顏思久．布朗族宗教信仰梗概[A]．中國(guó)少數(shù)民族宗教[C]．昆明：云南人民出版社，1985．109．

[16]劉揚(yáng)武，鄧啟耀．阿昌族的原始宗教殘余[A]．中國(guó)少數(shù)民族宗教[C]．昆明：云南人民出版社，1985．170．

[17]朱宜初，李子賢．少數(shù)民族民間文學(xué)概論[M]．昆明：云南人民出版社，1983．254．

[18]劉芳賢，李堅(jiān)尚．珞巴族的原始宗教[A]．中國(guó)少數(shù)民族宗教[C]．昆明：云南人民出版社，1985．121．

[19]何聯(lián)奎．中國(guó)禮俗研究[M]．臺(tái)北：臺(tái)灣中華書(shū)局，中華民國(guó)六十七年版，第98．

[20]宋鎮(zhèn)豪．夏商社會(huì)生活史（下）[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994．819．

[21]朱天順．中國(guó)古代宗教初探[M]．上海：上海人民出版社，1982．208．

[22]黃有漢．中國(guó)古代宗廟制度探源[J]．河南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）1998（4）．

[23]范文瀾．中國(guó)通史簡(jiǎn)編（第 1 編）[M]．北京：人民出版社，1964．123．

[24]胡厚宣．中國(guó)奴隸社會(huì)的人殉和人祭（下篇）[J]．文物，1974（8）．

[25]詹鄞鑫．神靈與祭祀——中國(guó)傳統(tǒng)宗教綜論[M]．南京：江蘇古籍出版社，1992．183．

[26]《中國(guó)各民族宗教與神話大詞典》編審委員會(huì)編．中國(guó)各民族宗教與神話大詞典[M]．北京：學(xué)苑出版社1993．69；139．