秦 川

(九江學院 學報編輯部，江西 九江 332005)

人性與道義：明清小說之風月故事探微

秦 川

(九江學院 學報編輯部，江西 九江 332005)

所謂明清小說之風月故事，專指明清小說中具有“出污泥而不染”蓮花美喻的妓女故事。此類故事涉及佛妓、仙妓、儒妓三類人物，皆有可觀之處。最具積極意義的地方，佛妓故事在于它極好的教育方式和驚人的教化效果；仙妓故事在于給世人留下許多哲學的思考空間和文學的想象空間；而儒妓故事則在于以守貞守節(jié)的言行來堅守自己的“至情至愛”，嚴守家庭倫理秩序和社會道德規(guī)范，以及捍衛(wèi)國家和民族的尊嚴。

妓女故事；文化元素；社會歷史根源

妓女故事在中國古代小說文獻里隨處可見，而較早出現(xiàn)的大多散見于歷代文言筆記和一些雜著中，唐以后便出現(xiàn)了專寫(或專選)妓女或與妓女有關的風月故事專集，如唐代孫棨的《北里志》，元代夏庭之的《青樓集》，明代馮夢龍的《情史》、梅鼎祚的《青泥蓮花記》，以及清代余懷的《板橋雜記》等。在文人大量記述妓女故事的基礎上，宋代及以后的選家又將目光投向此類文獻，雖然大多不屬輯妓女的風月故事于一編的專書，但所選部分也成為某個選集中的重要組成部分，而人物、事件、情節(jié)都非常感人。如宋代李昉等人編纂的《太平廣記》，就選有唐代史學家、文學家、大學問家黃璞的筆記小說《閩川名士傳》，寫的是妓女為名士歐陽詹守貞，而名士歐陽詹又為愛妓殉情的戀情故事(此故事又見《艷異編》，題《歐陽詹》)；明代王世貞的《艷異編》選有妓女5卷62則故事近70人，大多為名噪古今的奇女子，如楚兒、王蘇蘇、張住住、 薛濤、張建封妓盼盼、琴操、珠簾秀、趙真真、霍小玉、李娃、義娼、吳女盈盈、嚴蕊、蘇小娟等；馮夢龍《情史》將抗金女將梁紅玉、俠肝義膽的馮蝶翠和紅拂女，以及慷慨解囊助文士成名的歌女瑞卿、東御史妓、吳進士妓等，統(tǒng)統(tǒng)稱為“情俠”，體現(xiàn)了他對她們的欽敬和贊賞，后來影響到清代的學問家、文學家宣鼎，以致《夜雨秋燈錄》里有關妓女的故事便采用了賦予感情色彩的詞匯來稱謂，如“崇川俠妓”“珠江才妓”“珠妓殉情”“妓篤故誼”等；而清代蟲天子的《香艷叢書》更是把《北里志》《青樓集》《艷異編》《情史》等又全部收入其中。像專選有“出污泥而不染”蓮花美譽之妓女于一編的《青泥蓮花記》，其書中所選和未選的奇女、俠女、才女型的妓中奇葩，皆散見于上述各書中。一大批歷代名妓，在上述諸集里交錯互見，輾轉傳播，再發(fā)展到后來“秦淮八艷”的廣泛記載與描寫，有關妓女與名士、官吏交往的風月故事便蔚為大觀。

然而必須指出的是，上述妓女形象，不是一般人所能理解的，譬如佛門、仙界亦有“妓”者，被稱為“佛妓”“仙妓”；而所記人世間的妓女則多為“儒妓”。本文主要以《青泥蓮花記》為分析文本，試圖從“佛妓”“仙妓”“儒妓”這三個層面入手，去剖析風月故事中人性與道義之間的矛盾及其消解的情形，并進而探尋達成這種情形的原因及規(guī)律。

一、“佛妓”故事中人性與道義的矛盾及其消解

“佛妓”之謂，當源于佛經(jīng)故事，如《摩登伽女緣起》中有云：“摩登伽女者，舍衛(wèi)國妓女也?！盵1](P1)由此可知摩登伽女系由妓入道的人物。本文所謂“佛妓”，有兩種情形：一是指小說中所描寫的為拯救人類縱欲、弘揚佛法、導人入道而被佛祖派往人間變化為美女，以達到“以欲制欲”目的的佛界女神，如化娼的觀音、鎖骨菩薩以及馬郎婦等。二是指曾經(jīng)墮入風月場中，后一旦悟道即入空門的女子，如任杜娘、王朝云、琴操、秦少游妓、柳翠、汪憐憐、汪佛奴、王寶奴等皆屬此類。然而佛妓故事人物形象的大量出現(xiàn)也不是無源之水、無本之木，其明顯是受到印度密教與藏傳密宗本尊神——“歡喜佛”的影響而創(chuàng)作的，因為歡喜佛就是“以欲制欲”而達到“雙修佛果”境界的典型代表。

無論是由佛入妓還是由妓入佛，其文學形象凸顯的是佛的威力無比、魅力無窮，故而終能感化世眾，以致悟道入道甚至成佛。盡管如此，成佛入道的路并不是一帆風順的，多半要經(jīng)歷許多艱難曲折，尤其是人性、人欲強烈的原動力窒礙使得成佛入道必然經(jīng)歷思想心靈的激烈斗爭，而這種斗爭又外化為人性與道義之間的尖銳矛盾及其較量到消解的過程?！肚嗄嗌徎ㄓ洝匪x篇章，客觀記錄了其矛盾及較量與最終由道義戰(zhàn)勝人欲的經(jīng)過。如書中所寫帝圣伽王見自己兒子師子耳德、才、貌俱佳，而起“為之擇美妻而聘之”之想，帝圣伽王見才貌俱佳的美女黃頭而生“愛著心”的真實獨白，摩登伽女被阿難“容貌音聲語言威儀等相深生染著，欲心猛盛”而窮追阿難的經(jīng)歷，這三個例子都貫穿著人所共有的“見美而生愛意”的生理和心理現(xiàn)象，是人性的自然流露。然而作者并沒有讓故事人物順其天性如愿以償，而是讓其經(jīng)歷如許的曲折，如摩登伽女經(jīng)歷了“委臥而啼”“尾隨阿難”“城門守候”“在佛前表意”“剃發(fā)以待”等過程，但最終不僅打消了“非阿難不嫁”的念頭，而且還因曾有此念頭而頓生羞愧之心，終得阿羅漢道。帝圣伽王亦因曾對龍王德義之女黃頭生“愛著心”而失去了神通及禪定法，便“深自悔責”。雖然第一例中的“師子耳”(阿難的前身)與蓮華實女兒(摩登伽女前身)的故事的目的在于證實佛教生死輪回的因緣定數(shù)，但帝圣伽王說服蓮華實打消宗族等級觀念，并最終同意將其女嫁給自己兒子師子耳為妻，殊為不易。

也有些“佛妓”未曾經(jīng)歷摩登伽女那樣的心理承受過程的顯例，因為她們或是奉命下界，完成使命后即回，如觀音菩薩以及觀音化身的馬郎婦、鎖骨菩薩等；或是原本沒有入道成佛之想，如王朝云、琴操、柳翠、王寶奴等，但因在某一特定環(huán)境、特定事物或特定人物語言的觸動下而頓悟佛道，出家修行。這些例子應為佛教形成多種宗派之后出現(xiàn)的情況，不在上述摩登伽女的范圍。

總之，無論經(jīng)歷曲折與否，也無論是漸悟還是頓悟，其小說中的人物終皆入佛道，道義終于戰(zhàn)勝邪惡(佛教認為“淫欲”為萬惡之源)，人性與道義之間的矛盾似乎終已解決。然而細想一下，故事中的矛盾并未因道義戰(zhàn)勝淫欲而消解，因為人物形象中還有一種比“淫欲”更惡的東西存在，那就是“報復心”。在許多小說作品中，報復心不僅沒有得到消解，而且連作者、讀者、編者等人群都根本沒有認識到其危害社會的嚴重性。頗具諷刺意味的是，這種遠比“淫欲”還要惡的“報復心”，卻屢屢出現(xiàn)在崇善惡惡的佛教人物身上。像玉通和尚與柳翠的故事，就是由“報復心”而形成的貫穿佛教輪回理論始終的典型例子。這是不可不深思的問題，卻至今沒有引起人們足夠的重視和關注。

對此，筆者以為，無論是淫欲還是報復心，皆為人性中客觀存在的現(xiàn)象。這里所謂的“人性”，是廣義的概念，指人與生俱來的“天性”，亦即自然屬性，包括善惡兩方面的內(nèi)容。而人所與生俱來的善與惡，都不同程度地外化為日常生活中的行為表現(xiàn)。正因為人的天性中既有善又有惡，所以兩千年前的孟、荀“性善”“性惡”之爭，成了一場沒有結果的論爭。由此可見，在人性中同生共長的善與惡，在現(xiàn)實社會中表現(xiàn)為好人有時也會有為惡的現(xiàn)象，而壞人也偶有為善的行為；好人與壞人之分，這要到狹義的“人性”概念里來找答案。我們可以把包含著善惡在內(nèi)的廣義“人性”里的“善”抽出來，稱之為“人性”(狹義)；而廣義“人性”里的“惡”，我們就稱它為“獸性”。人性(即善性)多的是好人，而獸性(即惡性)多的就是壞人。這里的“獸性”還應當與“動物性”區(qū)別開來，因為這兩個詞匯的含義又有交叉，雖然兩者都具有動物自然屬性的一面，但又有褒貶之別?！矮F性”一詞顯系貶義，無須解釋。而“動物性”一詞則為中性詞，泛指動物(包括人在內(nèi))自然屬性的方面。因此，作為高級動物的“人”客觀上存在著諸多“動物性”表征，比如食欲、情欲等。人所表現(xiàn)出來的動物性系社會道德允許范圍內(nèi)的自然屬性，我們皆稱之為“人性”，否則就是獸性。從這個意義上講，佛教人物“天性”中的“動物性”毫無疑問也會自然而然不同程度地體現(xiàn)出來。

再就上述的“淫欲”與“報復心”來講，自然屬性中的“淫欲”換個詞匯就是“情欲”，其中有合乎社會道德范圍的人性在；而“報復心”呢，幾乎就沒有“道德”可言，因此只能稱之為“惡”。正是基于此種意義，所以筆者說“報復心”是比“淫欲”更惡的東西了。

小說文獻中的佛妓故事，客觀上反映了兩個事實：一是佛教人物與生俱來的情欲與常人無異，二是佛家的教化效果驚人。佛妓故事的作者以及輯者之所以關注人物的情欲，這與佛教宗派眾多有明顯的關系。就佛教宗派而言，既有顯教(即漢教)和密教(藏教)之分，亦有大乘與小乘之別；而“宗”就有“八大宗派”之謂，如禪宗、凈土宗、律宗、天臺宗、唯識宗、三論宗、華嚴宗、密宗等。即便是如禪宗，既有頓悟，又有漸悟。作為顯教之漢傳佛教是主張禁欲的，而原始的古印度密教并不禁欲，其提倡的“男女雙修”與中國道教的房中術有類似之處，自覺或不自覺地關注人的健康、長壽與快樂。就教育效果而言，像“欲心猛甚”而不顧一切地追逐阿難的摩登伽女，通過佛陀的因勢利導、循循善誘，關鍵時刻即為說法，而使得摩登伽女終于悟道，得阿羅漢道。其教育效果是非常明顯的，其教育方法也是值得借鑒的。所以說佛教最具積極意義的地方在于它極好的教育方式和驚人的教化效果。

二、“仙妓”故事中人性與道義的矛盾及其消解

“仙妓”一詞，較早出現(xiàn)在唐詩中，如王維詩云：“仙妓來金殿，都人繞玉堂。”(《奉和圣制十五夜燃燈應制》) “畫鷁移仙妓，金貂列上公?！?《奉和圣制上巳于望春亭觀禊飲應制》)錢起亦有類似的詩句，如：“詞人載筆至，仙妓出花迎?！?《陪郭常侍令公東亭宴集》)這里的“仙妓”當指樂妓而言，故趙殿成于王維“仙妓來金殿”處箋注云：“仙妓，樂妓。言仙者，譽其舞貌超越常人也。” 而筆者所謂古代小說文獻中的“仙妓”，其內(nèi)涵是包括樂妓在內(nèi)而又遠遠大于其概念的詞匯。小說文獻中“仙妓”的情形比較復雜，但大多指受到仙人尤其是呂洞賓導引而入仙道的女妓，既包括因某種原因被貶謫人間的仙女，如方響女妓(因偷窺下界而被貶)、曹文姬(因情愛謫居下界)、倡仙(酒樓賣唱的女仙)等；也包括原本為妓、后為仙人點化或救助而成仙者，如曹三香(呂洞賓救助她)、侯行者(為呂洞賓點化)、張珍奴(呂洞賓點化并以太陰煉形丹法助她仙化)等；還有自己入道者，如陳懿(自己入道)、吳女盈盈(鐘情于下第士人王山，有詩才，后入仙)、李當當(教坊名妓，有詩才，突然入道)、楊氏(名妓，少年入山)以及李真童(后為道姑)等。另外還有特例，如黃鶯妓和楊柳金皆錯過呂洞賓，令人遺憾；里娘入仙后又思凡，令人費解。即便如上述的帝圣伽王，也曾為仙人，“名曰婆藪，五通具足，自在無礙，善修禪定，智慧殊勝”。就因一時生妄念，他對龍王德義之女黃頭的美色起“愛著心”而失卻了“神通及禪定法”，脫離了仙界。

由此觀之，與佛界相比，仙界似乎更加令人向往。何以故？大概在于仙界的長生久視、自在無礙更合乎人性吧。

“仙妓”故事中寫得最多也影響最大的是這樣兩類：一是因犯戒而被貶謫人間的；二是經(jīng)呂洞賓點化成仙的。我們先來看看被貶到人間的仙妓曹文姬。

小說寫她本為長安倡女，四五歲的時候就喜好文字游戲。及笄，姿艷絕倫，尤工翰墨，人號為“書仙”，筆力為關中第一。曹文姬的聲名傳出之后，豪貴之士愿輸金委玉求與偶者不可勝計。而文姬卻沒有接受他們以物質(zhì)聘娶的方式，而是要求“欲偶者請先投詩，當自裁擇”。結果在“日馳數(shù)百”的“長篇短句，艷詞麗語”中，她選中了岷江任生，其詩云：“玉皇殿上掌書仙，一點塵心謫九天。莫怪濃香薰膩骨，霞衣曾惹御爐煙?！薄芭迷姡苍唬骸苏嫖岱蛞?。不然，何以知吾行事耶？吾愿妻之，幸勿他顧?！胰瞬荒茏?，遂以為偶。自此，春朝秋夕，夫婦相攜，微吟小酌，以盡一時之景?！边@樣的日子過了5年，就在5年后的三月三十日那天，文姬突然吟詩留別，嗚咽泣下，曰：“吾本上天司書仙人，以情愛謫居塵寰二紀?！?“吾將歸，子可偕行乎？天上之樂，勝于人間，幸無疑焉?！庇谑俏募c任生“異衣拜命，舉步騰空，云霞爍爍，鸞鶴繚繞”。夫妻雙雙升仙去了，現(xiàn)場觀看的人數(shù)以萬計。

從“憑詩擇偶”的情節(jié)可知曹文姬作為“倡女”，既不屬以歌舞娛人的樂伎，更非賣身的妓女，而是“尤工翰墨”的“書仙”，即今人所說的書法家之類的人物。

這個故事告訴人們一個事實：不滿足現(xiàn)狀，是人情人性中常有的一種現(xiàn)象。成仙作佛是道教和佛教信仰者追求的最高理想境界，但在現(xiàn)實社會中，追求“成仙”比追求“作佛”者似乎更為普遍，常常超出了道教人物的范圍，在普通人群中亦心向往之，只是普通俗人自知不可能達到而不太在意罷了。為什么說“不滿足現(xiàn)狀”是人性人情中常有的一種現(xiàn)象呢？因為身處最高理想境界、本為“仙人”的曹文姬由仙入俗世、再由俗世升天的經(jīng)歷，充分證明了這一點。故事中人物任生“玉皇殿上掌書仙，一點塵心謫九天”的詩句，已經(jīng)點破這個事實，而曹文姬“以情愛謫居塵寰二紀”的大膽自白也已成為任生詩句最好的注腳。曹文姬當時那種戀世情懷及其經(jīng)歷，讓人們油然想起“得成比目何辭死，愿做鴛鴦不羨仙”詩句所概括的仙女心境，而曹文姬何啻是“不羨仙”，簡直是“不愿做仙”啊！

這個故事還告訴人們另一個事實：情欲、情愛是一種普世的情感理念，不僅在俗世的人如此，即使是仙界的人即“仙人”也同樣擁有。然而故事的終局還是讓曹文姬回到“仙界”，不僅自己回到仙界，而且還要把她的所愛任生也帶到仙界，雙雙飛升做神仙去了。由此看來，與其說曹文姬是因其犯“情愛罪”而被貶謫塵世的話，不如說是玉帝曲意成就她下凡度任生的；這與佛陀派遣觀世音菩薩前來俗世度淫靡之人極為相似，且“度”的方式也幾乎是一模一樣的，即以淫制淫、以欲制欲。

道教神仙呂洞賓，在傳說故事里是個放浪形骸，集“劍仙”“酒仙”“詩仙”和“色仙”于一身的“花神仙”，也是個最有人情味的神仙。然而他又是個歷史上的真實人物，中過進士也做過地方官，后來棄儒崇道，鋤暴安良，濟困扶危，治病救人，受到民間的崇奉和敬仰，被尊為呂祖。在民間信仰中，他是與觀世音菩薩、關圣帝君齊名的神明。雖說呂洞賓是個花神仙，但小說里有關他與名妓交往的故事，皆清清白白，終不及亂。當然，能受到神仙呂祖的關注和點化，自然不是一般的俗人。在諸多神仙故事里，呂洞賓常常是主角，而在《青泥蓮花記》里則是作為配角出現(xiàn)的，因為所有與呂洞賓有關的故事，都以妓女的姓名標題。這一切都反映編者對這些“仙妓”刮目相看，欣賞有加。像張珍奴的故事是以“自省向善”為主題，突出名妓張珍奴的道心善意，以致感動神仙呂洞賓前來度她。而曹三香的情形明顯不同，她雖曾為安豐縣名妓，但因得惡疾，無可醫(yī)治，困苦不堪，自開客店以自給。故事在于突出她有仙緣，所以能遇到化作寒士前來投宿的呂洞賓。她沒有因為呂洞賓的衣衫襤褸而拒絕，以致獲得呂洞賓的救助。呂洞賓不僅幫她治好了惡疾，而且還度她成仙。

可見，仙妓故事與佛妓故事有一個共同特點，就是人性與道義之間產(chǎn)生矛盾及其較量過程是在成仙作佛之前，亦即在悟道入道之前；而矛盾的真正消解則在成仙作佛之后。而能讓矛盾得以消解的關鍵在于人性與道義在一定條件下互相讓步，有時是人性屈服于倫理道德，有時又是道德倫理讓步于人性。但成仙作佛后的情形如何？讀者不得而知。也正是因為這種“不得而知”的“未知”現(xiàn)象，才給世人留下許多哲學的思考空間和文學的想象空間。這應該是此類故事創(chuàng)作和流傳的積極意義之所在。

三、儒妓故事中情感與道義的矛盾及其消解

忠孝節(jié)義是儒家的倫理道德規(guī)范，也是中華民族的傳統(tǒng)美德，它歷經(jīng)兩千多年盛傳至今，仍傳導出巨大的正能量。其中的“忠”，在今天可以理解為忠誠、忠心、忠實、忠厚等，而忠的對象比較廣泛，可以是人，也可以是國家和民族，或是黨派團體。然而在古代，“忠”的對象是比較狹小的，專指臣對君的忠心和忠誠。作為倫理道德的“孝”，無論是古代還是現(xiàn)代，其對象范圍一樣狹小，僅指對父母的孝敬、孝順，故此忠孝就是“忠臣孝子”之謂?！肮?jié)”，既指士人的氣節(jié)，也指女人的貞操或節(jié)操、貞節(jié)，皆指個人內(nèi)在的氣質(zhì)。孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，所體現(xiàn)的就是“節(jié)”，是士人對國家、民族的氣節(jié)，是一種浩然正氣；而女人“守節(jié)”，僅指貞操、節(jié)操、貞節(jié)之類。所謂“義”，就是合宜、合理的事，是指外在的人際關系，如所做為合宜合理的事就是“義”，否則就是不義。

由上述詞義及其所及對象范圍可知，“忠孝節(jié)義”中的“節(jié)”，女性僅指的是“守節(jié)”，所體現(xiàn)的是封建倫理道德對女性的規(guī)范，女性卑微的社會地位于此可見一斑。然而小說文獻中有關此類妓女，大多品德高尚、才藝俱佳，作者賦予她們與男子尤其是士人一樣的社會地位和道德評價。如《青泥蓮花記》“記忠”部分選錄了韓蘄王梁夫人、毛惜惜、張鳳奴、徐倡4人的故事，其中梁夫人又見于《情史》，《宋史·韓世忠傳》中亦有記載。

梁夫人原為京口妓女，她慧眼識人，擢拔韓世忠于微賤之中，深相結納，約為夫婦，資以金帛，助其成名。韓世忠后立殊功，為中興名將，她亦受封為安國夫人。但在家與國、夫與君之間發(fā)生矛盾沖突時，她棄家為國、舍夫報君，所體現(xiàn)的是她的一身正氣與忠君愛國的豪情，非尋常世儒之所能比！高郵妓毛惜惜不侍叛臣，娼女張鳳奴不降元兵，徐倡不佐寇宴，他們?nèi)嘶虮粩橙怂鶜?，或自刎于敵前，皆無所畏懼，視死如歸，其忠心可鑒，其豪氣可敬，英哉斯人！偉哉斯人！故編者于“記忠”故事后用“女史氏曰”一段予以高度評價：“婦終于其所事而忠矣，況倡乎？彼徐倡之三人者，即終事且難于國，又何以死焉？夫忠及于倡，其世亦良可悲矣。梁夫人不難于識蘄王爾，親執(zhí)桴鼓以作士氣，而疏夫失機，以章軍志。所謂勁烈不二心之臣，豈復得辱以巾幗哉？則又何論于倡也？”[1](P71)無獨有偶，《夜雨秋燈錄》中的“雪里紅”也是昆侖奴、梁紅玉一類的人物，作者對她贊賞有加，認為她可與諸葛行營之智勇并傳。這不僅實事求是地肯定了這些忠心不二的娼流輩，而且也毫不客氣地批判了當時復雜畸形的社會現(xiàn)實。

忠和孝的政治倫理和家庭倫理，是需要一個講義氣、重承諾的大社會環(huán)境來維持、保障的。講義氣、重承諾、知恩圖報的妓女故事，可以唐代嬌陳、元代的樊事真及張紅紅、馮蝶翠為代表。

嬌陳，唐代名娼，《紀聞譚》中又名陳嬌如。嬌陳“姿藝俱美，為士之子所奔走”。富室柳睦州一見鐘情，即求納聘。嬌陳本不想嫁他，隨口戲道：“第中設錦帳三十重，則奉侍終身矣?！辈涣狭弦钊展蝗缡妮d錦而來。而嬌陳也以此特別欣賞柳氏的奇特，竟如約入柳氏之家，執(zhí)仆媵之禮。此事后來被玄宗皇帝知道了，乃召嬌陳入宮。嬌陳見皇上，哽咽著稱自己有頑疾且年已老邁?；噬弦仓浪遣辉副畴x柳氏，于是同意她回到柳氏身邊。這是一個典型的重承諾、重感情而感動皇帝的例子，真可謂一諾終身！

樊事真，系京師名妓，《青樓集》《情史》《青泥蓮花記》等都有選錄。周仲宏參議非常寵愛她。周歸江南，樊與之餞別時，周叮囑道：“別后善自保持，勿貽他人之誚?！狈跃茷⒌囟脑唬骸版糌摼斬谝荒恳灾x君子?！睕]多久，有權豪家來，其母既迫于勢，又利其財。樊始則毅然，終不自保。后周來京師，樊相語曰：“別后非不欲保持，卒為豪勢所迫。昔日之誓，豈徒說哉！”乃抽金篦刺一目，血流滿地。周為之駭然，因歡好如初。這個故事后來演為《樊事貞金篦刺目》雜劇，流傳至今。

馮蝶翠亦互見于《情史》和《青泥蓮花記》，她是個恩義并重的女子，不以勢利交人。在盛如趨市、敗如棄屣的社會環(huán)境中，當知悉大商人葉某為自己耗盡資財、不得不為磨坊傭工以度日之時，她為人不忍，召葉相見，即以白金二兩助他置辦衣物，隨即又私贈五十兩助其生計。一年后，知悉葉某再次因留戀自己而又耗盡了資財，復召葉相見，又贈十鎰以為經(jīng)商本錢，并以死正告葉某斷絕戀己之念，以致葉某將金離去，重整舊業(yè)，貿(mào)易三年，貨盈數(shù)千，終娶她以歸老。

而俠肝義膽的王翹兒，算是儒妓中義貫千古的悲劇人物。她原本為臨淄民家女，自幼被賣給娼家。雖貌不驚人，但她對音樂有特殊天賦，“音吐激越，度曲婉轉，往往傾其座人。一時平良里中，諸老妓皆從翹兒習新聲，皆不能過也”。然翹兒有“至性”，不肯媚客，以致大商富賈收金去，假母以是笞罵翹兒。后在某少年的幫助下，擺脫了假母的桎梏，逃到海上，以其技藝得文儒貴游相重，以是翹兒之名滿江南，歲所得纏頭無數(shù)。但她為人豪俠，把錢財廣施所善貧客，囊中一錢不留。后來，倭寇犯禁，翹兒被擄，繼而成了徐海的壓寨夫人，深得徐海的愛幸。徐海對翹兒可謂言聽計從，然而翹兒則陽奉陰違，目的在于乘間歸國以終老。后來督府派遣華老人持檄文前來勸降，徐海怒而欲斬之。翹兒為之說情，并親手為華老人松綁，還厚與之金以慰勞他。督府知道此情后，又遣羅中書來說降，并買了許多金珠寶玉贈送翹兒以為內(nèi)應。翹兒在徐海面前可謂說之以厲害，激之以大義，誘之以富貴，終致徐海答應羅中書，約降于督府。然而督府沒有如約，而是在徐海沒有防備的情況下剿滅徐海及其隨降的隊伍，翹兒被生擒并賜予永順酋長為妻。故外史氏贊曰：“翹兒以一賤倡，能審于順逆，身陷不測，竟滅賊以報國，誠偉烈矣！”其實，翹兒不僅有報國之忠心，同時兼具對朋友恩人的義氣，她對于徐海個人是有恩而無怨，并非要置他于死地。所以當徐海死后，翹兒自己在被送往永順酋長的途中嘆道：“明山遇我厚，我以國事誘殺之。殺一酋而更屬一酋，何面目生乎？”遂夜半投江而死。不亦悲夫！然翹兒之自殺以殉徐海的悲劇，當給后人更多的啟示。

“娼妓”一行原本不該入“節(jié)烈”之圍，但事實上歷代的娼妓里面確有不少是無奈入此賤行的，并非其本人的意愿所至。如被迫入妓院的有王烈女(家貧被賣)、薛倩(被繼母所賣)、郝節(jié)娥(被娼妓身份的家母所賣，后逼娥為娼)、楊玉(為賊所擄轉賣全州娼家)以及色目人鐵氏二女(為靖難師所擄而發(fā)教坊司)等。她們百計誘之而終不為動，或引刀自裁(如王烈女)，或投水而死(如郝節(jié)娥)，或僥幸得助脫籍而擇佳婿嫁之(如薛倩、京倡、楊玉等)，其貞節(jié)意志非常人所能及。故后世學者有如此的感嘆：“叛臣辱婦，每出于名門世族，而伶工賤女，乃有潔白堅貞之行，豈非秉彝之良有不間耶？……嗚呼！倡也猶然，士乎可以知所勉矣！”[1](P94)常州校官鐘將之在《義倡傳》的傳贊里也如此稱賞：“世之言倡者，徒謂下流不足道。嗚呼！今士夫之潔其身以許人，能不負其死而不愧于倡者幾人哉？倡雖處賤而節(jié)義若此，然其處朝廷、處鄉(xiāng)里、處親識僚友之際而‘士君子’其稱者，乃有愧焉。則倡之義，豈可薄耶？”[1](P119)其實，對于那些出污泥而不染的倡女之流，不僅受到歷代作家、選家的認可，而且也受到歷代史家的肯定，小說文獻中所選就有許多是來自正史里的記載，如一些故事出自《漢書》《唐書》《宋史》《元史》等，皆屬于正史，而野史所選甚多，就更不用說了。

總而言之，古代小說文獻中有不少妓女守節(jié)的故事，大致可以分為這樣幾種類型：一是相愛相思成疾型；二是舍身殉情型；三是生同衾死同穴型；四是守節(jié)奉獻型。無論哪種類型，其共同點就是她們一旦將終身相許，就必將守身如玉，閉門謝客，任何大商富賈或高官顯吏皆不能動其心志，體現(xiàn)出她們情感專一的愛戀意志和忠貞不二的道德追求，以及生當愿做比翼鳥、死亦愿為連理枝的婚戀理想。然而歷史事實是那樣的殘酷，它沒有讓那些德義雙全、才貌俱佳的倡女們?nèi)缭敢詢?，而是讓更多的困難、阻力和悲劇與之相伴，而惟有少數(shù)喜劇性結局給這個群體投射出其生活程途或心路歷程的一束亮光。

從眾多儒妓人物故事來看，她們所歷經(jīng)的人生苦難、情感折磨以及終局的幸與不幸，與仙、佛人物所面臨的矛盾明顯不同。因為仙妓、佛妓人物所面臨的矛盾是人性與道義之間的矛盾，而儒妓人物所面臨的矛盾則是人情與道義之間的矛盾，即個人情感與家庭、社會，乃至與國家、民族之間的矛盾，也就是自我與超我之間的矛盾；而矛盾的最終消解是自律和他律共同作用的結果。比方說，仙佛人物是以淫制淫，以欲制欲，即《華嚴經(jīng)》所云“先以欲鉤牽，后令成佛智”；而儒妓人物則以專情和守節(jié)的行為來制欲，即以道德自律和社會他律來制欲，最終或是以大悲劇結局——以死了之；或是以大喜劇結局——巧得團圓。這兩種截然不同的結局，也都是當事人對于“專情”的執(zhí)著，對于外在壓力的強烈抗爭，對于未來前景的極度自信抑或極度自卑的結果所致。而儒妓故事的積極意義在于：無論是喜劇還是悲劇，她們皆以守貞守節(jié)的言行來堅守自己的“至情至愛”，嚴守家庭倫理秩序和社會道德規(guī)范，以及捍衛(wèi)國家和民族的尊嚴。

四、“三妓”故事所涉矛盾及其消解的

文化元素和社會歷史根源

上述“三妓”故事的輾轉編選以及廣泛傳播，有著其特定的文化價值和社會意義。

1.“三妓”故事與文化元素相關概念的梳理

本文所用“三妓”的“妓”，在古代小說文獻中，時而稱“妓”，時而又稱“伎”；時而稱“娼”，時而又稱“倡”，而梅鼎祚則給她們另取一個新詞即“冶蕩”，并將入選書中的各類妓女統(tǒng)稱為“冶蕩”中人。“冶蕩”即“行為放蕩”之意，而事實上，其書中各類妓女人物倒是少見冶蕩中人。鑒于小說文獻中關于“三妓”故事的實際情況，筆者以為用“風月故事”來概括比較切題，其實小說文獻中已有不少用“風月”指稱的例子。我們不妨先來看看“風月”一詞的含義。根據(jù)《詞源》的解釋，“風月”有兩種意義。第一種是“清風明月”之意，即指美好的景色。第二種是“喻男女情愛”。然而從文學的實例來看，“風月”還有指稱“藝人”的，如與《青泥蓮花記》同時代面世的《水滸傳》第六十一回描寫浪子燕青才藝的《沁園春》詞云：“儀表天然磊落，梁山上端的馳名。伊州古調(diào)，唱出繞梁聲。果然是藝苑專精，風月叢中第一名?！倍疚挠玫木褪蔷C合《詞源》第二種意義和“藝人”的代稱，因此小說文獻中的風月故事，也就是藝人的情愛故事，只不過這種藝人情愛故事是發(fā)生在青樓妓院內(nèi)而已(佛妓故事除外)。

說到“青樓”，要承認它也是一個發(fā)展著的名稱，其最初的意義并不完全是今人眾所周知的“性交易”場所?！对~源》里對“青樓”亦有兩種解釋，一指顯貴人家之閨閣，二指妓院。第一種如三國魏曹植《美女篇》有云：“借問女安居？乃在城南端。青樓臨大路，高門結重關。” 這里的“青樓”顯然不是今人所謂的“妓院”，而是達官貴人家的閨閣。類似的還有《晉書·麴允傳》所云：“南開朱門，北望青樓?！边@也明顯與“妓院”無關。到了南朝時，“青樓”又指帝王之居，如《南史·齊紀下·廢帝東昏侯》云：“武帝興光樓，上施青漆，世人謂之‘青樓’?！边@里的“青樓”是特指南朝齊武帝的興光樓了。再后來，“青樓”便泛指從事歌舞雜戲等的娛樂場所，亦非今人所謂的妓院。所以清代袁枚在其《隨園詩話》中強調(diào)指出，“齊武帝于興光樓上施青漆，謂之青樓”，“今以妓院為青樓，實是誤矣”。

以“青樓”為專門賣藝的場所，相當于今天的音樂舞廳或劇院，這又與古代的樂籍制度有關。所謂樂籍，是指樂戶的名籍；古時官伎屬于樂部，故也稱樂籍。另外，古代犯罪的女子或犯人的妻女，沒入官府，充當官妓，從事吹彈歌唱，供人娛樂。如《魏書·刑罰志》云：“諸強盜殺人者，首從皆斬，妻子同罪，配為樂戶；其不殺人，及贓不滿五匹，魁首斬，從者死，妻子亦為樂戶?！睒芳贫仁加诒蔽海屙樦?、康熙時，曾兩次裁減樂戶。至雍正元年，延續(xù)千余年的官妓制度基本被取消。而《青泥蓮花記》中的青樓女子大多是賣藝不賣身的，相當于今人所謂的文化藝人，名妓亦即當今的明星。

“青樓”與“妓院”的概念完全等同起來，當是宋代以后的事情了，因為在唐代仍存在帝王之居或高門大戶與妓院互見的情形。如盛唐李白《宮中行樂詞》之五的“綠樹聞歌鳥，青樓見舞人”寫的是宮中情形，而晚唐詩人邵謁《塞女行》中的“青樓富家女，才生便有主”顯然是指高門大戶的閨閣；然而同期韋莊《搗練篇》“月華吐艷明燭燭，青樓婦唱衣曲”與杜牧《遣懷》“十年一覺揚州夢，贏得青樓薄幸名”中的“青樓”，則明顯是指妓院。在宋代則少見這種情況，多見為偏指“妓院”。

盡管小說文獻中所寫妓女類型名目繁多，但概括起來即如前述佛道儒“三妓”矣；盡管“三妓”故事中人物矛盾的形式多樣，但歸結起來也不外乎人性與道義之間的矛盾或人情與道義之間的矛盾，而矛盾的最終解決也終未跳出人性、人情與儒釋道三家文化互相作用的圈子。當然，若進一步深掘的話，仍可析出其中的文化元素，而其中最關鍵的當為“水”元素。

2.水：構成“三妓”故事矛盾及其消解的關鍵性元素

“水德”歷來受到學者們的高度關注和重視。最早給予“水性”最高評價的是老子，如“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”(《道德經(jīng)·易性第八》)。在此基礎上，孔子又將近道的“水性”細化為“九德”，即“以其(指水)不息,且遍與諸生而不為也，夫水似乎德；其流也則卑下,倨邑必循其理,此似義；浩浩乎無屈盡之期,此似道；流行赴百仞之嵠而不懼,此似勇；至量必平之,此似法；盛而不求概,此似正；綽約微達,此似察；發(fā)源必東,此似志；以出以入,萬物就以化潔,此似善化也。水之德有若此,是故君子見，必觀焉”(《孔子家語·三恕》)。后來荀子在其《荀子·宥坐》中引用孔子的“九德”水性，進一步強調(diào)了“君子見大水必觀焉”的理由，由此擴大了孔子關于“九德”水性論述的影響，當然也就擴大了“水”的善性善德的影響。

而佛家也有關于水性與人性關系的論述，如《摩登伽經(jīng)·眾相問品第四》里蓮華實與帝圣伽的一段對話涉及水德的情況：

蓮華實言：“汝姓何等？” (帝圣伽)曰：“姓三無?！庇謫枺骸叭收?，汝原何處？”答曰：“原從水生?！薄謫枺骸叭昴负涡?？”答曰：“吾母姓婆羅設。如是，仁者，吾之德行，其事若此。故我先說：一切眾生，貴賤不定。雖有尊貴而為惡者，猶名下賤，若卑賤人能為善事，便為豪貴。是故，一切稱尊貴者，由修善業(yè)，不以種族名為勝人。汝既知已，當除驕慢。”

從這段對話可以看出佛家理論與儒道兩家的明顯不同，它是從水德與人的本源角度來探討人性(包括姓氏宗族)等差的。具體來說，儒道兩家是從后天的角度把人與水德之間的關系進行類比；而佛家則是從先天的角度把人與水德之間的關系進行深層挖掘。何以見得？因為儒道兩家的類比是現(xiàn)象與現(xiàn)象間的類比，即使遞進為質(zhì)與質(zhì)之間的類比，畢竟也是兩個同時、同質(zhì)層面的類比，是平面或平行的；而佛家則是從縱深角度來深度挖掘人性等差的本源。如果說兩者都用了比喻的話，那么，顯然儒道用的是明喻，而佛家用的是暗喻。盡管如此，肯定水的善性德性，對儒道佛三家來說又是非常一致的。而佛家理論的積極意義在于：盡管人性本源的先天性有等差，但通過后天的學習、教化、勵德，同樣可以精進得道。其條件和結果也是可以變化的，即如“尊貴而為惡者，猶名下賤，若卑賤人能為善事，便為豪貴。是故，一切稱尊貴者，由修善業(yè)，不以種族名為勝人”。

后世對于老子、孔子乃至釋氏關于“水”的德性做了更大的發(fā)揮，如小說家曹雪芹借寶玉之口，把女兒之質(zhì)比作“水”，《紅樓夢》第二回中說：“女兒是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。我見了女兒便清爽，見了男人便惡濁逼人?！盵2](P12)而《青泥蓮花記》的輯編者梅鼎祚卻把人的生死比作冰水相化的情形，如他謝世前所作的辭世詩《臨去留題》寫道： “冰既是水結，水亦是冰化。冰水相化生，纏綿幾休歇。一物帶不來，一物帶不去。唯有存圓心，住在虛空際。歲中可告假，月中可告急。急急如律令，臘月三十日?！?/p>

正因為人的形體有生滅，生命有始終，猶如水結冰，又如冰化水，冰水相化，雖其形質(zhì)不同，而其精神永在，所以梅鼎祚不僅能笑對生死，而且還要將精神永駐人間。因而其書中選輯的故事，一開始就圍繞著與“水”有關的情節(jié)來展開。如《摩登伽經(jīng)·度性女品第一》里的一段關于“水”的敘述，說的就是“水”的自然形態(tài)和屬性，是生命存續(xù)之需，不可或缺。所以旃陀羅女來城郊大池取水，這當然是日常生活所需；而阿難于行乞途中，因渴乏而向旃陀羅女討水，這更是生命之急需。于是旃陀羅女既挑了水回家，解決了生活所需品；也施與了阿難水，及時為阿難補充了水的能量，解決了阿難“渴乏”的急需問題。這里說的是“水”的第一個層面的意思，當然也是非常表層的意思。然而接下來的便是“水”的深層含義：“腎水”，即生命之源。這在上文所引帝圣伽與蓮華實的對話中已經(jīng)提及，即帝圣伽所謂“源從水生”的宗族淵源，不再是做簡單宗族關系的敘述，而是在深度追溯宗族衍生的淵源所在。再如蓮華實女名“本性”，也當與此話題有關。她為何取名“本性”？蓮華實又為何終允自己女兒匹配給帝圣伽之子“師子耳”？這除了蓮華實女“德貌殊勝，猶師子耳”外，其“本性”之名亦當寓含著帝圣伽宗族“源從水生”之意。再由“腎水”發(fā)展到“人欲”(男女情愛)，這是生命中的一大特征，人類乃至所有生物類就是如此生生不息地繁衍下來。

小說是通過敘述阿難討水和旃陀羅女給水的交接動作，讓阿難的容貌、音聲、語言、威儀等相深深感染著旃陀羅女，以致她愛欲之心十分強烈，以致把水引向深層。但無論是表層還是深層，都是水的自然屬性，當然也是人性的真實體現(xiàn)。然而佛經(jīng)故事的主旨，在于要讓人們用理性去化解人的生理和心理上的欲求愿望，最終解脫欲望的煩惱而走向“清靜”的佛的境界或阿羅漢道的境界。像旃陀羅女發(fā)出“若母不得阿難來者，我必定當棄舍身命，假令瞿曇而違我愿，亦復不能久留于世”的誓言，最終在佛的導引下自己放棄了，佛的化世目的也終于實現(xiàn)了。但無論如何，小說在故事情節(jié)發(fā)展過程中，畢竟真實客觀地展示了人性與道義之間的矛盾，且為非常明顯而激烈的矛盾。

但不知曾幾何時，“水”又被冠上惡名？比如水性楊花之類，多半用來形容感情不專的女人?！八睘楹闻c感情不專的女人攀扯上關系了呢？這恐怕還是與“腎水”有關，因為前述已知“水”的深層含義是“腎水”，腎水再引申而為人欲。水性楊花之人，除了道德問題之外，就是“腎水”過旺，當然也就是人欲過旺；而欲旺的人如果沒有極高的道德修養(yǎng)和極強的制欲毅力，就會出現(xiàn)水性楊花的情況，而不光是道德問題。所以《摩登伽經(jīng)·度性女品第一》有云：

母語女言：“有二種人，雖加咒術，無如之何。何者為二？一者斷欲，二是死人。自余之者，吾能調(diào)伏?！?/p>

這里雖然說的是以邪術弄人，與這里所議無關，但她所言兩種人(斷欲和死人)不能調(diào)伏的情況，倒是給我們限制人的各種過度欲望提供了諸多啟示。

3.狎妓風習的起源、發(fā)展及其消亡

中國古代的狎妓風習起源很早，可以追溯到春秋時期。據(jù)史書記載，首先發(fā)明、倡設官妓制度的是齊國的宰相管仲，《戰(zhàn)國策·東周策》中的“齊桓公宮中七市，女閭七百”說的就是當時齊國官妓的盛況。女閭，即妓院。官妓中又分出一種叫營妓，是專門為軍隊服務的，最早的發(fā)明者是越王勾踐?！秴窃酱呵铩酚性疲骸霸酵豕篡`輸有過寡婦于山上。使士之尤思者游之，以娛其意?！薄对浇^書》亦云：“獨婦山者，勾踐將伐吳，徙寡婦置山上，以為死士，示得專一也。后之說者，蓋勾踐所以游軍士也?！比欢稘h武外史》所謂“至漢武帝始置營妓，以待軍士之無妻者”之說顯然不妥，因為春秋時的越王勾踐已有先例，這只能視為營妓制度的發(fā)展而已。此后積極推行官妓、營妓制度的官僚不絕于史，有賜夏侯惇“妓樂名娼”于軍中享用以勵軍功的曹操(《三國志·魏志》)，還有“每飲食，必盛女伎雜樂，備羌胡之聲，音律姿容，并一時之妙，雖臨敵而弗之廢也”的南朝蕭梁時的章昭達(《南史·章昭達傳》)。到了隋朝，煬帝設立教坊，廣納歌舞藝人，縱情聲色。唐朝沿襲了隋朝的教坊制度，玄宗時在教坊之外又設梨園，聲色之好，聞于朝野；地方各級亦設有官妓，每逢節(jié)日宴游，迎官送客，都要分派妓女前去陪侍。宋太宗滅北漢，奪其婦女隨營，后復設官妓以給事州郡官幕不攜眷者(鄧之誠《骨董瑣記》卷四，“宋官妓營妓”條)。元代妓院遍布全國各地，以大都為甚，正如意大利旅行家馬可·波羅所說，在首都大都，“凡賣笑婦女，不居城內(nèi)，皆居附郭……計有二萬有余，皆能以纏頭自給”。而明代又有教坊司以經(jīng)營管理妓院，更有柳如是、李香君、董小宛等“秦淮八艷”之稱的明末名妓。文學作品中所寫明清妓女故事更是舉不勝舉，妓院制度達到頂峰。至清代雍正元年，歷經(jīng)千余年的妓女制度便告終結。

從妓女制度發(fā)生、發(fā)展以至消亡的歷程可知，妓女現(xiàn)象的綿延不絕，官妓、營妓制度得以順利推行，首先在于朝廷的威懾力和制度化。如管仲設置妓院是為了“征其夜合之資，以充國用”(褚人獲《堅瓠集》)，屬于朝廷的行為；越王勾踐設營妓的目的在于“游軍士”，即以婦女慰勞軍人、鼓舞士氣，亦為官方行為；而其消亡更在于雍正皇帝的下令制止。其次還有社會風習浸潤的原因。所謂“俗性多淫，置女市收男子錢以入官”(《魏書·龜茲傳》)之說，不僅交代了政府設置“女市”(女子賣淫場所)收取男子的錢財以入官，同時還透露了當時“俗性多淫”的社會現(xiàn)實?！八仔远嘁敝械摹八仔浴本鸵馕吨岸嘁钡纳鐣暁庥蓙硪丫?，已成了民間日常生活中的普遍現(xiàn)象。所以朝廷根據(jù)國家政治、軍事以及經(jīng)濟生活的需要，結合民間“多淫”的社會習氣來設置官妓、營妓制度，就自然順當了。

再從制度發(fā)展到文化來說，這與唐宋兩代的官員、文人有極大的關系。唐宋兩代的文人、官員，或身兼文人、官員兩重身份的人士乃至皇上，皆有狎妓的經(jīng)歷。像唐代的白居易、元稹、杜牧，宋代的蘇軾、柳永、秦觀等人，都是文人兼官員兩重身份，并與當時名妓有過交往，且流傳下了許多千古佳話。而徽宗皇帝與名妓李師師交往的故事更是婦孺皆知。然而文人或官員的狎妓行為不是世俗認為的性交易行為，而是琴棋書畫的品鑒、詩詞文賦的相互唱和，以及賞花飲酒、品茗論道、歌舞宴游等高尚娛樂活動，所以文人與妓女之間的交往自然也就促進了詩文歌賦、音樂舞蹈技藝的興盛發(fā)達和文化的繁榮。與此同時，文人狎妓本身也就成了一種文化現(xiàn)象，并受到時人以及后世人們的推崇仿效；所謂“妓無文而不韻，士無韻而不名”的狎妓風尚，便直接導致了倡伎攀高附貴、文士狎妓風流等社會風習的形成。這種風習興起之后，在元明兩代發(fā)展到了極致。

正因為如此，盡管上述“三妓”故事中的人物皆屬有節(jié)行之娼流，但事實上絲毫沒有改變社會上狎妓的不良風習，反倒使得“倚門者得以藉口，狎邪者彌為傾心”。所以到了清代，先是順治、康熙時縮減官妓，后來雍正皇帝便下令廢除，也就成為歷史發(fā)展的必然趨向。

[1] 梅鼎祚.青泥蓮花記[M].陸林點校. 黃山:黃山書社，1998.

[2] 曹雪芹.紅樓夢[M]. 上海:上海古籍出版社，1999.

(責任編輯：陳 吉)

Human Nature and Morality：Feng Yue Stories in Ming and Qing Dynasties

QIN Chuan

(Editorial Department of Journal of Jiujiang University, Jiujiang University, Jiujiang 332005, China)

The Feng Yue stories in the Ming and Qing dynasties are stories of those prostitutes who are like the lotus flowers in a muddy lake without being contaminated. The stories involve three kinds of characters, Fo ji (prostitutes of Buddhist temple), Yue ji (prostitutes with musical skills), and Ru ji (prostitutes who believe in Confucianism). The positive significance of Fo ji stories lies in its moral education, Yue ji stories make people think philosophically and leave space for literary imagination, and Ru ji stories emphasize sticking to one’s “true love” and the maintenance of family ethical order, social ethics, and the dignity of the state.

feng yue stories, culture element, social and historical roots

2016-12-21

江西省社科規(guī)劃項目“文學視角下的明清社會風習研究”(16wx07)的階段性成果

秦 川，江西湖口人，九江學院學報編輯部教授，社會系統(tǒng)學研究中心兼職研究員，主要從事中國古代文學與文化研究。

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1004-8634(2017)04-0077-(09)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.04.010