鄭 天 熙

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100000)

朱熹《論語》釋論中的音樂美學(xué)思想

鄭 天 熙

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100000)

朱熹在《論語》釋論中談到大量音樂美學(xué)問題，主要見于《朱子語類》第十九卷到第五十卷之中。朱熹在《論語》釋論中的音樂美學(xué)思想有音樂本體論、音樂審美主體論、音樂教育論以及音樂形式論，還涉及古今樂的對比以及具體的音樂鑒賞。朱熹的音樂美學(xué)思想十分豐富，這既是出于其“格盡天下之理”的理學(xué)思想之要求，又來自他自身音樂實踐的藝術(shù)審美體驗和對音樂的理論探究。研究朱熹音樂美學(xué)，可以豐富作為藝術(shù)家的朱熹的一面，進(jìn)而推進(jìn)朱子學(xué)的研究。

天理；禮樂；和樂；樂教；古樂

朱熹是有宋一代的大儒，他的學(xué)術(shù)成就及總結(jié)性的理學(xué)思想對后世封建社會產(chǎn)生了不可估量的影響，其《四書章句集注》成為后來官方科舉指定參考書[1]。錢穆在其《朱子學(xué)提綱》中將朱熹與孔子并提：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學(xué)術(shù)思想及中國文化史上發(fā)出莫大聲光，留下莫大影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比?！盵2]2正是因為其理學(xué)思想成就顯著，學(xué)界對朱子學(xué)的研究主要集中于他的哲學(xué)方面，而忽略了朱熹還是一位有豐富的藝術(shù)體驗的審美實踐的藝術(shù)家，他在其著述中留下了許多關(guān)于文學(xué)、詩歌、書法、繪畫、音樂等各門藝術(shù)的理論思考。不同于他之前的理學(xué)家，朱熹沒有完全拋棄現(xiàn)實生活世界中豐富多彩的藝術(shù)活動，而是在“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”的格物精神的指引下，對各門藝術(shù)充滿極強的探知興趣，并有豐富而深刻的審美體驗，這其中就包括音樂方面的實踐和思考。

對朱熹的音樂思想方面的研究，目前較為主要的研究成果是鄭俊暉的《朱熹音樂著述及思想研究》[3]。該著主要就朱熹音樂方面的著述作文獻(xiàn)學(xué)的考察分析，對朱熹音樂著述的理論闡釋則顯得薄弱，缺乏對朱熹的音樂美學(xué)思想及其與朱熹整個理學(xué)體系的關(guān)系的探究。韓偉《宋代樂論研究》中提到了朱熹在內(nèi)的理學(xué)家樂論[4]。鄒其昌的《宋元美學(xué)與設(shè)計思想》辟專節(jié)論述《朱子語類》“樂”論詮釋學(xué)美學(xué)思想，指出《朱子語類》中的樂論“涉及的音樂問題很廣泛，其中包括朱熹的基本禮樂觀，更包括樂律、樂教、樂禮、俗樂、外來音樂的等問題的思考與探討”，并表示“就音樂領(lǐng)域而言，朱熹及其門人所作的清源正本的貢獻(xiàn)，值得后人去研究”[5]96。目前來看，朱熹的音樂美學(xué)思想研究的廣度和深度皆十分有限。

一、朱熹音樂本體論思想

除《琴律說》這樣專章的論樂文字外，朱熹的論樂文字通常散見于其各種著述中。本文主要探討《朱子語類》對《論語》釋論中表現(xiàn)出的音樂美學(xué)思想。《論語》記有孔子大量論樂文字。孔子對音樂有精深的理解及敏銳的鑒賞力，這或許跟他的“儒者”身份有關(guān)。有研究表明，儒家學(xué)派和此前的樂官之間存在密切聯(lián)系，儒家傳承了樂師的事業(yè)，這使他們成為周代禮樂(政治)文化傳統(tǒng)的主要薪火相傳者和發(fā)揚光大者[6]。因此，“樂”對于儒者來說，尤其是先秦的原始儒者，幾乎是必備的技藝和能力。實際上，后世儒者也很重視“樂”，這在朱熹對古樂的推崇中可以看出。

包括《論語集注》在內(nèi)的《四書章句集注》是朱熹對儒學(xué)發(fā)展最重要的貢獻(xiàn)之一。“集注”是指朱熹精選前人的解釋而會聚之，最后再以“愚謂”“愚按”補足之，在對《論語》的解釋中，朱熹表達(dá)了自己的理學(xué)思想[7]130。而《朱子語類》第十九卷到第五十卷則是朱熹回答門人提出的有關(guān)《論語》的疑問，包括《論語集注》中的前人注釋的講解，也包括朱熹對《論語》中某些問題的深入認(rèn)識。這其中就有朱熹對孔子論樂文字的解釋，體現(xiàn)了朱熹的音樂美學(xué)思想。

首先是朱熹關(guān)于音樂本體論的思想。所謂音樂本體論，是指對音樂的終極存在方式和樣態(tài)的說明。朱熹作為宋代的大儒，其音樂思想深受儒家音樂觀影響?！叭说母星楹褪澜绲氖挛镏g會產(chǎn)生‘同情共感’。……儒家很重視這個同情共感。在同情共感的基礎(chǔ)上，來建立禮和樂的重要性。這個‘樂’可以是對存在事物的一種協(xié)調(diào)，是一種怡然自得，是一種普遍化和經(jīng)常化的常道。在這個意義上來解釋禮，‘禮’就是一種行為的常道，幫助我們達(dá)到共感，在禮的規(guī)范下，人們能夠?qū)崿F(xiàn)常道的快樂共感?！盵8]103朱熹在《論語》釋論中的音樂本體論思想也是與禮緊密聯(lián)系的，他認(rèn)為，“合于禮，便是樂”[9]763，“和便有樂的意思，故和是樂之本”[9]764，并認(rèn)可學(xué)生“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂”的說法[9]880。這里，朱熹將“樂”的終極存在跟“天理”聯(lián)系起來，認(rèn)為“樂”是天理和樂狀態(tài)的自然呈現(xiàn)，這離不開“禮”的嚴(yán)敬約束，“但不做作而順于自然，便是和。和者，不是別討個和來，只就嚴(yán)敬之中順理而安泰者便是也。禮樂亦止是如此看”[9]762?！袄怼被颉疤炖怼笔侵祆淅韺W(xué)的一個基本范疇，它是宇宙萬物存在的根本依據(jù)，但它本身是“無情意”“無計度”“無造作”的，即沒有具體的時間空間形式和現(xiàn)實樣態(tài)，是一種超驗的存在。宇宙萬物雖然循理而在，但它們的生滅不會影響到“理”的生滅，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[2]259。由于禮樂直接就是天理的自然流行，承認(rèn)“理”的超驗存在性使朱熹的音樂本體論富有形而上的抽象色彩，但現(xiàn)實生活世界中的禮樂卻是朱熹不得不關(guān)注的，并且恰如天地萬物需要“氣”的聚散運作來“該載”理，具體的禮樂形式如何與超驗的禮樂相溝通則是朱熹音樂本體論要直面的話題。朱熹認(rèn)為，“此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)?！瓕W(xué)者且恁地做將去，久久自然安泰”[10]1494。這種“安泰”便是“樂”?？梢?，現(xiàn)實生活中的禮樂雖不直接就是“理”或“天理”，但卻是達(dá)到“天理”流行于天地的必經(jīng)途徑。于是，“樂”在朱熹音樂本體論的框架中，具有“天理”自然流行于天地和人自身的“安泰”狀態(tài)和達(dá)到此種“自然安泰”的狀態(tài)的功夫的方法論這兩個維度的意義。前者指向一種人與天地共同處于“理”的通流運行的狀態(tài)描述，可以視為朱熹心目中“樂”的理想狀態(tài)，這種狀態(tài)可以由“樂(勒)”和“自然”來表現(xiàn)，而如何達(dá)到“樂”的和諧之境則是功夫論的問題，即音樂審美方面。

先看前者。“樂(勒)”是經(jīng)由系統(tǒng)而嚴(yán)肅的修養(yǎng)功夫后克盡人欲，接通天理的狀態(tài)。在朱熹看來，人自身本具天理，只是由于私欲遮蔽，無法敞顯，也無法實現(xiàn)物與我的匯通，要通過克己功夫，除去遮蔽鏡子的塵埃，才見得分明。這種人自身天理的無蔽敞顯即是人與自身，與他人，與社會的和諧態(tài)，這也是朱子理想的音樂之境。在“禮”主等級分梳，“樂”主上下和樂的論證模式中，可以看到“樂(勒)境”即理想之“樂(悅)境”。在對《論語》的釋論中，朱熹有大量關(guān)于孔子、顏回、曾點之樂(勒)的闡釋。他認(rèn)為孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”的樂(勒)是因為“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉”[9]94，并解釋圣人之心“更無些子查滓”[10]1237，即完全蕩盡私欲，“心與理一”。并指出顏回樂(勒)的原因也是“私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂？”[10]1126而對曾點之樂則是認(rèn)為其“為人高爽”，偶然見得“天理大綱”后的心理狀態(tài)[10]1439?？梢?，孔子、顏回、曾點之樂(勒)均是滌蕩私欲后，天理昭昭，無所系累，通于天地之理的狀態(tài)，這種狀態(tài)亦即朱熹理想之樂(悅)所對應(yīng)的審美心境。

朱熹在《論語》釋論中體現(xiàn)出的音樂本體論中的“和”則是與其闡釋“禮”密切相關(guān)。他說,“禮之和處，便是禮之樂；樂有節(jié)處，便是樂之禮”[9]763,說明樂必須要有“和”作為基礎(chǔ)，而達(dá)到“和”的途徑則賴“禮”之“敬”的作用，故言“禮先而樂后”。需要說明的是，這種先后順序并不是時間先后，而是邏輯先后，因為只要“禮”所主的“敬”做得完美，就會顯出“和”來，所謂“敬與和，亦只是一事。敬則和，和則自然敬”[9]765。然而這“和”又不是“知和而和”的外在的和，而是主體經(jīng)由窮理后，“不得不恁地”的自然表現(xiàn)，如果“一向去求和，便是離了禮”[9]761,容易導(dǎo)致“流蕩而無節(jié)”的“和”，這種“和”是朱熹所摒棄的。他認(rèn)為做好嚴(yán)敬，自然就有“和”，這是朱熹對于禮樂的辯證把握。

而在朱熹的禮樂論述中，可以看到朱熹對“自然”的強調(diào)，他重視主體對于禮樂的高度自覺，認(rèn)為人自身去行禮樂是窮理明理后的自覺表現(xiàn)，沒有一點外在強迫,“才著意嚴(yán)敬，即拘迫不安”[9]763。對于理想之樂的“樂(勒)”境，朱熹也強調(diào)得之自然。“大凡人自說樂時，便已不是樂了”[10]1431，一旦刻意營求，就會墮入私欲，遮蔽天理，這種樂便不是自然之樂，“蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合不著”[10]1435?；谶@樣的自然之樂觀念，朱熹還比較孔子和顏回的樂，指出二者“雖同此樂，然顏子未免有意，到圣人則自然”[10]1127。所以朱熹不認(rèn)為樂(勒)是求道所得到的心理滿足，這樣既有把道理對象化為與主體二分的實體性存在的危險，同時又給私欲滲入提供機會。因此朱熹的樂本體論中的理想之樂是“天理”的自然顯現(xiàn)，以及天理流行的和樂狀態(tài)，它既是理想之樂的存在方式，也是處于樂中的主體的心理特征和情感體驗。

二、朱熹音樂審美主體論及音樂教育論

對于實行這種理想之禮樂的主體，朱熹有什么要求呢？這主要體現(xiàn)在朱熹對《論語》“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”的解釋中。朱熹認(rèn)為，“禮樂須是中和溫厚底人，便行得。若不仁之人，與禮樂自不相關(guān)了。譬如無狀之人去讀語孟六經(jīng)，語孟六經(jīng)自是語孟六經(jīng)，與他即無干涉，又安得為之用”[9]881?！叭省痹谶@里被視為主體的心性修養(yǎng)——“中和溫厚”，達(dá)到這樣的心性才能“行得”禮樂，如果不是這樣，禮樂便徒具外在形式，與內(nèi)在心性毫不相關(guān)，更沒有接通天地之理。朱熹認(rèn)為，“仁”為“本心之全德，便有個天理在。若天理不在，人欲橫肆，如何得序而和？”[9]882即“仁”是人得之于天地的“理”，是“天理”在人心上的表現(xiàn)，只有人保持“仁”的狀態(tài)，才能使心中的“理”無礙顯現(xiàn)，也就能運用施行禮樂而無勉強做作。禮樂所代表的“敬”與“和”都要在內(nèi)心存“仁”的時候才能內(nèi)外通達(dá)，自然顯發(fā)?！岸Y是恭敬底物事，爾心中自不恭敬，外面空做許多般模樣；樂是和樂底物事，爾心中自不和樂，外面強做和樂，也不得。心里不恁地，外面強做，終是有差失?？v饒做得無差失，也只得表里不相應(yīng)，也不是禮樂?！盵9]881如果不是內(nèi)在之“仁”所展現(xiàn)出的自覺意向，外在禮樂就會成為與人心無關(guān)的空殼形式，甚至?xí)∠Y樂的合法性。朱熹將主體的“仁”視為能運用操作禮樂的最重要的條件，主體存仁與否，關(guān)系到禮樂是否本真存在并實現(xiàn)其本體論層面的意義?！叭省笔恰墩撜Z》里的核心范疇，朱熹也有很多思考。他認(rèn)為“仁者，天地生物之心，而人物得之以為心”[2]392，人的心得到的是天地“生物”的本性，“言仁而不言人，則不見理之所寓。言人不言仁，則人不過是一塊血肉耳”[2]392，把“仁”視為人不同于“血肉”的基本的屬性，同時不可見的“理”需要在人的“心”上得到具體化落實和展現(xiàn)?！叭适莻€溫和柔軟底物事”[2]396，就像“藹乎若春陽之溫”[2]396。為什么存“仁”的人能完美運用禮樂，毫不做作而內(nèi)外一致呢？因為“仁者心便是理”[2]396，“此心廓然，無一毫私意，直與天地同量，這便是‘居天下之廣居’，便是‘居仁’”[2]396，存得“仁”在，此心即與天地之理相通連，心之理完全敞顯，沒有私欲遮蔽，而這正是朱熹音樂本體論中對本真之樂存在的情感特征規(guī)定。

在給學(xué)生解釋《論語》“用之則行，舍之則藏”時，朱熹論道：“本領(lǐng)更全在無所系累處。有許多大本領(lǐng)，則制度點化出來，都成好物，固在圣人則為事業(yè)。眾人沒那本領(lǐng)，雖盡得他禮樂制度，亦止如小屋收藏器貝，窒塞都滿，運轉(zhuǎn)都不得?！盵10]1230這個“本領(lǐng)”，即是能把“仁”完全敞開，顯現(xiàn)天理的能力，天理在心內(nèi)昭昭，則禮樂運作無不自在。“且如四代之禮樂，惟顏子有這本領(lǐng)，方做得。若無這本領(lǐng)，禮樂安所用哉！”[10]1595可見，朱熹對音樂審美主體的規(guī)定，即是內(nèi)心存“仁”與否，存得“存”，便有這“本領(lǐng)”，也可自由運用禮樂規(guī)范世間社會秩序。

既然對主體有這樣的規(guī)定，那么如何通過修養(yǎng)功夫達(dá)到這種狀態(tài)，則是朱熹音樂美學(xué)思想中需要思考的，與此對應(yīng)的就是音樂審美教育論。從其音樂本體論可以看到，朱熹本真之“樂”除理想存在狀態(tài)一義外，還有功夫論的意義，即現(xiàn)實生活中符合“天理”的理想之樂對人心有導(dǎo)向“仁”，進(jìn)而復(fù)歸“天理”的作用?！皹氛?，能動蕩血氣，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此便是‘成于樂’”[10]1297，“古人學(xué)樂，只是收斂身心，令入規(guī)矩，使心細(xì)而不粗，久久自然養(yǎng)得和樂出來”[10]1297。樂的作用在于蕩盡私欲，使天理純?nèi)粺o蔽。朱熹認(rèn)為“興于詩，立于禮，成于樂”是得效次第，而非功夫次第，即不是先學(xué)詩，再學(xué)禮，最后才學(xué)樂，而是“詩、禮、樂，古人學(xué)時本一齊學(xué)了，到成就得力處，卻有先后”[10]1297。樂還能消融渣滓：“查滓是他勉強用力，不出于自然，而不安于為之之意，聞樂則可以融化了”[10]1300。渣滓類似私欲，有私欲干擾，天理就不會自然展現(xiàn)，也就不會“和”，而理想之“樂”則能消融渣滓，純凈天理。

由于詩三百在西周都能和樂吟詠，其“思無邪”在朱熹看來就是使讀者在吟詠詩樂后心“誠”，即表里如一，沒有邪思。“‘思無邪’如正風(fēng)雅頌等語，可以起人善心。如變風(fēng)等詩，極有不好者，可以使人知戒懼不敢做。”[9]803朱熹對于音樂化導(dǎo)人心，歸于純善的作用非常推崇，認(rèn)為古樂具有的“中正平和”能克盡私欲對天理的遮蔽，純化天理，使人心與天理合一。實際上，樂教在上古時代備受統(tǒng)治者關(guān)注，他們利用樂教下化人心，上統(tǒng)政治，使樂既具有神圣的宗教品格，又具有世俗化的人性色彩，形成出世又不離世的文化特色[11]59。雖然春秋以來禮崩樂壞，但儒者的“樂師”文化基因使他們歷來不忘樂教，致力于恢復(fù)古樂以及重視現(xiàn)實生活中樂教的化感人心的作用。

除了強調(diào)音樂的向善去惡的功用，朱熹還認(rèn)為人應(yīng)該積極地作修養(yǎng)功夫，以給運用禮樂準(zhǔn)備良好的主體條件。這種功夫在朱熹《論語》釋論中主要是“克己”。朱熹回答弟子“顏淵問仁”一章時說：“克，是克己去私。己私既克，天理自復(fù)。譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。”[10]1477人心本有天理，只需要克去私欲，便可歸復(fù)天理純?nèi)?，這樣既可行禮作樂，也更能體會到理想之樂的情感特征?！翱此允怯羞@‘克己復(fù)禮’底工夫后，方做得這四代禮樂底事業(yè)?！盵10]1460如果不作這克己工夫，人心便會不仁，與禮樂“管攝不著”，需要“常常照管得在[9]880”，這個“照管”，即看住人心之“仁”，使之保持在天理無私的狀態(tài)下?！叭巳繇樌矶?，則心平氣和，而自然安?！盵9]900，平和的心境是理想之樂能實現(xiàn)的必要心理準(zhǔn)備。

朱熹在解釋“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”時指出，雖然“志于道”是“方要去做”，“據(jù)于德”是“道方有歸著”，“依于仁”是“德方有本領(lǐng)”，但還是要在包括“樂”在內(nèi)的具體的“藝”上去落實，“藝亦不可不理會。如禮、樂、射、御、書、數(shù)，一件事理會不得，此心便覺滯礙。惟是一一去理會，這道理脈絡(luò)方始一一流通，無那個滯礙”[10]1216?！坝巍笔侵缸龅教炖砹餍袩o所累后在具體小物事上的保養(yǎng)：“古人于禮、樂、射、御、書、數(shù)等事，皆至理之所寓。游于此。則心無所放，而日用之間本末具舉，而內(nèi)外相養(yǎng)矣”[10]1217。得到天理彰顯后，還要在具體藝事上“暢游”，使心有所安頓而不放逸。因此藝事雖是“零碎底物事”，卻是將保養(yǎng)天理落實到現(xiàn)實生活世界中的必不可少的環(huán)節(jié)。朱熹還專門比較“習(xí)藝”和“游藝”的區(qū)別?！叭粽f先后，則藝為先，而三者為后。若說本末，則三者為本，而藝其末，固不可循末而忘本。習(xí)藝之功固先。游者從容潛玩之意，又當(dāng)在后?！盵10]1222童蒙小學(xué)，應(yīng)以藝為先，以使小孩在“藝”中了知道理，及長后，便學(xué)習(xí)大學(xué)，通達(dá)道理之所以然，再返回于藝事中玩味道理，保養(yǎng)天理。

三、朱熹音樂形式論

朱熹的音樂美學(xué)觀重視樂與天理的本真聯(lián)系，但這并不意味他對現(xiàn)實生活中的音樂形式無動于衷，相反，他沒有像此前的理學(xué)家那樣完全排斥文藝形式，認(rèn)為“作文害道”，而是看到了音樂形式對于現(xiàn)實世界中音樂的巨大作用，沒有音樂形式，“樂”就如同無具體時空形式的超驗之“理”，無法落實到具體的生活世界中。這就涉及到朱熹的音樂形式論。朱熹說：“人以五聲十二律為樂之末，若不是五音十二律，如何見得這樂？”[10]1300明確肯定了五音十二律作為具體時空形式的音樂的載體作用，沒有這個形式中介，本真之樂不能被具體化，也就不能被主體施用?！啊畼贰肿岳ㄎ逡袅闪恕Ｈ魺o這五音六律，以何為樂？”[10]1303可見，朱熹并沒有在超驗的抽象層面論述音樂存在，而是強調(diào)現(xiàn)實中的具體音樂形式，并認(rèn)為只有具體的音樂形式才能實現(xiàn)本真之樂在形器世界的通達(dá)。由此可以看出朱熹對功夫論及音樂教育的重視，因為只有具體的音樂形式才具有化導(dǎo)人心，去私欲顯天理的教化作用。朱熹對音樂現(xiàn)實形式的重視，也跟其強調(diào)在事上見理的理學(xué)觀有關(guān)。由于理周遍宇宙萬物，在具體物事上也應(yīng)有理的流行，即符合人倫社會的秩序，只有這樣，禮樂才具有合法的現(xiàn)實形式，不然，“蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！”“大凡事須要節(jié)之以禮，和之以樂。事若不成，則禮樂無安頓處。禮樂不興，則無序不和。”[10]1519可見，朱子所理解的禮樂，有更寬泛的意義。凡是物事往來，都必須有規(guī)矩節(jié)制，但又要和樂自然，體現(xiàn)出儒家中和的文化特色。

朱熹認(rèn)為，不論古樂今樂，都由五音六律組成?！皹酚形逡袅?，能通暢人心。今之樂雖與古異，若無此音律，不得以為樂矣?！盵10]1298不同風(fēng)格的樂也由相同的五音六律組成?！班?、雅也只是一個樂，雅較平淡，鄭便過而為淫哇?！盵10]1636而這音樂形式也不能脫離主體的心性，“是有那性情，方有那詞氣聲音”[9]906。而且朱熹認(rèn)為，由于與天理通流無礙，圣人是可以不從具體的音樂形式入手進(jìn)入本真之樂的，“圣人于義理，合下便恁地。……其義理完具，禮樂等事，便不學(xué)，也自有一副當(dāng)，但力可及，故亦學(xué)之”[10]1246。這里體現(xiàn)出朱熹對于音樂形式的矛盾看法，一方面他強調(diào)形式的重要性，認(rèn)為只有通過對具體的音樂形式的習(xí)練操作，才能除去私欲，上達(dá)天理，實現(xiàn)人的理想狀態(tài)，但另一方面他又認(rèn)為只要心內(nèi)完全具備天理，就不必依賴具體音樂形式的學(xué)習(xí)。實際上，朱熹的文藝觀都有這種“在道言道”“在文言文”的割裂性悖論?！凹热弧摹鳛椤谩堑荔w的自然呈現(xiàn)，那么只要把握了道體，就必然會做出能夠表征它的‘文’，根本不需要什么‘法’；既然‘文’有其獨特的審美特性與技巧方法，那么它必然另有其內(nèi)在規(guī)定性而不僅僅是道的呈現(xiàn)方式”[12]131,若把“文”換成“樂”，這些文字同樣適于用來評論朱熹對音樂形式所持的觀點。

四、朱熹論古今音樂對比

《朱子語類》中的《論語》釋論還談到古今樂對比。朱熹認(rèn)為在他那個時代古樂已經(jīng)散亡，樂的功效很難在當(dāng)時發(fā)揮作用。“后世去古既遠(yuǎn)，禮樂蕩然，所謂‘成于樂’固不可得。然看得來只是讀書理會道理，只管將來涵泳，到?jīng)亚⒇炌ㄌ?，亦有此意思?！盵10]1296在上古時代起著重要教育作用的“樂”現(xiàn)在已經(jīng)崩毀，只能通過讀書，涵養(yǎng)義理來替代樂的作用。雖然也能奏效，畢竟少了樂教的那種和諧生動，溫柔敦厚之感?！肮耪呓倘擞卸Y樂，動容周旋，皆要合他節(jié)奏，使性急底要快也不得，性寬底要慢也不得，所以養(yǎng)得人情性。如今教人既無禮樂，只得把兩冊文字教他讀?！盵10]1524同時，朱熹崇尚古樂，批評今樂，“他(今樂)底是邪，古樂是正”[10]1300，“先王之樂中正平和”[10]1298。他指出禮樂古今只是一個禮樂，只是操作它的人變化了。在回答學(xué)生“先進(jìn)”“后進(jìn)”時，他說：“禮，只是一個禮?！湃酥皇钦\實依許多威儀行將去，后人便自做得一般樣忒好看了。……樂，亦只是一個樂，亦是用處自不同。古樂不可見矣。只如今人彈琴，亦自可見。如誠實底人彈，便雍容平淡，自是好聽。若弄手弄腳，撰處無限不好底聲音，之間繁碎耳?！盵10]1402禮樂作為現(xiàn)實的存在形式，其不同在于施用的人內(nèi)心“誠實”與否。若內(nèi)心“誠實”，純?nèi)灰黄炖恚匀豢膳c古樂同，若私欲橫肆，便是邪妄之音，不復(fù)淡和中正的雅樂。

除此之外，朱熹還評價了“韶樂”和“武樂”。針對“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也’。謂武，‘盡美矣，未盡善也’”，朱熹指出，“美者，聲容之盛。善者，美之實也?！盵1]68“其聲音節(jié)奏與功德相稱，可謂美矣，善則是那美之實?！远ト酥I(yè)論之，皆可謂盡美矣。然其美之實有盡、未盡者，只是舜較細(xì)，武王較粗些?！盵9]917通常認(rèn)為孔子的“盡美盡善”論是針對音樂的內(nèi)容和形式范疇，但朱熹認(rèn)為“韶樂”和“武樂”的“美”，不僅僅是音樂形式，而且是聲音節(jié)奏與二圣人的功德相稱，這就不光是形式層面的問題，而是形式如何恰當(dāng)完美地表現(xiàn)了“功業(yè)”的問題。而作為“美之實”的“善”，是“美之所以然處”[9]917，“美是言功，善是言德。如舜‘九功為敘，九敘惟歌’，與武王仗大義救民，此其功都一般，不爭多。只是德處，武王便有不同”[9]917。朱熹在批評“韶樂”和“武樂”時，不是作簡單的內(nèi)容與形式二分。音樂形式與外在功業(yè)相稱，才是“美”的音樂形式。這樣，可以推出的論斷是，僅僅是二樂音律的巧妙組合還不能被稱為“美”，必須是與舜和武王在人世間的治功相稱才行，二樂的內(nèi)容與二樂的主人公的德業(yè)有關(guān)。舜之德自盛，“又撞著好時節(jié)”，武王德不及舜，“又撞著不好時節(jié)”[9]918，二圣人的德業(yè)便有“盡”和“未盡”之別。朱熹對二樂的批評，強調(diào)二樂的形式與二王的外在功業(yè)匹配，又重視二樂所表現(xiàn)的二王的德性之善，這既是儒家音樂觀一以貫之地將樂與政治人倫結(jié)合的傳統(tǒng)，又有他獨特的音樂形式觀念和評價體系。

五、結(jié)語

朱熹許多音樂美學(xué)思想，散見在其語類、文集等各類著作中。他在《論語》釋論中，有著大量古代禮樂的解釋，本文拾掇其大概，以窺其音樂美學(xué)思想。從前文分析中可見，朱熹注重樂的本體存在，將之與天理并聯(lián)，認(rèn)為這是天理自由流行的自然狀態(tài)，是超驗而無具體時空形式的本真之樂，這種“天理”之樂沉落在現(xiàn)實生活世界則需要具體的禮樂形式，因此朱熹也很重視社會生活中的禮樂，以此談?wù)摰揭魳返闹黧w，即什么樣的人才能施用禮樂，談到主體學(xué)樂要積累的心性功夫，談到樂所起到的審美教化作用以及音樂形式等問題，并涉及具體的音樂批評。朱熹的音樂美學(xué)思想十分豐富，這既出于其“格盡天下之理”的理學(xué)思想之要求，又來自他自身音樂實踐的藝術(shù)審美體驗和音樂理論探究。研究朱熹音樂美學(xué)，可以豐富作為藝術(shù)家的朱熹的一面，進(jìn)而推進(jìn)朱子學(xué)的研究。

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[2] 錢穆.朱子新學(xué)案:第一冊[M].北京：九州出版社，2011.

[3] 鄭俊暉.朱熹音樂著述及思想研究[M].北京：人民教育出版社，2010.

[4] 韓偉.宋代樂論研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2013.

[5] 鄒其昌.宋元美學(xué)與設(shè)計思想[M].北京：人民出版社，2015.

[6] 閻步克.樂師與史官——傳統(tǒng)政治文化與政治制度論集[M].北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2001.

[7] 陳來.中國近世思想史研究[M].北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2010.

[8] 成中英.美的深處——本體美學(xué)[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2011.

[9] 朱熹.朱子全書:第14冊[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[10] 朱熹.朱子全書:第15冊[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[11] 夏靜.合內(nèi)外之道——儒家文藝思想論集[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2012.

[12] 李春青.在文本與歷史之間——中國古代詩學(xué)意義生成模式探微[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[責(zé)任編輯 邱忠善]

The Musical Aesthetics in ZHU Xi's Explanation ofTheAnalects

ZHENG Tian-xi

(School of Chinese Language and Literature， Beijing Normal University, Beijing 100000, China)

ZHU Xi referred to a lot of issues of musical aesthetics in his explanation ofTheAnalects, which can mainly be seen in from volume 19thto volume 50thinTheCollectionofQuotationsbyZhuzi. In the explanation ofTheAnalects, ZHU Xi's musical aesthetics ideology includes music ontology, subjective theory of musical aesthetics, theory of musical education, and morality theory of music, and it also refers to the comparison of the temporary music and ancient music, and detailed music appreciation. So ZHU Xi had a wealth of ideas of musical aesthetics, which is not only attributed to the requirements of his “Natural Law” theory of Neo-Confucianism, but also attributed to his artistic aesthetic experience and exploration of music theories in his own music practice. Thus, the study of ZHU Xi's musical aesthetics can enrich the image of ZHU Xi as an artist and then further the study of Zhusim.

natural law; rites and music; harmonious music; musical education; ancient music

2016-01-10

鄭天熙(1990-)，男，仡佬族，貴州遵義人，博士研究生，研究方向為中國古代樂論及美學(xué)。E-mail:519907156@qq.com

B244.7

A

1004-2237(2017)01-0010-07

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.01.002