梁 豪

(上海理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200093)

共者的探索：馬克思、梅茹耶夫和哈特

梁 豪

(上海理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200093)

共者是馬克思科學(xué)地闡述的共產(chǎn)主義學(xué)說的一個本質(zhì)規(guī)定。馬克思界定了共者的實質(zhì)內(nèi)涵，奠定了共者探索的方法論原則。沿著馬克思開創(chuàng)的探索之路，梅茹耶夫在文化領(lǐng)域?qū)€人所有制與科學(xué)生產(chǎn)的研究，哈特在政治經(jīng)濟領(lǐng)域?qū)Ψ俏镔|(zhì)生產(chǎn)與共者自主性的研究，互補地分析了共者在資本主義當(dāng)前階段的生成根據(jù)、現(xiàn)實形態(tài)和內(nèi)在力量，從而顯明了共產(chǎn)主義在當(dāng)代的潛在可能性。

共產(chǎn)主義；共者；個人所有制；科學(xué)生產(chǎn)；非物質(zhì)生產(chǎn)；自主性

作為一種關(guān)乎人類未來美好生活的理論言說和社會運動，共產(chǎn)主義的一個本質(zhì)性規(guī)定是“共者”。在此意義上，共產(chǎn)主義乃是“共者的共產(chǎn)主義”。共產(chǎn)主義思想源遠(yuǎn)流長，但對于它的科學(xué)探求卻是始于馬克思。正是在馬克思那里，共產(chǎn)主義之共者的實質(zhì)性內(nèi)涵及探索共者所應(yīng)遵循的方法論原則都得到了科學(xué)的規(guī)定。沿著馬克思開創(chuàng)的探索之路，梅茹耶夫和邁克爾·哈特基于對資本主義“文化危機”的診斷、對當(dāng)代資本主義“生產(chǎn)轉(zhuǎn)型”的剖析，對共產(chǎn)主義在當(dāng)今時代是否仍然可能、如何可能等重大問題進行了有益的探索。

一、馬克思：共者的實質(zhì)內(nèi)涵和探索共者的方法論原則

馬克思在批判資本主義私有財產(chǎn)時寫道：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當(dāng)它為我們擁有的時候，……才是我們的?！盵1] 85這一批判的隱微之意是，存在著這樣一種可能性，即：某物不為我們所擁有，但卻仍然是我們的。問題在于，這種可能性是否可能、如何可能？正是基于這樣的問題意識，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中首次較為系統(tǒng)地對共者及奠基于共者的共產(chǎn)主義展開了探索。馬克思對共者的探索大體上由兩部分內(nèi)容構(gòu)成，一是共者的實質(zhì)內(nèi)涵，二是共者所應(yīng)該遵循的方法論原則。當(dāng)然，這些內(nèi)容在《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》和《資本論》等著作中，都得到了進一步的發(fā)展和深化。

從其內(nèi)涵來看，共產(chǎn)主義之共者主要包括三大實質(zhì)性規(guī)定。我們首先來看第一個規(guī)定，即：共者是“私有財產(chǎn)的積極的揚棄”。馬克思指出，作為揚棄了的私有財產(chǎn)的積極表現(xiàn)，共產(chǎn)主義首先表現(xiàn)為“共有的(其德文詞為allgemeine，該詞亦可譯作‘普遍的’)私有財產(chǎn)”[2]。 但是最初的共產(chǎn)主義，也即“粗陋的”共產(chǎn)主義，“由于到處否定人的個性——只不過是私有財產(chǎn)的徹底表現(xiàn)，私有財產(chǎn)就是這種否定”[1] 79。結(jié)果，共者在它那里就只是體現(xiàn)為，“共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同體——所支付的工資的平等的共同性”[1] 80。而共產(chǎn)主義的第二種形式即“還未完成的”共產(chǎn)主義，也還沒有理解“私有財產(chǎn)的積極本質(zhì)”即私有財產(chǎn)的勞動本質(zhì)或者說主體本質(zhì)，即不理解勞動在未被異化的條件下是勞動主體的自我實現(xiàn)和自我確證，也還不了解“需要所具有的人的本性”，也即不了解“人成為人”是人的真正需要。如果說以上兩種形式的共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)的消極揚棄的話，那么在馬克思看來，真正的共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)的積極揚棄，這種揚棄就其本質(zhì)而言乃是“人的自我異化的積極的揚棄”。在《資本論》中，他把這種揚棄極其精煉地概括為“個人所有制”的“重新建立”。由于私有財產(chǎn)的積極揚棄同時就是人的異化的積極揚棄，馬克思由此引出了共者的第二個規(guī)定：共產(chǎn)主義是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”[1]81，質(zhì)言之，人生產(chǎn)人。理解這一規(guī)定的關(guān)鍵在于，這里的“真正占有”不是通常意義上的占有，而是指人作為人的生產(chǎn)即主體生產(chǎn)。這種生產(chǎn)旨在全面地發(fā)展人類的全部力量，“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中”[3]。針對馬克思的這一思想，?？聦懙?“在我看來，必須被生產(chǎn)的不是自然設(shè)計的或者如其本質(zhì)所規(guī)定的那樣的人；我們必須生產(chǎn)的是某種尚未存在的以及我們不能夠知道它將會如何的東西”[4]121。 因此，人生產(chǎn)人從根本上區(qū)別于經(jīng)濟生產(chǎn):“我不贊同像某些人那樣把‘人生產(chǎn)人’理解為價值生產(chǎn)、財富生產(chǎn)或者經(jīng)濟實用之對象的生產(chǎn)，相反，它是對于我們之所是的破壞，是對于純?nèi)凰咝缘氖挛锏膭?chuàng)造，一種完全的創(chuàng)新?！盵4] 122那么，人作為人的生產(chǎn)如何可能呢？根據(jù)馬克思的分析，一方面，“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物”[1]84，個體性是人作為人的人性根據(jù)。另一方面，“個體是社會存在物”，人的本質(zhì)具有社會性，人作為人的生產(chǎn)只能是在社會中并且通過改造社會方可實現(xiàn)。這種改造意圖實現(xiàn)“社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富”[1]170-171。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中再度表述了這一思想，即“個人的活動被確立為直接的一般活動或社會活動”[5] 244。于是，共者的第三個規(guī)定就是“個人的即社會的”，即：個體成為自由個性，社會成為“自由人聯(lián)合體”，從而個人與社會實現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。

馬克思據(jù)以探索共產(chǎn)主義之共者的方法論原則，是歷史辯證法。正如法蘭克福學(xué)派的主要代表人物阿多諾所指出的，馬克思的歷史辯證法是一種強調(diào)否定性的辯證法，它將否定性“作為推動原則和創(chuàng)造原則”[1]101。這種否定性是一種內(nèi)在的否定，即自我否定。按照歷史辯證法，作為對于資本主義私有財產(chǎn)的積極揚棄，共者不是對私有財產(chǎn)的外在否定，恰恰相反，共者內(nèi)生于私有財產(chǎn)的歷史運動并且日益成長為揚棄私有財產(chǎn)、從而揚棄以私有財產(chǎn)為其前提的資本主義的力量。正因如此，馬克思指出，共產(chǎn)主義的“整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”[1]82。這就意味著，由于共產(chǎn)主義是對資本主義的否定之否定，共者的歷史基礎(chǔ)或者說現(xiàn)實根據(jù)是在資本主義私有財產(chǎn)的運動中歷史地生成的，因此，對共者的理論探索就不是要憑空臆造出共者并將它們從外部強加給資本主義，而是要深入資本主義內(nèi)部，經(jīng)由對資本主義的內(nèi)在批判(在馬克思那里，就是政治經(jīng)濟學(xué)批判)，去發(fā)現(xiàn)共者的生成根據(jù)、現(xiàn)實形態(tài)和它所展示的潛在可能性。事實上，馬克思本人對于這一方法論原則的運用堪稱典范。在分析資本主義生產(chǎn)方式時，馬克思指出，正是在資本主義生產(chǎn)方式的成熟階段共者得以不斷地生成，這表現(xiàn)為：隨著機器大工業(yè)的來臨，“規(guī)模不斷擴大的勞動過程的協(xié)作形式日益發(fā)展，科學(xué)日益被自覺地應(yīng)用于技術(shù)方面，土地日益被有計劃地利用，勞動資料日益轉(zhuǎn)化為只能共同使用的勞動資料”[6]874。馬克思把日益生成的共者看作是“資本主義時代的成就”，并且認(rèn)為恰恰是這些成就即“協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有”[6]874，為共產(chǎn)主義個人所有制的重新建立提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)。

二、梅茹耶夫：個人所有制與科學(xué)生產(chǎn)

俄羅斯著名文化哲學(xué)家梅茹耶夫在文化視域內(nèi)對共者的當(dāng)代探索以馬克思對共者的第一重規(guī)定為切入點。在他看來，理解共產(chǎn)主義個人所有制有兩個關(guān)鍵：第一，它不是對私有財產(chǎn)的積極內(nèi)容即個人所有權(quán)的否定，而是對它的重新肯定，但它所保留的個人所有權(quán)同時又必須是公共的。對于個人所有制的公共性，既不能純粹從國家層面把它理解為“國家所有”，也不能純粹從集體層面把它理解為“集體所有”，因為它們都蘊含著無產(chǎn)者的存在。梅茹耶夫認(rèn)為，只能把個人所有制的公共性理解為“社會性”，即“社會所有權(quán)”。在此意義上，個人所有制也就是社會所有制。因此，個人所有制或者說社會所有制的核心規(guī)定是公共的即個人的、個人的即公共的，公共性與個人性相統(tǒng)一。第二，必須從所有制的客體方面來理解個人所有制。以往對于個人所有制的理解幾乎全部從主體方面入手，認(rèn)為個人所有制就是一切公共所有、屬于所有人。這種理解的明顯缺陷是它忽略了所有制的客體，沒有考慮“什么財產(chǎn)可以屬于所有人”之類的問題。事實上，正如私有制以存在著可以分割的財產(chǎn)為其前提條件，個人所有制的一個必要條件是毋需分割的財產(chǎn)的存在。例如，空氣之所以是“自然的共者”而不是私有財產(chǎn)，一個很重要的原因就是空氣無需、無法分割卻可為每一個人所享用。梅茹耶夫由此強調(diào)，我們應(yīng)當(dāng)改變傳統(tǒng)思路，從客體方面來理解個人所有制。一旦緊緊抓住所有制的客體維度，我們就會領(lǐng)悟到，個人所有制不是指所有人對某部分社會財富的所有，而是指每一個人對全部社會財富的所有，即每個人對財富的完整占有。由此看來，個人所有制作為對于資本主義私有制的積極揚棄，要求全部財富而不是部分財富成為其客體，這是從客體方面對私有制的否定；不過，個人所有制在主體方面肯定私有制，要求保留個人所有權(quán)，迥異于私有制的是，它要求每一個人都成為全部財富的所有者，而不是僅限于少數(shù)人[7]98。質(zhì)言之，個人所有制乃是共者所有制。

個人所有制如何可能？由于是在客體方面構(gòu)成了對資本主義私有制的否定，個人所有制理論必須回答的一個根本性問題就是，什么財產(chǎn)可以既屬于每一個人而又無損于任何其他人？上述空氣例子告訴我們，共者之為共者并不完全取決于所有制本身的規(guī)定，它還受到財產(chǎn)本身的屬性的影響。如果說只有那些為人們所需要且可以分割的財產(chǎn)才有可能成為私有財產(chǎn)，那么個人所有制的客體就應(yīng)該是那種無需對其進行分割即可社會化的財產(chǎn)，也即共者。問題在于，什么樣的東西可以成為這樣的財產(chǎn)？梅茹耶夫認(rèn)為，我們必須超越那種把財產(chǎn)等同于有形物、并且把財產(chǎn)單純地視作物的增殖的客觀條件的資本主義經(jīng)濟思維，而從“一個完全由人所創(chuàng)造的存在的領(lǐng)域”即文化領(lǐng)域來尋找問題的解答[8]。所謂文化，就是人所創(chuàng)造出來的“一切能夠成為人這個‘固定資本’的生產(chǎn)資料的東西，包括藝術(shù)、教育、各種形式的知識和創(chuàng)新、信息系統(tǒng)、交往形式，等等”[7]99。由于文化是通過人的活動而創(chuàng)造出來的、用于人的生產(chǎn)的生產(chǎn)資料，在“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”的意義上，個人所有制實質(zhì)上就是文化所有制。一旦把個人所有制理解為文化所有制，我們就會發(fā)現(xiàn)，共產(chǎn)主義與資本主義的對立乃是以物的增殖為目標(biāo)的物質(zhì)文明與以人的發(fā)展為目標(biāo)的精神文化之間的對立。這種對立通過文化危機而現(xiàn)實地表現(xiàn)出來。就其實質(zhì)而言，資本主義文化危機不僅是指人的發(fā)展淪為了物的增殖的手段而不是目標(biāo)本身，人被物所奴役，而且是指個人必須自覺地或被迫地泯滅其個性才有可能成為社會存在物，人的社會化以他的個體性和個性自由的喪失為代價，即“作為人的理性化的文化在現(xiàn)實中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個性以及使一切均等化”[8]。作為以物質(zhì)生產(chǎn)為目標(biāo)的文明的最高發(fā)展階段，資本主義盡管憑借其本身并不能夠解決文化危機問題，但它無意中確實是在為危機的解決創(chuàng)造著客觀基礎(chǔ)。也正因為如此，馬克思斷言資本主義是人類史前史的最高和最后階段。而作為真正的人類歷史之開端的共產(chǎn)主義，特別是它的個人所有制，“在本質(zhì)上所要解決的不是技術(shù)與經(jīng)濟的任務(wù)，而是擺在社會和每個人面前的文化任務(wù)”[7]103。因此，從文化視角來看，資本主義內(nèi)部的文明與文化之對立構(gòu)成了共產(chǎn)主義的現(xiàn)實根據(jù)。

從文化角度來理解的個人所有制是否現(xiàn)實地可能？梅茹耶夫認(rèn)為，實際上，馬克思已經(jīng)在他根據(jù)歷史辯證法而對資本主義所展開的政治經(jīng)濟學(xué)批判中，揭明了共者的日漸生成和個人所有制的潛在可能性。馬克思洞察到，工場手工業(yè)向機器生產(chǎn)轉(zhuǎn)變實際上是“生產(chǎn)過程從簡單的勞動過程向科學(xué)過程的轉(zhuǎn)化”[5]95，而這預(yù)示著“資本的趨勢是賦予生產(chǎn)以科學(xué)的性質(zhì)，而直接勞動則被貶低為只是生產(chǎn)過程的一個要素”[5]94。由于科學(xué)的作用，在機器大工業(yè)中，“現(xiàn)實財富的創(chuàng)造較少地取決于勞動時間和已耗費的勞動量，較多地取決于在勞動時間內(nèi)所運用的作用物的力量，而這種作用物自身——它們的巨大效率……取決于科學(xué)的一般水平和技術(shù)進步，或者說取決于這種科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用”[5]100。這就意味著，第一，資本主義社會經(jīng)濟發(fā)展的主要源泉不再是直接勞動和抽象勞動，而是科學(xué)生產(chǎn)。第二，最主要的社會財富不再是物質(zhì)財富，而是科學(xué)技術(shù)的研發(fā)與應(yīng)用，與此相應(yīng)，對于諸如土地之類的傳統(tǒng)生產(chǎn)資料的所有權(quán)將逐漸喪失其重要性。而科學(xué)作為精神財富屬于每一個人，無法將它分割為一個個部分并歸屬于不同人所有，也即是說，科學(xué)的私有化是不可能的。恰恰相反，實際上，科學(xué)本身及其應(yīng)用具有人人可共享的性質(zhì)。因此，科學(xué)生產(chǎn)終將改變資本主義生產(chǎn)資料所有權(quán)的性質(zhì)，因為科學(xué)作為一般生產(chǎn)條件，不再具有私人的、他人不可享用的性質(zhì)。梅茹耶夫由此得出結(jié)論說，第一，科學(xué)是在資本主義現(xiàn)代生產(chǎn)過程中生成的共者，個人所有制在資本主義社會初露頭角，表現(xiàn)為一般生產(chǎn)條件所有權(quán)；第二，個人所有制的現(xiàn)實根據(jù)“并不在于對私有制的強制剝奪，而是使物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展到科學(xué)生產(chǎn)的水平”[7]100。

在回答上述問題后，梅茹耶夫進一步分析道，隨著科學(xué)生產(chǎn)發(fā)展為資本主義最主要的生產(chǎn)方式，資本主義生產(chǎn)將不再建基于直接勞動時間，而是以社會為了科學(xué)本身的發(fā)展所必需的因素作為它的基礎(chǔ)。由于科學(xué)是人創(chuàng)造出來的，科學(xué)的發(fā)展就取決于人本身的發(fā)展。按照馬克思的觀點，人的發(fā)展以勞動時間縮短、自由時間增加為必要條件，而這種條件恰恰是科技進步并應(yīng)用于生產(chǎn)的結(jié)果。這就表明，現(xiàn)在，科技的進步，從而人本身的發(fā)展具有了一定的自主性。隨著這種自主性日益增強，科技的進步，從而人本身的發(fā)展終將擺脫資本邏輯的控制。在此過程中，以物的增殖為目標(biāo)、以人的發(fā)展為代價的資本主義社會，將再也難以為繼，終究要被人類歷史進程所揚棄，上升為共產(chǎn)主義社會。

三、哈特：非物質(zhì)生產(chǎn)與共者自主性

梅茹耶夫?qū)舱叩奶剿髦饕窒抻谖幕曈?，而未深入到政治?jīng)濟領(lǐng)域，哈特的探索則恰恰在這些領(lǐng)域展開，就此而言，他們的工作是相互補充的。哈特對共者的探索以當(dāng)代資本主義的“生產(chǎn)大轉(zhuǎn)型”為現(xiàn)實基礎(chǔ)。在他看來，迄今為止資本主義發(fā)生了兩次生產(chǎn)大轉(zhuǎn)型，而且每一次轉(zhuǎn)型都具有重大歷史意義。第一次生產(chǎn)大轉(zhuǎn)型持續(xù)時間較長，最終完成于19世紀(jì)。它所促成的變化是，主要的生產(chǎn)方式不再是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而是工業(yè)生產(chǎn)，主導(dǎo)性財產(chǎn)形式是動產(chǎn)而不再是不動產(chǎn)，居支配地位的占有模式不再是租金而是利潤。對于資本主義當(dāng)前階段正在發(fā)生的第二次生產(chǎn)大轉(zhuǎn)型，哈特界定為工業(yè)生產(chǎn)向“非物質(zhì)生產(chǎn)”過渡。在與安東尼奧·奈格里合著的《大眾》中，哈特將非物質(zhì)生產(chǎn)界定為“創(chuàng)造知識、信息、交流、關(guān)系、情感反應(yīng)之類的非物質(zhì)產(chǎn)品的勞動”[9]290，并將非物質(zhì)生產(chǎn)劃分為兩種基本類型，即智力性或語言性勞動和情感性勞動。前者主要生產(chǎn)觀念、代碼、規(guī)則、文本、圖像、想象以及其他諸如此類的產(chǎn)品，后者則主要生產(chǎn)輕松、幸福、滿足、興奮或激情之類的情感。工業(yè)生產(chǎn)向非物質(zhì)生產(chǎn)過渡之所以是大轉(zhuǎn)型，就其本身而言，根據(jù)馬克思的分析模式，是因為：第一，非物質(zhì)生產(chǎn)逐步取代工業(yè)生產(chǎn)而成為生產(chǎn)的霸權(quán)形式，并對資本主義經(jīng)濟的其他部門和廣義上的社會關(guān)系產(chǎn)生愈來愈深刻的影響；第二，非物質(zhì)性財產(chǎn)開始替代物質(zhì)性財產(chǎn)而成為主導(dǎo)性財產(chǎn)形式；第三，租金戰(zhàn)勝利潤而重新成為主導(dǎo)性占有模式[10]348-349。

盡管工業(yè)生產(chǎn)向非物質(zhì)生產(chǎn)轉(zhuǎn)型如同農(nóng)業(yè)生產(chǎn)向工業(yè)生產(chǎn)轉(zhuǎn)型一樣，本質(zhì)上都是資本主義私有財產(chǎn)在其運動過程中對自身局限性的有限克服，但是，哈特強調(diào)，第二次轉(zhuǎn)型不同于第一次轉(zhuǎn)型，因為相比于工業(yè)生產(chǎn)，非物質(zhì)勞動具有日益增強的自主性。從生產(chǎn)方式來看，非物質(zhì)勞動是一種生命政治生產(chǎn)，它瓦解了工作與生活的傳統(tǒng)分離，所生產(chǎn)的不僅是生活資料而且是社會生活本身。在《“帝國”與“大眾”》一文中，哈特和奈格里指出：“當(dāng)代的資本主義的生產(chǎn)，不只是在生產(chǎn)剩余價值，或者是在生產(chǎn)勞動產(chǎn)品，它是在生產(chǎn)一種社會形式，在生產(chǎn)一種價值體系，在生產(chǎn)一種社會經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)?！盵11]也就是說，在非物質(zhì)勞動這種生產(chǎn)方式中，全部社會生活都是生產(chǎn)性的，“帝國的戰(zhàn)爭、政治、經(jīng)濟和文化最終都變成了社會生活整體的生產(chǎn)形式并因此而質(zhì)變?yōu)橐环N生命權(quán)力的形式”[9]334。社會生活本身成為一架巨大的機器，它所創(chuàng)造的價值遠(yuǎn)多于資本所能攫取的，這就表明，資本無法將生命政治生產(chǎn)完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭Ｓ鄡r值生產(chǎn)，非物質(zhì)勞動具有一定的自主性。事實上，當(dāng)代資本主義在主導(dǎo)性占有模式上的變化也印證了這一點。如果說利潤成為主導(dǎo)性占有模式意味著資本內(nèi)在于工業(yè)生產(chǎn)過程并且牢牢控制著工業(yè)生產(chǎn)，那么利潤的支配地位被租金占領(lǐng)所表明的就是，非物質(zhì)勞動和資本漸行漸遠(yuǎn)，資本對生產(chǎn)過程的控制力逐漸喪失。從當(dāng)代資本主義的主導(dǎo)性財產(chǎn)形式來看，同樣如此。一方面，流行的實體經(jīng)濟與虛擬經(jīng)濟之劃分反映了這一事實，即非物質(zhì)性財產(chǎn)日益支配著金融和生產(chǎn)，越來越成為主導(dǎo)性生產(chǎn)資料。另一方面，雖說資本主義條件下的非物質(zhì)性財產(chǎn)仍未超出私有財產(chǎn)范疇，但是，就非物質(zhì)性財產(chǎn)本身而言，它所具有的可復(fù)制特性使它極易沖決私有財產(chǎn)的限囿而成為公共的和共享的?？傊?，生產(chǎn)方式、財產(chǎn)形式和占有方式在第二次轉(zhuǎn)型中所發(fā)生的種種變化表明，非物質(zhì)勞動趨向于超出資本關(guān)系之界限。

馬克思對第一次生產(chǎn)大轉(zhuǎn)型的分析已經(jīng)揭明，工業(yè)生產(chǎn)同時是共者的生成，從而是共產(chǎn)主義之現(xiàn)實可能性的奠基和確證。哈特認(rèn)為，非物質(zhì)勞動也同樣如此；只不過由于非物質(zhì)勞動具有工業(yè)生產(chǎn)所不具有的、一定的自主性，當(dāng)代資本主義的共者及其生成有別于資本主義工業(yè)階段。第一，如果說工業(yè)生產(chǎn)生成的主要是物質(zhì)因素方面的共者，那么非物質(zhì)勞動生成的則主要是非物質(zhì)方面的或者說生命政治方面的共者。非物質(zhì)性財產(chǎn)不同于物質(zhì)財產(chǎn)，它具有可復(fù)制性、共享性，每一個人的享用都不影響其他人享用，因此非物質(zhì)性財產(chǎn)天然是潛在的共者[10]349。第二，作為潛在的共者，非物質(zhì)性財產(chǎn)既是非物質(zhì)勞動的結(jié)果(終點)，更是它的前提條件(起點)，換句話說，非物質(zhì)勞動實質(zhì)上是非物質(zhì)性財產(chǎn)即潛在共者的循環(huán)生產(chǎn)。這一方面表明資本主義生產(chǎn)越來越依賴于共者，另一方面也表明，既作為結(jié)果又作為前提的共者的循環(huán)生產(chǎn)具有自主性。第三，作為生產(chǎn)資料，非物質(zhì)性財產(chǎn)只有成為共者方可最大化其生產(chǎn)率，而將它私有化只會得到相反的結(jié)果。資本主義用私有財產(chǎn)制度來阻礙非物質(zhì)性財產(chǎn)共者化，恰恰說明了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的狹隘性、非正義性和反人類性，也意味著非物質(zhì)性財產(chǎn)在資本主義的當(dāng)前階段具有更加強烈的沖決甚至瓦解資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在要求和欲望。第四，從非物質(zhì)勞動過程來看，它具有“語言性、交流性和合作性”，直接地生產(chǎn)交往和合作，從而內(nèi)在地是社會的、共者性的。“不像先前的勞動形式，非物質(zhì)勞動的合作性不是從外部強加或組織起來的，而是這種勞動活動本身所固有的?！盵12]而資本主義工業(yè)階段所生成的“協(xié)作”，作為共者，本質(zhì)上是資本通過將工人集中于工廠而創(chuàng)造出來的，它受制于資本。兩相比較，可以說，非物質(zhì)勞動的合作性和交往性內(nèi)在于勞動、從而外在于資本。這就表明，非物質(zhì)勞動不但自身就是共者性的，而且其中貫穿著一種自主性趨勢。第五，非物質(zhì)勞動生成了主體方面的共者，即“集體性個體”。在非物質(zhì)勞動中，“決定生產(chǎn)價值的是社會的和集體的個人?？紤]到勞動以信息的和語言的形式被組織起來，并且知識是合作的產(chǎn)物，可以說，生產(chǎn)將會越來越依賴于智力勞動和語言勞動所構(gòu)成的聯(lián)系與關(guān)系體，換言之，它將越來越依靠這種集體性個體”[13]。集體性個體不再是彼此之間毫無差別以至于可以互換的原子式個人，而是具有獨特性的特殊體，另一方面，他們的勞動又內(nèi)在地是合作性的、交流性的和情感性的，也就是說，他們既是個體的，又是集體的、社會的。作為生產(chǎn)性與創(chuàng)造性的主體和總體，集體性個體同時也是在當(dāng)代條件下生成的階級主體，即自我決定的、與資本力量相對抗的“大眾”。

綜合上述可以看出，當(dāng)代資本主義生產(chǎn)正在走向?qū)λ陨淼姆穸?，一方面，它越來越依賴于共者，另一方面，共者及其生產(chǎn)卻越來越超出資本關(guān)系界限，日益趨向于自主。這就表明“資本正在創(chuàng)造其自身的掘墓人”，換言之，“服務(wù)于共產(chǎn)主義事業(yè)的條件和武器正在涌現(xiàn)”[10]355。因此，在哈特看來，共產(chǎn)主義事業(yè)是內(nèi)在地可能的，在今天甚于以往任何時候。

四、結(jié)束語

自從馬克思科學(xué)地闡述其共產(chǎn)主義學(xué)說以來，一個多世紀(jì)已然過去。在時間的無情流逝中，蘇聯(lián)“現(xiàn)實社會主義”已經(jīng)轟然倒塌，資本主義仍未顯示出明顯的衰朽跡象。在此國際共產(chǎn)主義運動相對低潮期，梅茹耶夫和哈特對共者所作的當(dāng)代探索，既是對共產(chǎn)主義學(xué)說的具體發(fā)展，更是對它的現(xiàn)實確證，具有特別重要的理論和現(xiàn)實意義。他們用以探索的視角、賴以論證的資源各不相同，但也因此在無意中構(gòu)成了一種相互補充的關(guān)系。他們所做的工作表明，無論在文化領(lǐng)域還是在政治經(jīng)濟領(lǐng)域，甚至可以說，在整個社會生活領(lǐng)域，共者都在不斷地生成，且越來越具有自主性。由此來看，在全球化進程中高歌凱進的當(dāng)代資本主義，不但沒有滅除共產(chǎn)主義事業(yè)的星火，反倒是在為它更廣泛、更深入地準(zhǔn)備現(xiàn)實條件。事實上，只要人們尚未全然沉溺于“現(xiàn)存狀況”，對于人類未來仍然抱有希望，那么，每一個對社會現(xiàn)實富有洞察力的人都會發(fā)現(xiàn)，共產(chǎn)主義理想不僅根本不是一種絕對虛幻的烏托邦，而且正是在被許多資本主義辯護士誤認(rèn)為“歷史終結(jié)”的今天，共產(chǎn)主義反而越來越顯示出強大的生命力。

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社, 2000.

[2] 許興亞.馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中若干譯文的辨析[J].馬克思主義研究, 2006(4):35-44 .

[3] 中央編譯局.馬克思恩格斯全集:30[M].北京: 人民出版社, 1995:480.

[4] FOUCAULT M. Remarks on Marx [M]. New York: Semiotext(e), 1991.

[5] 中央編譯局.馬克思恩格斯全集:31[M].北京:人民出版社, 1998.

[6] 中央編譯局.馬克思恩格斯全集:44[M].北京:人民出版社, 2001.

[7] 梅茹耶夫.我理解的馬克思[M].林艷梅，張靜，譯.北京:人民出版社, 2013.

[8] 梅茹耶夫.文化哲學(xué)何以可能[J].史書，譯.陳樹林，校.求是學(xué)刊, 2011 (6):5-13.

[9] HARDT M, NEGRI A. Multitude:war and democracy in the age of empire [M]. New York: Penguin, 2004.

[10] HARDT M. The common in communism[J]. Rethinking Marxism, 2010(7):346-356.

[11] 許紀(jì)霖.帝國、都市與現(xiàn)代性[M].南京:江蘇人民出版社, 2005: 59-60.

[12] HARDT M, NEGRI A. Empire[M]. Cambridge, MA.: Harvard, 2000:336.

[13] NEGRI A. Reflection on empire[M]. Cambridge, MA.: Cambridge Polity Press, 2008:63.

[責(zé)任編輯 邱忠善]

Pursuit of the Common: Marx, Межуев and Hart

LIANG Hao

(School of Marxism, University of Shanghai for Science and Technology, Shanghai 200093, China)

The common is a fundamental regulation in the communist theory expounded scientifically by Marx. The fundamental connotation of the common defined by Marx founded the methodological principle pursued by the common. Following the pursuit of Marx, Межуев, in the cultural field, studied the personal ownership and scientific production, and Hart, in the political and economical field, studied the non-material production and the autonomy of the common. These two studies, complementary to each other, analyzed the generation basis, realistic form and inner power of the common in the present capitalist phase so as to prove the potential possibility of communism in the contemporary society.

communism; the common; personal ownership; scientific production; non-material production; autonomy

2017-02-08

梁豪(1974-)，男，江西修水人，講師，博士研究生，主要研究馬克思主義哲學(xué)。E-mail:lh16164740@163.com

A81; B0-0

A

1004-2237(2017)01-0043-06

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.01.007