黃 敏

熊十力的哲學(xué)體系實(shí)分為境論和量論兩部分，無(wú)論其文言文本還是語(yǔ)體本或后來(lái)刪定本的《新唯識(shí)論》無(wú)不透露出這一消息。可惜如熊先生所言，量論一直未及做，只是在《新唯識(shí)論》闡發(fā)境論時(shí)草蛇灰線地提及了有關(guān)量論的內(nèi)容。雖然如此，熊先生在不同時(shí)期的著作中都提到量論，“量論雖未及作，而吾之意思于新論及語(yǔ)要中時(shí)有散見(jiàn)，若細(xì)心人自可看出”。①蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第205頁(yè)。無(wú)怪乎樓宇烈認(rèn)為量論并非因熊先生精力疲憊不及作，實(shí)則“熊氏《量論》的主要內(nèi)容，在他的其他著作中實(shí)都已有所涉及，只是缺少最后的整理而已”。②樓宇烈：《熊十力“量論”雜談三則》，《玄圃論學(xué)集》，三聯(lián)書店1990年版，第150頁(yè)。本文則試圖從《新唯識(shí)論》到熊先生晚年的諸種著作中梳理出量論思想的主要內(nèi)容。

一、依境論建量論

量論一語(yǔ)最早見(jiàn)于1932年的《新唯識(shí)論》文言文本開篇，據(jù)熊先生自序，《新唯識(shí)論》本為境量?jī)刹浚撑c量相對(duì)立言，境為所量，即量之所及、量之對(duì)象，語(yǔ)體本《新唯識(shí)論》中進(jìn)一步把境具體化為所知、所見(jiàn)，順世俗可言之為本體論、宇宙論、人生論等。③蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第6頁(yè)。量則為能知，知之異名，即知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論?！傲烤匙C實(shí)，或不證實(shí)，應(yīng)更推詳，量為何等，故次量論”①蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》文言文本，《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年版，第8頁(yè)。，這句話把量論的內(nèi)容，量與境的關(guān)系暗示出來(lái)。所謂量，便是對(duì)境的證得其實(shí)與否，由此推究量是什么。語(yǔ)體本中把量進(jìn)一步解釋為知之異名，即關(guān)于知識(shí)論之辨析。文言文本《新唯識(shí)論》對(duì)于量論未成給出的解釋是談理一涉及玄微境地，便非曠懷冥會(huì)不可得②蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》文言文本，《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年版，第9頁(yè)。，所以量論難以下筆。既然量相對(duì)境言，境又指涉本體論、宇宙論內(nèi)容，那么，量顯然則是對(duì)本體論、宇宙論的所知所證，對(duì)本體及宇宙人生之知，又推究到冥會(huì)實(shí)證，則難以言述自不難理解。對(duì)本體及宇宙人生的認(rèn)識(shí)便是量論的內(nèi)容，同時(shí)也體現(xiàn)出這種認(rèn)識(shí)論自始便與西方認(rèn)識(shí)論不同。在1953年的刪定本《新唯識(shí)論》中，熊十力指出，“吾如草量論，其內(nèi)容當(dāng)與西洋知識(shí)論不必同”，③蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》刪定本，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第23頁(yè)。為量論作為知識(shí)論之不同于西方再發(fā)聲。不僅是與西方知識(shí)論相異，更是在此基礎(chǔ)上發(fā)揮會(huì)通之旨，實(shí)際上，《十力語(yǔ)要》對(duì)量論這一會(huì)通宗旨有綱領(lǐng)性描述。量論的大體思路、所欲論者：“以西洋尚理智思辨，印度佛家雖任思辨，而要?dú)w禪定止觀，中國(guó)則于實(shí)踐中體現(xiàn)真理，三方各有其特到之精神，當(dāng)析其異，而會(huì)其通，毋拘一隅之見(jiàn)”。④蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第25頁(yè)。從《新唯識(shí)論》（境論）會(huì)通儒佛、會(huì)通中印西建構(gòu)體用不二的本體論哲學(xué)，到知識(shí)論上的會(huì)通中印西，可以說(shuō)是一以貫之的思路。

其中，《答牟宗三》一篇更詳細(xì)表明了量論主旨。牟宗三在來(lái)函熊先生時(shí)談及量論，認(rèn)為西方以理智思辨把握理念世界，脫離宇宙生化流行，個(gè)人生命安頓無(wú)從談起，則知識(shí)與生命脫節(jié)，非知識(shí)之理即是形上之理的展現(xiàn)。相反，若依熊先生的思路，則“自實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)者，實(shí)同時(shí)亦即自實(shí)踐而予知識(shí)以安頓與維系矣”，⑤蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第357頁(yè)。在宇宙生化流行中方可使體用、本末俱圓，非理智所能相應(yīng)，然理智亦有所符應(yīng)，批判之亦成就之。牟先生又把這稱為實(shí)踐理性之止觀論。⑥蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第358頁(yè)。熊十力在復(fù)信中將此段原本摘錄，并言“深獲我心”，⑦蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第358頁(yè)。贊同之辭溢于言表。結(jié)合會(huì)通中西的思路看，融理智于本體，融思辨于生命體驗(yàn)的實(shí)修實(shí)悟，才是真正的知理、知體。此理非西方理型世界之理，非思維構(gòu)畫，乃是真實(shí)之理體⑧注：熊十力區(qū)分科學(xué)真理與哲學(xué)真理，將科學(xué)真理理解為事物間的法則，玄學(xué)真理則為實(shí)體。見(jiàn)《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第193頁(yè)。、生命體，故這種本體也就非西方所言之本體。從宇宙生化流行的角度說(shuō)，這一本體是趣向真實(shí)的，趣向默識(shí)的，無(wú)為而無(wú)不為，不易而變易，唯靠證量可得。故“哲學(xué)當(dāng)歸于證量”⑨蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第360頁(yè)。。

顯然，納西方認(rèn)識(shí)論于中國(guó)哲學(xué)內(nèi)證本體的思路，將理智與思辨歸于證量，就是對(duì)境論之境的補(bǔ)充和推進(jìn)。也就是在《新唯識(shí)論》本體論哲學(xué)的框架中開出與之相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論格局，將體用不二的主旨貫通到由境而量的哲學(xué)系統(tǒng)中。這是因?yàn)?，在熊先生看?lái)，哲學(xué)是思修交盡之學(xué)。哲學(xué)的方法即思辨與體認(rèn)并重，⑩蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第25頁(yè)。這也與熊十力納科學(xué)方法于哲學(xué)，突出實(shí)踐體認(rèn)的認(rèn)識(shí)本體思路一致。本體非不可知，哲學(xué)或玄學(xué)并非反知，科學(xué)依理智可獲得對(duì)世間事物的認(rèn)識(shí)，而“本體不可以理智推求而得，并非陷于不可知論，其說(shuō)在性智與證量”，?蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》刪定本，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第28頁(yè)。強(qiáng)調(diào)本體非反知與本體非理智可知并不矛盾，理智可知世間法，安立科學(xué)知識(shí)?注：安立科學(xué)知識(shí)在前文言文、語(yǔ)體文本《新唯識(shí)論》中已多次提及并明言詳待量論，見(jiàn)《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第133頁(yè)。，此為俗諦，而性智內(nèi)證冥會(huì)本體，則彰顯思辨與修行不偏廢，融理智于體認(rèn)，此為真諦，若借助佛教二諦說(shuō)，則科學(xué)與玄學(xué)便可通過(guò)俗諦與真諦不二圓融起來(lái)，也可見(jiàn)出熊先生會(huì)佛學(xué)以通中西的認(rèn)識(shí)論思路。?蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第50頁(yè)。這也是熊先生多處提到當(dāng)于量論詳談的內(nèi)容。既然彰顯本體的真諦義已于《新唯識(shí)論》中反復(fù)闡發(fā)，那量論之意蘊(yùn)含其中便不難理解。既建立體，而用為體之顯現(xiàn)流行，那么，境論既成，量論在某種程度上也算初具雛形了。

二、以量智明比量

量論如何會(huì)通中印西？其詳細(xì)綱目完整出現(xiàn)于熊先生晚年的《原儒》開篇?！傲空撛缬卸司w，原擬為二篇：曰比量篇，曰證量篇。……比量篇復(fù)分上下。上篇論辨物正辭，實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)，推理以盡其用?！缕摳F神知化?！雹偈捜S父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第316-317頁(yè)。這里借用了佛教因明學(xué)中一些名詞，但解釋得更為寬泛，以量為知義，比量則為推比、推求，以理智依據(jù)實(shí)測(cè)推求，比量即理智推求事物。理智，又稱量智，量智只是一種向外求理的工具。他說(shuō)：

量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡(jiǎn)擇得失等等的作用故，故說(shuō)明量智，亦名理智。此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因?yàn)樾灾亲饔?，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。②熊十力：《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本，中華書局1985年第一版，第249頁(yè)。

從人作為形氣之軀來(lái)看，人心對(duì)境逐物，將外在境界執(zhí)為實(shí)有，就產(chǎn)生了思議和求解欲，這就是知識(shí)的來(lái)源。就從人的依于境而起妄執(zhí)出發(fā)，知識(shí)就是對(duì)這種遍計(jì)所執(zhí)的外境的認(rèn)識(shí)?！皬拇笥弥强盏姆矫鎭?lái)說(shuō)，可以施設(shè)宇宙萬(wàn)象，即科學(xué)知識(shí)也有安足處了?！雹坌苁Γ骸缎挛ㄗR(shí)論》語(yǔ)體本，中華書局1985年第一版，第437頁(yè)。就遍計(jì)所執(zhí)的宇宙外境而言，科學(xué)知識(shí)就是對(duì)外在事物的探求，理智就是科學(xué)知識(shí)探求事物的工具。同時(shí)也把對(duì)于一切外在事物的認(rèn)識(shí)都?xì)w入理智作用中。之所以不說(shuō)量智即知識(shí)，是因?yàn)椤傲恐且雷饔昧⒚?，④蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第37頁(yè)。言作用則與本體相應(yīng)，故避免了將知識(shí)隔絕于本體，將科學(xué)隔絕于哲學(xué)之失。

就比量篇的篇目看，上篇辨物正辭，即根據(jù)感覺(jué)實(shí)測(cè)物而推理，建立對(duì)物的認(rèn)識(shí)，下篇窮神知化，則在對(duì)物做辨析分解之后，明物的變動(dòng)不居，流行不已，非靜態(tài)死物，實(shí)際上是把物作為本體之用的彰顯來(lái)看待，“將知識(shí)論與宇宙論結(jié)合為一”。⑤蕭萐父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁(yè)。根據(jù)熊十力前后期幾部論著中提及詳于量論的內(nèi)容，可將比量篇的內(nèi)容做出如下歸納。

首先，辨物正辭篇。此篇內(nèi)容基本于《新唯識(shí)論》中已完備。量智作用的活動(dòng)過(guò)程實(shí)則是境識(shí)相互作用的過(guò)程。辨物離不開心，因心的了別境而使心上現(xiàn)所知或似所知境。起初是感識(shí)緣境，即佛教說(shuō)的現(xiàn)量作用。如眼識(shí)緣青色而能得青相，這是親得境相，這時(shí)候無(wú)分別作用。同時(shí)，熊十力認(rèn)為感識(shí)緣境是純?nèi)滑F(xiàn)量親證，應(yīng)該是離諸虛妄的，但凡夫在感識(shí)現(xiàn)量起時(shí)為意識(shí)所計(jì)度而不能于現(xiàn)量保任持守。這個(gè)過(guò)程就是感識(shí)起而意識(shí)隨之取代感識(shí)做出判斷推測(cè)，分別安立，“意識(shí)繼起迅疾，又習(xí)相應(yīng)故，不待計(jì)度，如眼識(shí)緣”⑥熊十力：《新唯識(shí)論》文言文本，中華書局1985年第一版，第115頁(yè)。。所以這個(gè)過(guò)程非常迅速，感識(shí)緣境即同時(shí)有意識(shí)繼起而憑習(xí)分別，不待計(jì)度而得出對(duì)事物的判斷，與感識(shí)緣境構(gòu)成一個(gè)完整的過(guò)程。

其次，因識(shí)而成境。意識(shí)活動(dòng)非?；钴S，緣一切法，感識(shí)緣境只是感官對(duì)外境刺激的接受，而意識(shí)能由境而攀緣前境，在分別安立之后能假借感識(shí)為資具，而夾帶境相。觀境共相，明辨而審處之，這是意識(shí)的勝用特點(diǎn)?！叭缇壨馍染硶r(shí)，識(shí)上必現(xiàn)似外色等影像，雖復(fù)所緣非外境，而識(shí)上亦現(xiàn)似所緣影像。此等影像亦如外境，同作所緣緣故，即于無(wú)法而起無(wú)解，識(shí)亦現(xiàn)似無(wú)之影像，是法本無(wú)而在識(shí)成境矣?！雹咝苁Γ骸缎挛ㄗR(shí)論》文言文本，中華書局1985年第一版，第116頁(yè)。也就是說(shuō)，在意識(shí)于所緣境作所緣緣相，將本非實(shí)有的外境現(xiàn)似所緣緣，而于此起增益執(zhí)著，又生現(xiàn)似影像，即意識(shí)常夾帶境相而陷于其中，由識(shí)而轉(zhuǎn)成境。

綜合感識(shí)緣境及因識(shí)成境來(lái)說(shuō)，意識(shí)活動(dòng)作用包括兩個(gè)部分，一即外緣，二即返緣。外緣就是緣外境界或在識(shí)上變似所緣影像。返緣則包含兩方面，熊十力說(shuō)：

返緣略說(shuō)以二：一者于外緣時(shí)，自知知故，如方緣色而識(shí)自知知色之知故。二者全泯外緣，親冥自性故。或謂察識(shí)，或言觀照，皆此返緣作用。以返緣力深故，了境唯心，斯不逐于境；會(huì)物為己，斯不累于物。于是照體獨(dú)立，迥脫諸塵，雖在險(xiǎn)而能出矣。⑧熊十力：《新唯識(shí)論》文言文本，中華書局1985年第一版，第116頁(yè)。

一方面于外緣時(shí)，能自知此緣境之知，是對(duì)自知的一種知，一種判斷。另一方面這種知能泯境內(nèi)觀，了別唯心而實(shí)無(wú)外境，會(huì)物歸己，這種返緣就是返歸本體不受物役的。到能照體獨(dú)立，迥脫外物執(zhí)著時(shí)，則知一切法而不留一切法，于一切相不起染著，能所俱遣又能所俱無(wú)，熊十力即名之為意識(shí)解脫、意識(shí)轉(zhuǎn)化。這種意識(shí)解脫他又稱后得智。

后得智，是相對(duì)根本智而言。他借用佛教根本、后得智之說(shuō)比喻性智和量智。后得智源于根本智，由根本智之起時(shí)方有后得智，意識(shí)解脫就是從性智起而能對(duì)返緣做出判斷，達(dá)到照體獨(dú)立，并且能繼起意識(shí)但不逐于境，于境不起境相，能所俱泯，這種對(duì)事物的認(rèn)識(shí)就是后得智，是在根本智起用后對(duì)事物才能達(dá)到這種無(wú)分別的后得智認(rèn)識(shí)。而認(rèn)識(shí)活動(dòng)中兩者的關(guān)系是分析與體認(rèn)的關(guān)系。就物而言需要分析，辨物而求物之理，這個(gè)理智認(rèn)識(shí)就是分析，分者為殊，而體認(rèn)則是統(tǒng)領(lǐng)，由體認(rèn)而得萬(wàn)物之理，再具體到各各不同之物分析其殊。一是萬(wàn)法總則，二是觀物之別，兩者缺一不可。但學(xué)有統(tǒng)領(lǐng)、有總則，分析才不會(huì)誤入歧途，不得要領(lǐng)。正如返緣作用，知自知之境還要不逐于境，達(dá)到后者才能不累于物而會(huì)物歸己。整個(gè)意識(shí)活動(dòng)就是從外緣起，而又返緣的過(guò)程。

但是，返緣之后的意識(shí)轉(zhuǎn)化還有程度差別。雖然量智從性智出，但量智還分真解和懸解不同。量智又謂習(xí)心，亦說(shuō)為識(shí)。量智有時(shí)離妄習(xí)纏縛而神解昭著者，可說(shuō)為懸解。但懸解還非真離系，要待妄習(xí)斷盡，性智全顯，量智才可以說(shuō)純?yōu)樾灾侵l(fā)用，而不失其本然，這時(shí)就名真解。懸解是就習(xí)根潛伏而未現(xiàn)起之時(shí)說(shuō)，真解則是返緣達(dá)到照體獨(dú)立，妄習(xí)斷盡。這時(shí)的真解即完全從性智出發(fā)，達(dá)到對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí)。

以上是從意識(shí)活動(dòng)的過(guò)程來(lái)說(shuō)明對(duì)事物的認(rèn)識(shí)如何產(chǎn)生。那么，量智思維推度的根據(jù)在哪里呢？通過(guò)什么方式來(lái)組織思維、認(rèn)識(shí)事物呢？這就涉及到范疇問(wèn)題。如果說(shuō)以境識(shí)關(guān)系解讀推求事物理則是借助佛說(shuō)，那么，在如何對(duì)物正辭方面，熊先生則體現(xiàn)出對(duì)西方哲學(xué)范疇說(shuō)的融攝吸納。范疇是主客觀結(jié)合的，包括以下五方面：時(shí)間空間、有無(wú)、數(shù)量、同異、因果。①蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第328頁(yè)。

第一，時(shí)間空間。這是范疇中最重要的一組概念，因?yàn)闀r(shí)間空間是物的存在形式。按照本體翕闢成變的說(shuō)法，物的存在只是剎那幻相詐現(xiàn)，遍計(jì)所執(zhí)才有，所以，時(shí)間空間相也是遍計(jì)所執(zhí)而假名有，是由人心執(zhí)定有外在的境才有的。由此空相時(shí)相也是境的存在形式，與境俱有，并非不待經(jīng)驗(yàn)。而空間時(shí)間有六點(diǎn)需要說(shuō)明。一是空間時(shí)間的成立并非毫無(wú)根據(jù)，而是基于事物存在的形態(tài)決定。意識(shí)作用于境能以時(shí)空相的方式思辨、分析外境，將事物的剎那詐現(xiàn)關(guān)聯(lián)在不同時(shí)間空間系列中而使其成為客觀。所以時(shí)空觀念非離物而別有，否則科學(xué)測(cè)量方法就無(wú)法成立。二是翕闢成變的剎那單位中每一事物都具有這種時(shí)空相，同時(shí)事物之間又各自形成自己的時(shí)空系列。三是感識(shí)緣境是無(wú)分別作用的，不起物相及時(shí)空相。四是意識(shí)繼起時(shí)能憶持前境而加以擇別，于現(xiàn)似幻相上起時(shí)間空間相，久而久之又把這種習(xí)慣形成抽象概念用來(lái)分析一切現(xiàn)似物，從而把時(shí)空觀念作為客觀實(shí)有，將空間時(shí)間絕對(duì)化為事物存在的樣式。五是在這種將空間時(shí)間絕對(duì)化的觀念下，將一切感識(shí)親證物固定化為客觀事物，而加以推求，則科學(xué)知識(shí)始有可能?？茖W(xué)知識(shí)就是在實(shí)際生活中對(duì)事物作客觀化對(duì)象化的執(zhí)取。六是既不能執(zhí)空間時(shí)間為絕對(duì)客觀，又不能任其純?yōu)橹饔^?？臻g時(shí)間從物得來(lái)，而非由主觀構(gòu)畫，這與他認(rèn)為空間時(shí)間是主客兼屬相一致。

第二，有無(wú)。就物的方面說(shuō)，有無(wú)是互為相反的。有物便有其相用，并且每一物相用不同，如地球是橢圓形，就不可能是方形，而方形是其所無(wú)。有無(wú)也就是表示每一物各自所有和所沒(méi)有的方面。就物上講，就包含有和無(wú)兩方面，就其有的某種特性而言實(shí)際上也說(shuō)明了其無(wú)的方面。所以一切物任持自性質(zhì)，而各有其特點(diǎn)，科學(xué)知識(shí)測(cè)量方法就可以探求事物的各自特性。

第三，數(shù)量。事物有一、多或小、大等數(shù)量之別。一切物互相差別又互相聯(lián)系，其中既有個(gè)體也有整體，這就顯示出數(shù)量上的差別，通過(guò)數(shù)量來(lái)表示物與物之間的關(guān)系，于事物差別中有綜合。如地球與其他行星數(shù)量不一，通過(guò)八大行星這一數(shù)量概括，以此說(shuō)明這些行星之間的關(guān)聯(lián)性。將事物數(shù)量化起到化繁為簡(jiǎn)的作用。

第四，同異。就事物各各有其自相而言，這是異，就自相中有相互關(guān)系而又構(gòu)成同，則為共相。如桌子、椅子各有其自相，各不相同，但就都屬于人造物而言，這是同。又就人造物與自然物而言，人造物與自然物為異，但就并屬于物而言又可為共相。所以同異是就自相共相而言。自相共相又可以隨著所舉事物的范圍變化而推理變化，自共相就成為認(rèn)識(shí)事物中的一組相對(duì)概念，以此比較事物，異的方面說(shuō)明解析事物差別，同的方面體現(xiàn)對(duì)事物的綜合判斷。

第五，因果。熊十力依據(jù)事物之間的相互關(guān)聯(lián)而假立因果，這里的因果泛指事物之間的普遍聯(lián)系，并且是在普遍聯(lián)系中考慮事物之間最切近的因，即他所謂增上緣。所以，他指明他的因果是從最切近的關(guān)系上說(shuō)，并沒(méi)有固定不變的因果，而是根據(jù)事物變化來(lái)分析事物的增上緣，即引起事物變化的最切近的因。

綜上，物必有其則，而則是主客兼屬的。在一切事物之中我們不可能完全窮盡對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，所以范疇是在不斷發(fā)展中的，隨著對(duì)事物認(rèn)識(shí)的加深，則的發(fā)現(xiàn)會(huì)越來(lái)越多。另外，由于事物不能窮盡，知識(shí)是無(wú)限的，就只能根據(jù)現(xiàn)有的范疇來(lái)對(duì)事物進(jìn)行有限地探求，在固有的屬于范疇的框架下來(lái)認(rèn)識(shí)事物。物與則就構(gòu)成主客交互、心物交融的活動(dòng)。

另外一個(gè)問(wèn)題是，對(duì)本體的認(rèn)識(shí)需不需要通過(guò)范疇來(lái)思維呢？這就是比量篇下篇窮神知化的題中之義。熊十力指出，范疇雖然依物假立，不可執(zhí)定為實(shí)有。但是，在本體上，隨義差別而可說(shuō)它或有或無(wú)。①蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第329頁(yè)。說(shuō)無(wú)，是從真諦上看本體一元絕對(duì)，不可思議，非擬言說(shuō)，故無(wú)范疇可言。言有，是從權(quán)宜施設(shè)上為了說(shuō)明、認(rèn)識(shí)本體，而對(duì)它加以思議，體現(xiàn)哲學(xué)作為思辨與體認(rèn)兼?zhèn)渲畬W(xué)的認(rèn)識(shí)特色。這里假名施設(shè)的范疇有三：

一是數(shù)量。熊十力以古代先哲為例，認(rèn)為自古就有以數(shù)理名本體的思維方式。如以一來(lái)表示道，一是萬(wàn)變所由起，為本體，由本體而又生二、生三之說(shuō)，生二、生三即說(shuō)明本體之流行。借助數(shù)量這一范疇，人們便可獲得對(duì)本體的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

二是同異。依本體流行而言，翕闢相反而成為互異，翕以顯闢，闢以運(yùn)翕，翕闢相反又相成，合成恒轉(zhuǎn)之同，所以本體上有同、異之說(shuō)。

三是有無(wú)。就本體真實(shí)圓滿，具足萬(wàn)德而言，本體能成流行大用，應(yīng)說(shuō)為有。同時(shí)本體清凈湛然，遠(yuǎn)離遍計(jì)所執(zhí)種種相，而可說(shuō)為無(wú)的一面。所以本體是既無(wú)又有的。本體性空是為無(wú)，無(wú)為而無(wú)不為，是其有。

這三個(gè)范疇都可以用來(lái)表示對(duì)本體的思議，但不包括時(shí)空觀念，因本體不在時(shí)空中，無(wú)物相。也沒(méi)有所謂因果關(guān)系，因本體渾然為一大全。

那么，如何運(yùn)用這些范疇思議本體的運(yùn)動(dòng)呢？這就涉及如何從知識(shí)論上升為宇宙本體論的知化問(wèn)題。熊十力把本體的翕闢成變做了最小單位的分析。按照翕闢成變是剎那詐現(xiàn)而言，本來(lái)無(wú)所謂物的存在。但是，在剎那相續(xù)中他又允許假說(shuō)有延續(xù)相。每一剎那運(yùn)動(dòng)生滅極其迅速的最小單位為小一，小一既不是最小分子微粒，而是表示翕勢(shì)的最微小的一團(tuán)勢(shì)用?！靶∫徽撸靡?。用也者，真體之顯也?！雹谛苁Γ骸缎挛ㄗR(shí)論》語(yǔ)體本，中華書局1985年第一版，第482頁(yè)。所以小一不能以物測(cè)，雖有凝勢(shì)而不可謂成形，只是因?yàn)樽兓讣膊派礈缍奖闶┰O(shè)有剎那，而有時(shí)間空間。剎那本義不可做時(shí)空想。但是，小一中包含了凝和健兩方面，所以小一是用來(lái)表示事物運(yùn)動(dòng)的最小單位，是為了說(shuō)明每一事物都體現(xiàn)了本體恒轉(zhuǎn)翕闢成變的作用，即所謂月印萬(wàn)川，全中有分，分中有全。這些無(wú)量的小一相摩相蕩，其無(wú)量凝勢(shì)詐現(xiàn)種種跡象，故名曰萬(wàn)物。

從用小一來(lái)分析本體運(yùn)動(dòng)來(lái)看，翕闢成變說(shuō)仍可成立。但是就翕而成物的方面看顯然不夠圓滿。既然小一非物質(zhì)分子，又剎那不可做時(shí)間想，那小一表示物體運(yùn)動(dòng)形式的最小單位如何解釋萬(wàn)物形成呢？最后萬(wàn)物仍然歸于剎那詐現(xiàn)跡象。但是，剎那非常短暫，前后相繼而不一定能延續(xù)起來(lái)，跡象產(chǎn)生的穩(wěn)定性就無(wú)法保證。究竟小一在萬(wàn)物形成中如何起作用，還不十分明確。熊十力一方面要避開本體直接創(chuàng)生萬(wàn)物的神學(xué)說(shuō)法，又對(duì)萬(wàn)物給予小一的解說(shuō)，把萬(wàn)物看作詐現(xiàn)，在動(dòng)態(tài)上溝通本體與萬(wàn)物，顯然忽略了萬(wàn)物構(gòu)成的多樣性豐富性，光從小一這種最小運(yùn)動(dòng)單位來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物，對(duì)物與物之間的差異性、數(shù)量性還沒(méi)有做充分的解釋。

這些細(xì)節(jié)雖懸而未決，但并不影響窮神知化探討宇宙生化大用的本意。熊先生曾以《論語(yǔ)》中孔子在川上的逝者如斯語(yǔ)作為窮神知化的極致表現(xiàn)，“于變易見(jiàn)不易，乃無(wú)生而生也，窮神知化之意，至此極矣！”③蕭萐父主編：《十力語(yǔ)要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第430頁(yè)。這就回到對(duì)宇宙流行的境界描述中，鑒于《新唯識(shí)論》已將此境闡明，故熊先生對(duì)窮神知化篇論述得較為簡(jiǎn)略。

另外，光有范疇并不能完全知化，“當(dāng)進(jìn)一步討論量智、思維等如何得洗滌實(shí)用的習(xí)染而觀變化”，①蕭萐父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁(yè)。這就涉及到如何看待量智與性智的關(guān)系問(wèn)題了。

總的看，比量篇以闡發(fā)量智為主。上篇辨物，以理智為量智，量智為對(duì)外在事物的認(rèn)識(shí)，知識(shí)的來(lái)源即由于量智作用。其次，借助佛教境識(shí)關(guān)系分析了量智的活動(dòng)經(jīng)過(guò)，從感識(shí)緣境到意識(shí)了別，再到意識(shí)緣境的返緣，突出量智與性智之別，并提出認(rèn)識(shí)事物的基本范疇。下篇窮神知化則闡明如何借格物以窮理，提出認(rèn)識(shí)本體的專屬范疇。從比量篇的篇目及內(nèi)容概要看，熊先生并不停留于對(duì)事物的理智推度，而試圖融量智于性智，體現(xiàn)出納西方科學(xué)知識(shí)于哲學(xué)本體論的努力。

三、以性智說(shuō)證量

“證量篇論涵養(yǎng)性智?！雹谑捜S父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁(yè)。性智，相對(duì)于量智而言即是對(duì)本體的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)宇宙大化流行必有賴證量。證量即自己認(rèn)識(shí)自己，內(nèi)證，默識(shí)，熊先生借助佛教對(duì)量的分類，加入自己對(duì)現(xiàn)量的另一解釋?！坝嘁宰罡咧w認(rèn)即現(xiàn)量，亦名證量?！雹凼捜S父主編：《十力語(yǔ)要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第205頁(yè)。此處所說(shuō)的現(xiàn)量不同于比量篇感識(shí)緣境意義上的現(xiàn)量，而是熊先生自己對(duì)現(xiàn)量的新詮釋。用現(xiàn)量形容證量，一方面說(shuō)明對(duì)本體的證會(huì)是真實(shí)無(wú)欺的，如眼見(jiàn)色般當(dāng)下現(xiàn)前，直下呈現(xiàn)，同時(shí)也說(shuō)明，這種呈現(xiàn)是對(duì)本體的體認(rèn)，要靠?jī)?nèi)心實(shí)證相應(yīng)，為避免與佛教現(xiàn)量產(chǎn)生歧義，故以證量一名代之。

證量的顯發(fā)有賴性智?！拔崛宋ㄓ谛灾莾?nèi)證時(shí)，大明洞澈，外緣不起，杳然無(wú)對(duì)，默然自了，是謂證量?！雹苁捜S父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁(yè)?？梢?jiàn)，性智發(fā)用，自明自覺(jué)時(shí)，是所謂證量。性智，有時(shí)又稱為本體之發(fā)用，性智在即用顯體的角度上甚至又被稱為體，體現(xiàn)出性智在個(gè)體認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主宰作用。就性智是本體在人身上發(fā)用的表現(xiàn)而言，性智顯發(fā)，也就是本心呈露之時(shí)。

夫體認(rèn)者，棲神虛靜，深心反觀，赫斯在中，充實(shí)光明。（常反觀時(shí)，便自見(jiàn)得有個(gè)充實(shí)而光明的體段在。充實(shí)者，至真無(wú)虧。光明者，純凈無(wú)染。赫斯者，盛大貌?！┦菫閷?shí)體顯發(fā)，自了自證。于時(shí)無(wú)意言分別，直是物我雙亡，離一切相。⑤熊十力：《新唯識(shí)論》文言文本，中華書局1985年第一版，第111頁(yè)。

體認(rèn)之時(shí)，就是深心反觀，感覺(jué)有體段在其中，這個(gè)體段無(wú)疑是本體的擬稱。就是自了自證，而識(shí)得本心之源，則離一切相，物我皆無(wú)，可見(jiàn)體認(rèn)是一種內(nèi)自識(shí)，無(wú)言說(shuō)分別可言。所以熊十力強(qiáng)調(diào)本體唯有實(shí)證相應(yīng)，別無(wú)他法。實(shí)證相應(yīng)就是體認(rèn)、證會(huì)，自己認(rèn)識(shí)自己，自識(shí)本心，所以性智的這種體認(rèn)無(wú)具體方法。熊先生對(duì)證會(huì)的難以言述多有表達(dá)，如《十力語(yǔ)要》及《十力語(yǔ)要初續(xù)》中都曾提及體認(rèn)方法的無(wú)能所無(wú)內(nèi)外、無(wú)思維分別、止息言語(yǔ)、摒除概念。在熊先生量論的篇目中，證量可以說(shuō)是最難領(lǐng)會(huì)的部分，對(duì)本體的體認(rèn)須靠學(xué)人反觀自心方得入門。這才是熊先生遲遲未做成量論的另一深層原因。

熊先生說(shuō)：“本體就是吾人固有的性智。吾人必須內(nèi)部生活凈化和發(fā)展時(shí)，這個(gè)智才顯發(fā)的。到了性智顯發(fā)的時(shí)候，自然內(nèi)外混融，冥冥自證，無(wú)對(duì)待相，即依靠著這個(gè)智的作用去察別事物，也覺(jué)得現(xiàn)前一切物莫非至真至善?！雹扌苁Γ骸缎挛ㄗR(shí)論》語(yǔ)體本，中華書局1985年第一版，第255頁(yè)。而所謂內(nèi)部生活的凈化，即保任固有性智，使本心勿失。另外，個(gè)人并非一開始就可以獲得性智，性智雖本有，但受到習(xí)心障礙而不被發(fā)現(xiàn)，必須等到個(gè)人內(nèi)部生活凈化發(fā)展時(shí)，性智才會(huì)顯發(fā)出來(lái)。而內(nèi)外圓融，冥冥自證而無(wú)能所對(duì)待相，這都是性智顯發(fā)之后的事。實(shí)際上性智如何保任，乃至性智如何顯發(fā)并不明朗。這也是由本體的一元超絕，無(wú)對(duì)待，離諸戲論，無(wú)可形容的，非知識(shí)所行境界所決定。因此，性智又是超理智的。

量智緣物而起，但一切物皆本體之流行，所以在某種程度上，量智雖然以推度為主，而最終不能止于推度，而要從理智走向超理智。熊十力強(qiáng)調(diào)玄學(xué)的真理不是知識(shí)的，而必須由理智走向超理智，就是性智證會(huì)之境才可得。到了證會(huì)之時(shí)，就是性智完全統(tǒng)攝量智，依于性智而起量智，將理智轉(zhuǎn)為正智，離一切虛妄分別相而與本體泯然一如，歸趣證會(huì)。

所以，超理智決不是反理智，而是指超越于理智之上，非理智可理解可思議。正確而完整的認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程應(yīng)該是在性智顯發(fā)之后，性智主導(dǎo)量智，從而獲得對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí)，而不是由習(xí)心憑借量智來(lái)對(duì)推究外在事物為死物。見(jiàn)體之后，性智與量智是可以并存而互補(bǔ)的。

與佛教不同的是，熊先生認(rèn)為，凡夫在性智顯發(fā)時(shí)即可證量，即思現(xiàn)觀。能與真理相應(yīng)，由本體出發(fā)而思，就是如理之思。由如理之思而推度事物，則無(wú)虛妄分別。這時(shí)是在定靜狀態(tài)中由性智顯發(fā)，在靜中遠(yuǎn)離顛倒妄想才能冥思，此時(shí)就能自明自覺(jué)，照體獨(dú)立，猶如現(xiàn)前觀想，而名思現(xiàn)觀。也可以說(shuō)是性智中特有的一種內(nèi)證觀照，這種如理之思與性智未顯發(fā)前的不如理之思相對(duì)，“如理之思，其本身即理也，亦即是能也，亦即攝所歸能，無(wú)心外之物可名所也。認(rèn)識(shí)論，在如何求得如理之思耳，在分別如理之思與不如理之思，勿混作一談耳?！雹傩苁Γ骸妒φZ(yǔ)要》，上海書店2007年第一版，第198頁(yè)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在性智未主導(dǎo)量智以前，量智仍然是不如理之思，因量智尚未證會(huì)本體，而只是一味馳求外在事物。只有如理之思時(shí)，量智才依性智起，依根而不隨根轉(zhuǎn)，才真正是性智發(fā)用主導(dǎo)量智。

針對(duì)凡夫即可如理而思、性智顯發(fā)來(lái)看，對(duì)本體的認(rèn)識(shí)在于內(nèi)心自明自覺(jué)，這是歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂等內(nèi)學(xué)院諸人所不認(rèn)同的。歐陽(yáng)竟無(wú)早在1939年《答陳真如書》中對(duì)熊十力來(lái)函陳真如信中所謂“涅槃只是常、樂(lè)、我、凈，此是自己分上事，自明自見(jiàn)”②王雷泉編：《悲憤而后有學(xué)——?dú)W陽(yáng)漸文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年第一版，第332頁(yè)。表示不滿，所謂自明自證，在歐陽(yáng)竟無(wú)看來(lái)，乃誤解佛家修行的根本大意，凡夫如何得知自己所思是如理之思不能無(wú)疑問(wèn)。而在呂澂看來(lái)，重視聞熏實(shí)踐還是返本還源反映出心性論上主張性寂還是性覺(jué)的差別。呂澂并不否認(rèn)返本之學(xué)，但他指出返本應(yīng)建立在佛心圣心的前提下，而熊十力卻以凡夫心為本，不過(guò)是以凡心格量圣言罷了。③《中國(guó)哲學(xué)》第十一輯，人民出版社1984年第一版，第171-174頁(yè)。顯然，熊先生只是借用了佛教的一些概念來(lái)詮釋其歸證自心的心學(xué)路數(shù)，其意在突出個(gè)體體認(rèn)天道、性修不二的重要性。而性智如何顯發(fā)，從返本還源的思路上說(shuō)確實(shí)存在著不明朗處，其畢竟超乎理智，無(wú)怪乎牟宗三先生以神感神應(yīng)形容之，更名之為智的直覺(jué)，④牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)灣學(xué)生書局1990年初版，第102頁(yè)。其不容懷疑的決絕也從側(cè)面反映了認(rèn)識(shí)論上性智的難以言詮。

四、性智主導(dǎo)量智

就性智與量智的關(guān)系言，性智主導(dǎo)量智之后，對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí)才算開始。從世俗知識(shí)與性智的關(guān)系上更能看出這一點(diǎn)。熊十力特別針對(duì)西方科學(xué)的興起對(duì)中華文化的沖擊而反思了這一問(wèn)題。智是性靈之發(fā)用，是無(wú)知而無(wú)所不知的。個(gè)人生命進(jìn)化到產(chǎn)生本心明覺(jué)，就是性智主導(dǎo)于身的結(jié)果。而知識(shí)是后天習(xí)心為誘因，而以現(xiàn)實(shí)世界為對(duì)象而產(chǎn)生的，但知識(shí)的形成在于人自身的了別作用和思維能力，這都是性智作用的結(jié)果。就后天量智的思維活動(dòng)而言，量智能產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)、保留記憶，即習(xí)氣，而促進(jìn)思維作用的進(jìn)一步推理判斷，將個(gè)人過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)積淀下來(lái)，也就是知識(shí)積累、學(xué)的過(guò)程。所以性智不僅不反對(duì)知識(shí)，反而促進(jìn)知識(shí)的形成。

以因明學(xué)中“聲是無(wú)常”為例。在“聲是無(wú)常”這個(gè)命題中，首先個(gè)人于無(wú)常或常之間已經(jīng)有一假設(shè)、有一判斷，“這一問(wèn)題發(fā)生時(shí)，在主張聲無(wú)常論者的心里，當(dāng)然對(duì)事物用了許多思想，也許徘徊于常與無(wú)常二者之間而久不敢決。未幾，他的內(nèi)心明幾開發(fā)，乍悟聲是所作性，應(yīng)是無(wú)常，非是常。”⑤熊十力：《體用論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年第一版，第203頁(yè)。這個(gè)內(nèi)心明覺(jué)是自發(fā)的，未經(jīng)任何實(shí)測(cè)分析，只是一種假設(shè)，由此假設(shè)而開始尋找證據(jù)，在萬(wàn)事萬(wàn)物上縱觀變化，看看經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是否如此。就這一點(diǎn)言，假設(shè)的前提是內(nèi)心的性智發(fā)動(dòng)。所以熊十力說(shuō)：“余之本意，則以人心觸物求知，唯賴內(nèi)心明幾發(fā)動(dòng)，始得入理耳。”⑥熊十力：《體用論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年第一版，第204頁(yè)。由此看，知識(shí)的產(chǎn)生其實(shí)也來(lái)源于性智之發(fā)用，假設(shè)的根據(jù)是先天的，無(wú)法證明的，是性智的天機(jī)乍動(dòng)，這就把知識(shí)也歸于本體發(fā)用流行的功勞。另一方面，從知識(shí)與德性的關(guān)系看，有知識(shí)而不具備德性，行不義之事的情況是存在的。所以必須以德性統(tǒng)率知識(shí)，棄惡揚(yáng)善?？傊R(shí)也是以性智為本，德性之知的地位顯然高于見(jiàn)聞之知。如此看來(lái)，窮神知化篇中提出的量智如何洗滌實(shí)用的習(xí)染以觀變化，便只能求助于性智顯發(fā)時(shí)主導(dǎo)量智才能實(shí)現(xiàn)。

另外，量智自身能否對(duì)洗滌習(xí)染有所助益？這在熊十力晚年的《明心篇》中有了肯定的回答，突出了量智作為識(shí)的積極作用。首先，他承認(rèn)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是理智與天明之動(dòng)相混雜的，“吾人對(duì)于事物，初發(fā)生問(wèn)題時(shí)，總是運(yùn)用思維去求解決。但思維作用不必純是本心天然之明，易言之，不必純是智?！雹偈捜S父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第240頁(yè)。從人們認(rèn)識(shí)事物的過(guò)程看，思維作用并不總是從良知、本心明幾處出發(fā)。非但不一定從良知出發(fā)，而且還發(fā)源于識(shí)心。他認(rèn)為，過(guò)去的一切經(jīng)驗(yàn)均可稱為習(xí)染。習(xí)染作為潛藏的種子保留在吾人的識(shí)心中，當(dāng)習(xí)種現(xiàn)起于意識(shí)界，則成為人的記憶。實(shí)際上他借助唯識(shí)學(xué)的習(xí)染說(shuō)明了以往經(jīng)驗(yàn)的由來(lái)。當(dāng)思維作用起時(shí)，則人們根據(jù)習(xí)染獲得對(duì)事物的記憶或推論，憑借以往的經(jīng)驗(yàn)去想象、概括、分析。為此，他把習(xí)染分為知見(jiàn)習(xí)染和情意習(xí)染兩類。知見(jiàn)方面的習(xí)染指對(duì)一切知識(shí)的執(zhí)著，是見(jiàn)解上的習(xí)染，因人的種種分別而有見(jiàn)解的執(zhí)著，此執(zhí)著藏留于意識(shí)界，當(dāng)思維作用起時(shí)而現(xiàn)起，成為一種知識(shí)。情意習(xí)染則特指?jìng)€(gè)人私欲，追求名利威權(quán)等障蔽良知的不良習(xí)藏種子。這一類“必克去務(wù)盡”②蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第242頁(yè)。，知見(jiàn)習(xí)染則“須慎于防治而不可克去”③蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第242頁(yè)。，因知見(jiàn)習(xí)染是屬于知識(shí)的部分，是格物之學(xué)必不可缺的執(zhí)，“是故格物、執(zhí)物及分別物之一切習(xí)染，皆是極可寶貴之以往經(jīng)驗(yàn)”④蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第243頁(yè)。。根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn)、記憶使新接觸的事物有所依據(jù)和安排，便產(chǎn)生了新的知識(shí)，所以習(xí)染有助于智是顯而易見(jiàn)的。

陳來(lái)認(rèn)為，“良知為何要展開為知識(shí)，論證并不清楚”，⑤陳來(lái)：《熊十力哲學(xué)的明心論》，《熊十力全集》附卷下，湖北教育出版社2001年版，第1337頁(yè)。實(shí)際上熊先生已試圖對(duì)此作出說(shuō)明。他指出：“智是本心天然之明。知識(shí)是習(xí)種乘天明之動(dòng)而起，迅應(yīng)外物之感，而引心以化于物，才成知識(shí)?！雹奘捜S父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第245頁(yè)。就知識(shí)的產(chǎn)生來(lái)說(shuō)，仍是性智之天明受到牽引，主動(dòng)地被習(xí)所障，才使記憶、經(jīng)驗(yàn)、推測(cè)等意識(shí)活動(dòng)得以展開。而格物是能致良知的，“人生而有良知，良知必發(fā)用于事物，而開展為知識(shí)，此無(wú)可遏絕也”⑦蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第251頁(yè)。?？隙ㄕJ(rèn)識(shí)世間事物對(duì)于致良知的重要性，則智與識(shí)的合一便不難理解。良知非孤明，必待知行合一，才能彰顯道德心愿之圓融無(wú)礙，不于現(xiàn)實(shí)落空。這也是后來(lái)牟宗三以良知的自我坎陷說(shuō)明世間知識(shí)成立的原因?？偟恼f(shuō)，以習(xí)染論人的記憶、經(jīng)驗(yàn)，以性智之明幾說(shuō)明假設(shè)、推斷、公理的由來(lái)，這都是熊先生晚年量論思想的閃光點(diǎn)。

當(dāng)然，天機(jī)乍動(dòng)如何而來(lái)確實(shí)不可思議，這種境界來(lái)去無(wú)端緒，不可把捉，稍縱即逝?！氨赜谘鲇^俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物之際，觸處體認(rèn)、觸處思惟與辨析，然后左右逢原，即證實(shí)其初所神悟者?！雹嘈苁Γ骸妒φZ(yǔ)要初續(xù)》，上海書店2007年第一版，第32頁(yè)。反復(fù)強(qiáng)調(diào)回來(lái)，又落在體認(rèn)上。可見(jiàn)，個(gè)人對(duì)天道、本體的體認(rèn)是熊十力認(rèn)識(shí)論的中心問(wèn)題。從體認(rèn)出發(fā)，又反復(fù)不斷體認(rèn)，由性智推動(dòng)量智，量智又反過(guò)來(lái)印證性智，修養(yǎng)工夫與知識(shí)增長(zhǎng)合為一體。用熊先生的話說(shuō)，哲學(xué)始于理智思辨，但極于證會(huì)明覺(jué)，“資于理智思辨，而必本之修養(yǎng)以達(dá)于智體呈露，即超過(guò)理智思辨境界，而終亦不遺理智思辨。亦可云此學(xué)為思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)。”⑨蕭萐父主編：《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第548頁(yè)融攝西方理智分析于印度、中國(guó)的歸于證會(huì)，以思修交盡統(tǒng)萬(wàn)物于天道，超理智而不反理智，這大概就是量論所要闡發(fā)的體用不二，生化流行的宇宙大知識(shí)論了。若依此看牟宗三的兩層存有論中智的直覺(jué)與良知自我坎陷等新見(jiàn)，便知其對(duì)量論思路的繼承與發(fā)揚(yáng)。⑩智的直覺(jué)乃無(wú)執(zhí)存有論中對(duì)個(gè)體能體認(rèn)天道的肯定，而良知的自我坎陷則是知體明覺(jué)的自覺(jué)陷落于感性經(jīng)驗(yàn)中，完成對(duì)現(xiàn)象界存有的認(rèn)識(shí)。此與熊先生性智主導(dǎo)量智的量論說(shuō)大有關(guān)聯(lián)。此當(dāng)另撰文論述。熊先生曾言，若后生有所悟者，自成量論而“功不必自我成，予何憾焉！”?蕭萐父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第326頁(yè)。熊先生若泉下有知，當(dāng)不孤也。