陳力祥　顏小梅

摘要：

格物致知是儒家哲學(xué)的重要范疇。作為宋明理學(xué)的主流學(xué)派思想家朱熹和王陽明對“格物致知”的理解彰顯為向外和向內(nèi)、體用和知行等方面的差異。船山從體用互貫角度消解了朱熹、陽明對“格物致知”向外和向內(nèi)的分歧，將內(nèi)之本體與外之方法相結(jié)合，發(fā)展出內(nèi)思辨與外學(xué)問相結(jié)合的認(rèn)識道路，并從知行角度糾正朱子和陽明“格物致知”偏知或偏行的偏執(zhí)。船山將朱子和陽明對“格物致知”的分歧加以批判性圓融，豐富發(fā)展了“格物致知”思想。

關(guān)鍵詞：王船山； 王陽明； 朱熹； 格物致知；朱王分歧；批判性圓融

“格物致知”源自《禮記·大學(xué)》中的八條目，成為儒家成圣成賢的功夫修養(yǎng)之道。朱子、陽明、船山都非常重視對“格物致知”的闡發(fā)：朱子認(rèn)為修齊治平重要的一環(huán)是“格物致知”，在孝宗即位時(shí)，朱子曾明確指出“格物致知”對于帝王的重要性：他認(rèn)為帝王首先要“格物致知”，以窮事物之變化，通所存之義理；陽明也認(rèn)為成圣之功是要使此心純乎天理，而不夾雜著一毫人欲之私，而要使人不夾雜人欲，就需要在此心萌動(dòng)之時(shí)下功夫。陽明曰：“防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》‘戒慎恐懼、《大學(xué)》‘致知格物之功，舍此之外，無別功矣。①船山曾說：“不知格物、致知、正心、誠意以明明德，安得有太過？”②朱子、陽明和船山都很重視“格物致知”，但他們分別從不同的邏輯和理論起點(diǎn)展開對格物致知的闡釋：朱熹和陽明在“格物致知”理解上有外格與內(nèi)格之分歧，船山對朱子和陽明“格物致知”的理解兼采陽批陰融之態(tài)度，圓融了朱熹與陽明關(guān)于“格物致知”闡釋的各執(zhí)一詞。

一、朱子、陽明“格物致知”“外格”與“內(nèi)格”的二元對立

宋以降，司馬光、二程等人都對《大學(xué)》進(jìn)行了闡釋和發(fā)揮，其中以二程和朱熹的闡釋最為典型。程顥曰：“‘致知在格物。格，至也，窮理而至于物，則物理盡?！雹鄢填U亦曰：“‘致知在格物。格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。然致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過于寡欲二字?！雹艹填椪J(rèn)為“格物”即是要窮至事物之理，則自然就能夠致知；程顥認(rèn)為：所謂“格物”是“致知”的手段，“致知”是“格物”的結(jié)果。程頤將“格物”闡釋為于事事物物上窮理，窮得事物之理即是“格物”。程頤對“致知”的解釋比程顥對“致知”的闡釋更為深入：認(rèn)為通過養(yǎng)心能夠用達(dá)到“致知”之目的。程頤的“致知”相較程顥的“致知”加入了存養(yǎng)、保養(yǎng)等主體性修養(yǎng)功夫。朱熹對二程 “格物致知”的闡釋進(jìn)行了發(fā)揮。他說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！雹葜熳诱J(rèn)為‘格物即是窮事物之理，深入挖掘朱子“格物”之義，可知其內(nèi)蘊(yùn)兩個(gè)層次：“至”有可作為動(dòng)詞“到達(dá)”和名詞“極致”之意，可知朱熹的“格物”次序是“到達(dá)物”—“窮物理” —“至極物”。依此來觀，以孝順為例，朱子認(rèn)為首先應(yīng)該行孝，踐行孝順的當(dāng)然之則；其次是要通過“學(xué)、問、思、辯”等功夫窮盡所有孝順的當(dāng)然之則，通過日積月累的思辨窮理，自然能夠達(dá)到豁然貫通的境界，最后即能窮至事物之理。

是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。⑥

朱子注重格物踐行，注重外在格物，但朱子卻無法解釋踐行當(dāng)然之則的必然性，也即朱子沒有說明由外在的格物，如何歸納得出致知的必然性。在朱子看來，“致知”即是推及已獲得的知識，將窮理所得的知識運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)人倫中?！案裎铩笨隙ǖ氖切性谄渲?，但是這種“行”是主體還未曾意識到主體行為的所當(dāng)然。從狹義層面來看，朱熹的“格物致知”屬于“知”的范疇，是不能真正涵蓋在“行”的范疇之中的（此處的“行”是從主體道德自由性來說的）。從文字闡述角度來看，朱子‘格物和‘致知當(dāng)屬于一個(gè)層面上的。但朱子之“格物”片面注重外向格物，注重外擴(kuò)，但在注重如何由外擴(kuò)過渡到內(nèi)向性的思辨內(nèi)省致知層面，朱子至少是缺乏的，或者說至少是偏向外在的格物，游離的是內(nèi)省式的致知的。簡而言之，朱子的格物多注重的是外向格物，缺乏的是內(nèi)在思辨性反省。

陽明對“格物”的闡釋多注重的是內(nèi)省式的格物，在向外的推擴(kuò)層面觀照甚少，此與朱熹迥然相異。也正因?yàn)槿绱?，造成了朱子與陽明在格物致知理解方式上的截然對立?！秱髁?xí)錄》記載：

格物，如《孟子》 “大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理，即是窮理。 天理即是“明德”，窮理即是“明明德”。⑦

陽明認(rèn)為“格物”是內(nèi)在的格心，由內(nèi)而外。陽明“格物”使心本體無時(shí)無刻不處于純正的狀態(tài)，使本體處于純善無惡的狀態(tài)，即《大學(xué)》所謂的“止于至善”，“格物”的價(jià)值旨?xì)w為“止于至善”。陽明訓(xùn)“格”為“正”，釋“物”為“意之所在”，陽明認(rèn)為“格物”即是“意”之所在。“意”可理解為意向、指向和意念，當(dāng)人進(jìn)行思維活動(dòng)時(shí)，意向會有意向的對象，但是陽明所重視的不是意向的對象，而是指向意向?qū)ο蟮囊饽?。我們?nèi)砸孕㈨樃改笧槔?，?dāng)人意向孝順時(shí)，在此意向之時(shí)，即有一種意念伴隨，此意念是行動(dòng)的主意，能夠主宰人之行為，基于此，將“格物”解釋為：意向之時(shí)，就要使意念保持純善無惡，由意念發(fā)出的行為才會純善無惡。因之，陽明認(rèn)為“意”和“行”有必然聯(lián)系，意念之善推擴(kuò)到極致就必然會產(chǎn)生行為之善，所以陽明非常注重一時(shí)萌發(fā)之意念，正意的過程必然是以思慮功夫?yàn)橹?。王陽明?jiān)持人具有良知良能，人之心自然能夠知是知非、知善知惡。一方面只需要人擴(kuò)充其已具有的善端、善情；另一方面就是去掉和糾正惡的意念。表現(xiàn)為先是內(nèi)在之格，然后向外格，由內(nèi)而外，彰顯出朱熹與陽明在格物層面的路徑對立。

此外，對“致知”的闡釋，朱子與陽明由外至內(nèi)與由內(nèi)至外的對立更為明顯。

對“致知”的理解，朱子表現(xiàn)為由外而內(nèi)的邏輯理路。朱子認(rèn)為“致”可以解釋為推極，“知”可以解釋為知識，知識由格物所得，“致知”即是要推擴(kuò)由格物所得知識，用此知識來加強(qiáng)主體對宇宙世界、社會秩序和倫理道德規(guī)范的認(rèn)識，使主體在行動(dòng)中能夠由知識進(jìn)行引導(dǎo)，而不是盲目行動(dòng)?？梢姡熳痈裎镏轮_有推擴(kuò)、擴(kuò)充的過程，只是朱子的擴(kuò)充是由外及內(nèi)的過程，由外在的格物致知豐富充實(shí)道德之知，經(jīng)過日積月累的格致功夫，達(dá)到豁然貫通之境界。

王陽明對“致知”的闡釋，與朱熹由外到內(nèi)的路徑相反，遵循由內(nèi)到外的路徑。

知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！葱闹贾鼰o障礙，得以充塞流行，便是致其知。⑧

“物”，陽明理解為“意之所在”，所以按照良知實(shí)踐之前，必在心意上做了一番功夫，以良知正其意?！爸抡摺?，至也，既可以理解為動(dòng)詞向外推擴(kuò)，又能理解為名詞至極，將道德推擴(kuò)到極致。“知”即為良知，自然知得孝悌等道德知識，具備判斷是非善惡的能力?！爸铝贾奔词菍⒘贾孪蚴挛?。可見，陽明致知的邏輯理路是：將良知擴(kuò)充于意念之上，以糾正不正之念頭。但陽明不僅僅是糾正不正之念頭，還在此基礎(chǔ)之上將主體的道德自覺推擴(kuò)至極致而自然能夠踐行。在陽明的知行邏輯中，“知”必然是能夠行的，不行不足以謂之知，知行是合在一起的，所以獲得真知無疑在陽明邏輯中非常關(guān)鍵。通過比較朱子和陽明對“格物致知”的闡釋可知：朱子之“格物”是注重外在的“格”，既包括客觀事物所包含的理，也包含道德倫理規(guī)范；而陽明之“格物”是注重內(nèi)在“格”，只是從道德倫理的角度闡釋“格物”。在外在之“格”與內(nèi)在之“格”層面，朱子、陽明產(chǎn)生了分歧并進(jìn)而造成對立。

朱子用對客觀事物的認(rèn)識方法來認(rèn)識道德倫理知識，便是只能夠認(rèn)識到道德知識的外在性，也即只是認(rèn)識道德儀則，無法認(rèn)識到道德知識的內(nèi)在性。人在運(yùn)用道德知識時(shí)，無法成為道德的主動(dòng)者，在道德面前，無法自由選擇。朱子認(rèn)識客觀事物采用的是分析方法，將此物的各種屬性進(jìn)行分析，得出對此物所包含的“理”的認(rèn)識，當(dāng)然此“理”包含極大，兼包此物的用途之理與構(gòu)成之理等。陽明之“致知”注重的是道德的內(nèi)在性，認(rèn)為只有挺立起道德的內(nèi)在性，道德外在的規(guī)范便是自然能夠知曉。陽明格物的方法雖然極大地彰顯了主體的道德主動(dòng)性和道德自由，但是卻無法解釋整個(gè)世界的復(fù)雜性，而且也無法解釋道德的內(nèi)在性和道德外在規(guī)范的必然聯(lián)系。

由朱子和陽明對“格物”“致知”的闡釋可知：在挺立道德主體及推擴(kuò)道德知識的路徑上，朱子和陽明分別采用的是“由外及內(nèi)”和“由內(nèi)及外”的路徑，“由外及內(nèi)”是朱子日積月累式的豁然貫通，因此，朱子的“致知”注重于道德的外在規(guī)范性；陽明的“由內(nèi)及外”是從主體的道德性出發(fā)，將道德知識推擴(kuò)到外在的行動(dòng)之中，成為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)。從道德本身的角度看，朱子和陽明的“格物致知”存在著“外”和“內(nèi)”、“重體”或“重用”、“重知”和“重行”的區(qū)別。延伸到道德認(rèn)識的方法，便存在“主學(xué)問”和“主思辨”的認(rèn)識道路的分歧。

二、船山對朱子“格物致知”片面外“格”之陽批與陰融

船山在《讀四書大全說》中，對朱熹及其后學(xué)的“格物致知”作了進(jìn)一步探究，并對朱熹“格物致知”片面外格予以批判，并隱約吸收陽明之內(nèi)格，主張內(nèi)、外格相合。

若云格物以外言，致知以內(nèi)言，內(nèi)外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又云‘致知在格物，則豈可云格物在格物，致知在致知也？⑨

站在朱熹的角度，“物”即“事”，物確實(shí)是外在的，但是“格物”難道也是外在的嗎？船山在此問題上認(rèn)為“格物”存在內(nèi)在的層面，但是內(nèi)在的“格物”只是從道德倫理知識的角度來闡釋的。船山對于格物之向外還是向內(nèi)有區(qū)分：

如砒毒殺人，看《本草》，聽人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧于屋漏，則即與跖為徒；又如酒肉黍稻本以養(yǎng)生，只自家食量有大小，過則傷人：此若于物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。⑩

船山認(rèn)為像認(rèn)識某一種具體的客觀事物一樣，必須到事物本身上求得事物的知識，比如獲得屬性和用途等等；但是還有一類知識是需要反求諸己，反躬自身才能得到的，像船山關(guān)于“食量”的例子，認(rèn)為自家食量不是向外求得的，而是向內(nèi)求的。道德知識也是如此，知孝、知悌不是向外求的，而是向內(nèi)反求諸己才能得到。當(dāng)然，船山肯定“反求諸己”并不代表他對向外格物持否定態(tài)度，只是船山“格物”思想包含兩個(gè)方向：向外格與向內(nèi)格。外格指向具體實(shí)在的客觀事物，能夠從外在事物之中尋找到對于該事物的理解和把握。 “格物”之“物”理解為朱熹外“格”的客觀事物，那么，直接觀察到和經(jīng)驗(yàn)到的道德知識是否可能被“格”：例如人能夠直接經(jīng)驗(yàn)到對父當(dāng)孝的具體儀則，所以當(dāng)人將經(jīng)驗(yàn)到的經(jīng)驗(yàn)（這里指的是儀則）運(yùn)用到具體的生活中時(shí)，也可稱之為“格物”，此“格物”格的是具體事情，此正是朱子對“格物”的部分理解。朱子從此方面理解“格物”，人確實(shí)能夠習(xí)得道德禮儀和具體的道德規(guī)范，但卻未能說明人何以能夠去踐行道德禮儀和儀則？這恰恰是因?yàn)檫^分的注重道德規(guī)范的客觀性和外在性而忽視了道德的主體性和內(nèi)在性的原因所致，這也是船山指責(zé)朱子的不足之處并予以修正的地方。

朱子對格物的理解最大程度上還是從客觀外在方面來理解的，格物需要于事事物物上格、窮理；而且朱子還認(rèn)為窮一物之時(shí)，需窮盡一物之理，不能夠只是窮得三分，若只是窮得兩三分，便不能稱之為“格物”，需要窮得十分才能稱為“格物”。很多學(xué)者為朱子辯護(hù)，認(rèn)為朱子所說的“格物”不是要窮盡天下所有之物。船山持這一觀點(diǎn)。他說：“天下之物無涯，吾之格之也有涯。”B11天下萬物紛紜，格盡天下之物是不可能的，所以朱子也說格物是要達(dá)到豁然貫通的境界，曉得吾體之大用無不明。朱子認(rèn)為格物即是要于事事物物上格，但同時(shí)也主張不需要格盡天下之物，因?yàn)橛谑率挛镂锷细窭砼c不格盡天下之物在邏輯上不沖突。船山極力批判朱子于事事物物格理。他說：“《補(bǔ)傳》云：‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，何等繁重！”B12船山認(rèn)為于事事物物格上并且窮盡物物之理相當(dāng)繁瑣而持反對態(tài)度。朱子雖說不是要窮盡天下之物，只說是要能夠達(dá)到豁然貫通的境界，但是在豁然貫通之前是需要在事事物物上窮理的，而且如果不能夠達(dá)到豁然貫通的境界，人一生都在向外格物窮理。

若遇一物而必窮之，則或如張華、段成式之以成其記誦詞章之俗儒，或且就翠竹黃花、燈籠露柱索覓神通，為寂滅無實(shí)之異端矣。B13

船山認(rèn)為如果遇到一事即要窮理，像張華和段成式等俗儒以數(shù)詞章字句為格物，甚至還就黃花、翠竹、燈籠和露柱等這些客觀的事物思索神游，是屬于寂滅無實(shí)的異端。從朱門后學(xué)格黃花等客觀之物來看，雖然不能窮得道德知識，但是通過觀察和思索能夠求得關(guān)于此事物屬性的知識。船山反對格物是于具體客觀實(shí)在的物體上格，并區(qū)分了朱子“格物”的內(nèi)涵，將格具體客觀事物和格道德知識相區(qū)別，消解了朱子注重道德外在性的傾向。此外，船山的格物是從道德的角度來理解的，即格物是要窮得道德倫理知識，學(xué)問思辨等格物之功夫只是為了要達(dá)到明明德的目的，挺立道德意識和道德主體，暗射朱子格物重外之片面。

船山不僅對朱子于“事事物物上格物窮理”以獲得對事物的認(rèn)知有所批判，還對“格物而后知致”的觀點(diǎn)有更深的思考和修正。船山認(rèn)為在“格物”和“知致”過程中還需要“致”的功夫。

若統(tǒng)論之，則自格物至平天下，皆止一事。若分言之，則格物之成功為物格，“物格而后知至”，中間有三轉(zhuǎn)折。藉令概而為一，則廉級不清，竟云格物則知自至，竟刪抹下“致”字一段工夫矣。B14

從格物到平天下只是一事，即“明明德”，在船山看來，自覺意識到本體“至善”是最根本的，也是“格物致知”的出發(fā)點(diǎn)和終極目的所在。朱熹“格物”所格范圍之大，既包括客觀的事物，也包括道德倫理知識，是以在《補(bǔ)傳》中有至于用力之久，而一旦豁然貫通，便能識得普遍天理的思想。朱子思路非常清晰：即“格物”至用力之久，而一旦豁然貫通，“知”自然而至，“格物”“知至”似乎是同一個(gè)過程，只是前者為手段，后者為結(jié)果。手段結(jié)果的說法或許不會被否定，但“格物而后知自至”的觀點(diǎn)船山是不認(rèn)同的：因?yàn)椤案裎铩焙汀爸痢辈皇侵本€式的過程，中間還缺少“致”的工夫。朱熹注重外在窮理，但是缺乏對所得之理的內(nèi)在思慮；船山恰恰是認(rèn)為朱子在致知過程中偏重于學(xué)問功夫，而有失于思辨功夫。如在對父當(dāng)孝的例子中，按照朱熹的理路，應(yīng)當(dāng)窮“對父當(dāng)孝”之理，窮盡此理又可分為兩種，一是窮盡為何“對父當(dāng)孝”之理？二是窮盡何以“對父當(dāng)孝” 之理？《或問》小注所引的語錄有格“父子本同一氣”之理，窮盡此理，便能知曉子所以孝，父所以慈之理。船山雖然將此種說法視為朱熹門人假托朱熹而發(fā)，為朱熹做了辯護(hù)，但卻認(rèn)為此種說法是迂誕鄙陋之說。將父子所以相親之故去格、去致不是知吾心之體，孝者是不學(xué)而知，知至者，是吾心之全體大用而無不明；致知者，即是盡吾心之全體大用，所以格致工夫不僅僅只是于物上求，“致”即是要借助格物來推擴(kuò)其理，使此理在吾胸膛之中，主宰吾心之全體大用。在立吾心之全體大用之時(shí)，吾心之全體大用如何推擴(kuò)，就需要窮朱子所謂的何以“對父當(dāng)孝”之理，窮得“對父當(dāng)孝”的具體儀節(jié)。所以船山主張的是“格致相因”，外在的學(xué)問窮理和內(nèi)在的思慮立本是不可偏廢、相互依存的，主張內(nèi)外結(jié)合。

大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑?！爸轮诟裎铩?，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。乃有數(shù)字句、匯同異以為學(xué)，如朱氏公遷者。嗚呼！以此為致知，恐古人小學(xué)之所不暇，而況大學(xué)乎？B15

船山認(rèn)為格物須均用心之官和耳目之官，以學(xué)問為主，輔之以思辨（思辨在內(nèi)）之功，學(xué)問思辨都是為窮事物之理。朱子只是從外在的層面認(rèn)識事物之理，所窮得的事物之理還沒有能夠被主體自覺，內(nèi)化成為主體行事的動(dòng)機(jī)和原則。致知之功便是要以思辨為主，輔之以學(xué)問，通過學(xué)問解決所思、所辨過程中的疑問，使主體在思辨過程中能夠心中坦蕩，不曾有絲毫疑慮。船山的“格致相因”正是針對朱子重學(xué)問之功（外）而忽視思辨（內(nèi)）之功的做法提出的修正，船山對“致知”的闡釋顯然是吸收陽明的“致良知”的思想，既要通過“致知”識得吾體至善，又要通過“格物”知曉大用之具體，使體用不至于偏廢，避免出現(xiàn)“數(shù)字句、匯同異、貽鵝湖之笑”的“偏用”的格物之功和“笑支離、主簡易”的“偏體”的致知之功。船山將“格致之功”相結(jié)合，兩者不偏廢，批判性地發(fā)展了朱子和陽明的“格物致知”。

三、船山對陽明“格物致知”缺乏“外向”之陽批與融合

上文中，船山從外格角度批判了朱子，認(rèn)為“格物”有內(nèi)外之分，朱子之“外格”不能完全包含“格物”的內(nèi)容，還應(yīng)包括“內(nèi)格”?！皟?nèi)”，在陽明這里指向的是人所具有的“良知良能”。船山曰：“是故孝者不學(xué)而知，不慮而能，慈者不學(xué)養(yǎng)子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。”B16船山認(rèn)為道德知識不單向外求就能夠得到，人內(nèi)心所具有的道德知識需要反求諸己才能求得。

天下豈有欲為孝子者，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當(dāng)初本一人之身，而后知所以當(dāng)孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。B17

船山認(rèn)為孝子者去格、去致不是要知曉父與子當(dāng)初所稟一氣，本初一身。如果是從父子所以相親之故去格去致，那么此種“格物”即為外在的。并且船山認(rèn)為知曉父子本同一氣不一定能夠知得孝順，吾心之知孝、知悌可不從外在格物而致，可從內(nèi)在的心上反求、思慮也能夠得到道德知識。于“內(nèi)格”獲得道德知識，不像“外格”獲得道德規(guī)范一樣，具有外向性的特點(diǎn)，于“內(nèi)格”的道德知識是獲得關(guān)于“體”的知識，即于體上“明明德”。船山雖然有外格和內(nèi)求兩種方式，但他認(rèn)為“外格”偏重于通過耳目等感覺器官，而“內(nèi)格”更偏重于心官思辨，將學(xué)問和思辨作為“格物”內(nèi)在和外在的方式。但是學(xué)問和思辨是相輔相成的，不能分作兩種截然毫不相干的格物方式，所以在“格物”之中是包涵著內(nèi)在的思辨功夫和外在的學(xué)問功夫的，人在“格物”的同時(shí)也在挺立內(nèi)在的道德意識和道德主體性。船山的“格物”在朱子對象性理解的基礎(chǔ)之上融合了主體性，肯定了道德知識的內(nèi)在性。

王陽明將“格物”訓(xùn)為“格心”，格吾心之不正以歸于正，如果此心是至善本體，那就無所謂格不正以歸于正，所以此心是從心之所發(fā)層面來說的，即陽明的“格物”是正意念之不正?！爸轮庇?xùn)為“致吾良知”，將內(nèi)在“不學(xué)而知”“不慮而能”的良知推擴(kuò)到事物之上，不管是“格物”還是“致知”，都是從內(nèi)在而言的，或者是由內(nèi)而外而言的。但究竟內(nèi)在如何才能算是“正”以及如何保證內(nèi)在至善的推擴(kuò)呢？船山認(rèn)為這是陽明理論存在的不足。船山正是意識到陽明理論的此種缺陷，在吸收朱子主敬工夫論上提出了“致克治”之功的觀點(diǎn)：

假令好而欲知其惡，惡而欲知其美，其起念已矯揉不誠。強(qiáng)制其情而挾術(shù)以為譏察，乃欲如吳季子所云鏡明衡平者，亦萬不可得之?dāng)?shù)。故傳意但于辟不辟上致克治之功，此以外制內(nèi)之道。B18

假若喜歡某個(gè)東西但知道是惡的，或者厭惡某個(gè)東西但知道是善的，知善知惡是從內(nèi)在來說的，但是喜好或者厭惡是從外在來說的，也即船山認(rèn)為不僅要注重內(nèi)在知善知惡的存養(yǎng)，而且還要注意外在情欲之克治，通過對外在情欲的克治，進(jìn)而使內(nèi)在本體向更高的至善本體超越。船山在吸收陽明“格物致知”內(nèi)在性的方面，完善其外在性，使“格物致知”達(dá)到內(nèi)在和外在的相互促進(jìn)和相互統(tǒng)一。船山不僅批判陽明“格物致知”偏重內(nèi)在而忽視外在的方面，而且還批判了陽明“格物致知”知重于行的傾向。陽明的“格物”雖然說是在心意上做工夫，從“意”之完成來看，雖然可以歸于行，但是還不能算作真正實(shí)踐意義上的“行”，只能說是在心意上的“行”。“致知”雖說是要將吾良知推擴(kuò)到實(shí)踐中，但是其從更細(xì)的角度來看，包含如下思想：真知即可以行，不行不足以謂之知，未有知而不行，知而不行只是未知。雖然陽明是持“知行合一”的觀點(diǎn)，但是“知行合一”是合在知上，而不是合在行上。也即船山批評陽明的是他格物致知重視的是內(nèi)在的本心，相對而言，忽視的是由內(nèi)而外的外在東西。

在陽明理論中包含這樣一種必然的邏輯：即只要真正自覺到至善本體，則必然能夠依此至善行事，正因?yàn)橹切兄_始，知的真不真關(guān)系到能不能行，所以在陽明思想中，對知的重視顯然超過行，就產(chǎn)生了“知行相混”的窘境。船山正是針對陽明思想可能產(chǎn)生的懷疑，彌補(bǔ)了陽明重知廢行、重內(nèi)輕外的不足，提出了“教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也”的觀點(diǎn)。

好知惡，惡知美，知子之惡，知苗之碩，要未可謂身修，未可謂家齊，亦不可以務(wù)知之明為修其身、齊其家之功。修身在于去辟，無所辟而后身修。若齊家之功，則教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。B19

“知善知惡”僅僅是“知行”的一個(gè)方面，船山認(rèn)為人不僅要“知善知惡”，還需懂得在實(shí)踐中如何具體地“行善去惡”，如上文所說孝順、慈愛、友悌不僅僅要知之，而且要教之。船山用“教”字，表明要他將所明之德真真切切地去實(shí)踐，真真切切地實(shí)踐道德儀則。

船山一方面吸收了陽明“致知”思想，另一方面在“致知”推擴(kuò)上有更細(xì)致的闡述。陽明推擴(kuò)的是“良知良能”，即“對父當(dāng)孝、對兄當(dāng)悌”，在船山看來，這無疑是將仁和孝悌相等同，因此，陽明推擴(kuò)的是君子慈家之恩以慈其國。他說：“所謂推者，乃推教家以教國也，非君子推其慈于家者以使國之眾也。”B20但是船山認(rèn)為于己言明明德，于他言新民，經(jīng)文是有所差等的，而陽明是將于家之慈推擴(kuò)，是沒有差等的推擴(kuò)，只是歪曲附會孟子不學(xué)不慮之說。他說：

陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說以附會己見，其實(shí)則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。B21

船山在推擴(kuò)上合朱熹而批判陽明，將仁和孝悌相區(qū)別，仁是本體，而孝悌是本體發(fā)之用，陽明是即體即用，而船山是體用既相互貫通，但又有著本質(zhì)的區(qū)別，本體能夠推擴(kuò)其用，但是不能將本體等同于本體所發(fā)之用，將本體和本體之用進(jìn)行了層次性區(qū)別。船山區(qū)別了陽明思想的體用，從深層次上顯示了兩者在本體上的一致性，但是又有細(xì)微的差別。

孟子曰：

日月有明，容光必照焉。明自明，光自光。如鏡明而無光，火光而不明，內(nèi)景外景之別也?！懊鞯隆敝皇求w上明，到“致知”知字上，則漸由體達(dá)用，有光義矣。B22

船山的邏輯其實(shí)是和孟子、陽明保持一致的，認(rèn)為首先必須主體能夠在本體上明明德，然后明體達(dá)用，在具體的行為中能夠按照本體所明的“明德”行事，將本體推擴(kuò)到具體行事當(dāng)中，這也就是“致明德”的過程。按照船山的邏輯，既然本體上的“明德”是最重要的，那么首先就應(yīng)該講明本體上的“明德”，然后再去擴(kuò)充，或者再去考慮在擴(kuò)充過程中所遇到的困難。陽明的思路也是如此，陽明認(rèn)為“良知”是個(gè)本體，“良知”本身不僅僅是個(gè)道德之心，而且是是非判斷之心，正是陽明將“良知之心”的道德性和是非判斷性融為一體，所以才會導(dǎo)致陽明本體功夫和推擴(kuò)功夫的混淆。船山和王陽明都是認(rèn)為本體是“至善”的，都非常注重本體的道德性和至善性，走的都是“由體達(dá)用”的路子：船山是推擴(kuò)明德，“致明德”；陽明推擴(kuò)“良知”，“致良知”，雖然兩者在本體論上都是一致的，即心體上是至善的，但是本體所立足的“至善性”是不一樣的，更深入地來說是對“心體至善”的理解存在著差異。船山的“至善性”雖然可以被說成“心體至善”，但是此至善是立在“性”上的，此心是不包含感性知覺的成分，如果此心包含感性知覺的成分，此心必會有所感、有所發(fā)，心所感、所發(fā)便會表現(xiàn)出主觀性的善或者惡，那么也就說明此心不是純正無惡的，而是包含善惡，就不能稱之為“至善”本體。正如陽明四句教中的“無善無惡心之體”是從心的感性知覺的角度來說的，不是從真正的心之本體來討論的。陽明雖然主張“至善本體”，但是卻沒有嚴(yán)格地區(qū)分“心之本體”和“心之知覺”，因此引發(fā)了船山對其本體的批判。而陽明的“至善”是立足在“惻隱、羞惡、是非、恭敬”等自然情感上，而這些自然的情感則包含在“良知”之中，所以陽明本體至善的感性成分要多于理性成分，而船山的本體至善的理性成分要多于感性成分。再者，從陽明 “致良知”的過程中，“良知”到“致良知”的必然性是由于意念有善惡之動(dòng)，因此要為善去惡，正其不正以歸于正，使良知能夠順利推擴(kuò)，并且推擴(kuò)到事上時(shí)能夠達(dá)到極致，但是對“至善本體”本身沒有過多論述，陽明只是將他所認(rèn)為的“至善”進(jìn)行推擴(kuò)、至極，是由體及用的單向過程。船山不僅認(rèn)為“明德”須體上明，將體上所明之德致于事物之上，而且還認(rèn)為本體不是一成不變的，而是 “至善”本身的更新變化的發(fā)展過程，既到至善的地位，方是歸宿。因此，雖然本體是“至善”的，但是此“至”上卻大有文章可作，要達(dá)“至善”須于心體上作功夫，心自為本體，常在人胸膛之中，欲挺立起此本體之心，須執(zhí)守志，船山非常贊同孟子的“執(zhí)志”，認(rèn)為“志”在，而隱然有一本體于不賭不聞之中，主宰人之視聽言動(dòng)。船山的“至善本體”不僅是由體及用，而且在本體上作功夫，使至善本體日遷變化，趨于更加完滿。至善本體向下推擴(kuò)、至極，向上擴(kuò)充完善，所以是雙向的過程。

船山對“格物”的闡釋分為“外”和“內(nèi)”兩個(gè)方面，因此既批判陽明之“格物”存在“向外”不足的弊端，又肯定了陽明“格物”之內(nèi)在的方面。船山在批判陽明重視道德的內(nèi)在性的同時(shí)，補(bǔ)充了“治克敬”的功夫，即通過“敬”之外在性完善陽明“格物”外在性的不足。其次，船山提出“格物致知”兼具知行觀點(diǎn)之時(shí)，雖然吸收了陽明知行合一的思想，肯定主體的道德自由性，但是陽明之“行”畢竟不是實(shí)際意義上的“行”，因此船山以“教化”觀點(diǎn)保證了“格物致知”的真正實(shí)踐性。最后，船山批判陽明“致知”未能夠區(qū)分“體”和“用”，認(rèn)為陽明未能區(qū)分“心體”和“心知”，因此不能從“體”上言善，所以他從“性體至善”完善了陽明關(guān)于“體”的觀點(diǎn)，而且在“體”“用”關(guān)系上在陽明單向的基礎(chǔ)上變成了雙向。

四、船山對朱子陽明“格物致知”分歧之圓融

船山對“格物”的理解是在朱子之“外格”和陽明之“內(nèi)格”的基礎(chǔ)上的辨證圓融，通過對朱子和陽明“格物致知”的批判，船山辯證性地圓融了朱子陽明“內(nèi)”“外”之分歧，將朱子道德外在性和陽明道德內(nèi)在性批判性地吸收，豐富和發(fā)展了“格物致知”的內(nèi)涵。侯外廬先生說：“船山之學(xué)，涵淹六經(jīng)，傳注無遺，會通心理，批判朱王（對朱熹為否定式的修正，對王陽明為肯定的揚(yáng)棄）?！盉23船山“格物致知”思想是在對朱陸兩者的批判中得到修正的，其創(chuàng)新表現(xiàn)為如下幾個(gè)方面：從“格物致知”本身來看，船山將朱子主學(xué)問和陽明主思辨的工夫相結(jié)合，發(fā)展出一條由內(nèi)而外、由外及里的認(rèn)識道路；從“格物致知”與知行關(guān)系來看，糾正先儒“格物致知”屬知的絕對性，認(rèn)為“格物致知”是知行兼具；從“格物致知”中體現(xiàn)的體用關(guān)系來看，合朱子“分殊之用”和陽明“至善本體”，既立本體之大，又發(fā)本體之用，使體用既相互區(qū)別又相互貫通，于本體在深層次上與陽明相互交融。船山在朱子和陽明的基礎(chǔ)上更加豐富“格物致知”的內(nèi)涵，使朱子“格物致知”呈現(xiàn)思辨性特點(diǎn)，使陽明“格物致知”呈現(xiàn)實(shí)踐性特點(diǎn)。船山對朱子和陽明“格物”側(cè)重內(nèi)或者外，而忽視另外一方面的做法加以批判，從內(nèi)外相互結(jié)合的方法上圓融了朱子和陽明格物致知偏向于外與內(nèi)的分歧。于道德本身而言，船山主張的是內(nèi)之體與外之用的相互貫通，既要立道德至善之體，又要曉道德規(guī)范之用。船山批朱子格物致知片面重視外，忽視內(nèi)；批判陽明格物偏向于內(nèi)，忽視外。船山以格物致知兼顧內(nèi)外而圓融了朱子與陽明在格物致知上的偏執(zhí)。

【 注 釋 】

①⑦⑧王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版 ，第66、6、6頁。

②⑨⑩B11

B12B13B14B15B16B17B18B19B20B21B22

王夫之：《船山全書》（第六冊 ），岳麓書社2011年版，第399、404、405、405、399、410、404、406、405、404—405、428—429、428、432、433、398頁。

③④程顥、程頤：《二程集》（上），中華書局2004年版，第21、365頁。

⑤⑥朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第4、7頁。

B23侯外廬：《船山學(xué)案》，岳麓書社1982年版，第8頁。

（編校：章敏）