宋德剛

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

“獨”觀念視域下的老莊境界論以及踐行

宋德剛

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

“獨”觀念是道家思想的一個重要內(nèi)容，《老子》《莊子》中蘊含著豐富的“獨”觀念，尤其是在境界論方面，“獨”可謂是老莊生命、精神境界的另一種概括，這主要體現(xiàn)在老子的“我獨”，莊子的“獨與天地精神往來”“見獨”等內(nèi)容上，老莊的“獨”之境界論始終蘊含著人“法”道的思想理路。境界論又與踐行密切相關(guān)，老子的“隱”是對精神境界較為徹底的踐行，莊子則更為復(fù)雜，他面向的是世俗生活，在從至高精神境界向世俗生活踐行的過程中一方面“不譴是非”，在另一方面又“譴是非”。

老子；莊子；“獨”；境界論；踐行

《莊子·天下》篇有一個視角值得我們注意，這就是“獨”觀念的視角。針對老子，《天下》篇載：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居?！像踉唬骸湫郏仄浯?，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷?！私匀∠?，己獨取后，曰受天下之垢；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有余，巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧；人皆求福，己獨曲全，曰茍免于咎。以深為根，以約為紀，曰堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容于物，不削于人，可謂至極。”針對莊子，《天下》篇言：“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”對于老莊，《天下》篇的作者都提到了“獨”，其中對老子用了一處“獨(與)”、三處“己獨”，對莊子用了一處“獨(與)”。這顯示出作者的獨具慧眼，暗示出在老莊那里，“獨”非常重要。

徐復(fù)觀先生認為：“《莊子》一書，最重視‘獨’的觀念，本亦自《老子》而來。老子對道的形容是‘獨立而不改’?！毩ⅰ词窃谝话阋蚬盗兄?，不與他物相對待，不受其他因素的影響的意思。不過老子所說的是客觀的道，而莊子則指的是人見道以后的精神境界?！盵1]356徐復(fù)觀的論斷極具創(chuàng)見性，可惜學(xué)界尚未對此引起足夠重視。在以往的道家哲學(xué)研究中，學(xué)者大多忽略掉道家的“獨”觀念，而徐先生的高明之處就在于他不僅指出了“獨”觀念在老、莊那里的重要性，還指出了在“獨”觀念方面老、莊之間存在著“連續(xù)性”和“差異性”。不過，徐先生的判斷也略有偏頗，他只看到了老子“客觀的道”之“獨”，而忽視了老子還有人之“獨”；同樣，莊子也不只是有“精神境界”之“獨”，亦有“自本自根”的道之“獨”。以下討論重點不在于全面考察老莊的“獨”觀念，而是基于道家人“法”道(人道法天道)的思想理路，通過“獨”觀念來展現(xiàn)出老莊別具一格的境界論。

一、老子的“獨”之境界論

以往學(xué)界多從“致虛守靜”“歸根復(fù)命”“玄同”等方面來論述老子的境界論，筆者認為老子的“獨”觀念也能體現(xiàn)出其境界論，這就是“我獨”思想?！拔要殹彼枷肱c“致虛守靜”“歸根復(fù)命”各有側(cè)重也互有聯(lián)系，它們是一體的。由于是從“獨”觀念的視域進行考察，所以主要是借由“我獨”思想來看老子的境界論，也以“獨”來概括其境界論。

老子十分重視生命之“獨”，《天下》篇用“己獨”一詞，而在《老子》的原文中則為“我獨”。老子的“我獨”思想集中體現(xiàn)在《老子》第二十章：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母?！薄拔要殹痹谄渲谐霈F(xiàn)了六次。

從語言學(xué)方面看，“我獨”中的“獨”字是副詞，有“獨自”“單獨”之意，楊伯峻說：“表示單獨一人?！盵2]26就字面意思而言就是“我獨自”或“我單獨”的意思，“我獨”后面接謂語，組成一個句子，即“我獨自如何如何”，不過有時候直譯不能很好地表達，“我獨”時常要放在整體語境下去理解，進行一定的意譯，“單獨一人”之意可以引申出“唯獨”“僅僅”[2]27，“我獨自如何如何”可意譯成“唯獨(僅僅)我如何何如”。西周至春秋時期，對“我獨”的使用一般是建立在一個對比層面上的，比如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·擊鼓》中言“擊鼓其鏜，踴躍用兵。土國城漕，我獨南行”，這是將我與駐守城池之眾作了一個對比；又如《詩經(jīng)·小雅·十月之交》中言“四方有羨，我獨居憂。民莫不逸，我獨不敢休”，將我與四方之民作了一個對比。它如《左傳·昭公十二年》的“四國皆有分，我獨無有”等等?？梢?，在整體語境下，“我獨”的含義首先是我與他者(主要是群體)相比在某些方面是不同的、甚至是截然相反的，如“有羨”與“居憂”，“莫不逸”與“不敢休”，“有分”與“無有”等，其次是通過這些方面的不同顯示出我的獨特性，即我與眾不同。在當(dāng)時將我與他者作對比是“我獨”的基本模式，老子也不例外，而且更加鮮明、強烈。在老子的表述中，先說眾人如何如何，再說我獨如何如何，熙熙、有余、昭昭、察察、皆有以是眾人的表現(xiàn)，泊、未孩、若遺、愚人、昏昏、悶悶、頑且鄙則是我的表現(xiàn)，這就沿用了西周以來的模式，并從中發(fā)展出哲學(xué)思想。不過，老子的“我獨”與眾人之間的反差性如此之強、之大，并為老子所一再強調(diào)，這是《詩經(jīng)》《左傳》中所不及的。

那么，老子“我獨”思想的具體內(nèi)容和哲學(xué)內(nèi)涵是什么？《詩經(jīng)》《左傳》中的“我獨”大多是情緒、情感上的一種表達，沒有多少思想性，老子的“我獨”卻具有豐富的思想內(nèi)容和哲學(xué)內(nèi)涵。

先來看內(nèi)容方面。春秋末年，社會動蕩，人心浮躁，爭名逐利之勢愈演愈烈。面對這一切，老子保持特有的冷靜，他拈出“我獨”一詞，以深邃的思想和詩化的語言呈現(xiàn)出我與眾人的狀態(tài)。這個“我”包含老子在內(nèi)的一切體道者。老子認為：眾人熙熙攘攘，如同去參加筵席或者登上高臺看風(fēng)景那樣一般熱鬧，而我遠離那種熱鬧，獨自過著寧靜淡泊的生活，像個嬰兒那樣無憂無慮，看起來似乎是無家可歸，但那獨守寧靜的生活才是一個真正的家園；眾人喜歡積聚，特別是名利財富越多越好，唯獨我不追求這些，于是在別人看來我是不足的，在我看來這恰恰是一種淳樸，我是具有淳樸之心的人；那些大眾俗人既光耀自我又精審明察，被名與智所束縛，唯獨我暗昧不自炫、無心不辨識，精神恬淡如海似風(fēng)，無有所止又無所不至；眾人積極有為，唯獨我不懂眾人的那一套做法，我是這樣的“愚鈍”，沒有什么作為，看來，唯獨我與眾人不同，“而重視進道的生活”[3]143。

再來看“我獨”思想的哲學(xué)內(nèi)涵。原文中的點睛之句乃是“我獨異于人，而貴食母”，也即我與眾人的根本不同之處在于“食母”或“進道”，而“進道”實際上意味著人要遵循、效法道，換言之，“食母”是人“法”道，《老子》第二十五章說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道法自然”的一個基本含義是道自己如此，沒有可效法的其他對象，而從這個句式來看，層層遞進，對人來說，最根本的是“法”道。但是，人遵循、效法的道是那個作為宇宙本原、終極存在的“道”嗎？如果說是，那么老子明明說這個道“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，人該如何去“法”呢？也就是說，人根本無法找到這個終極存在并直接去“法”。如果說不是，又會讓人覺得匪夷所思。實際上，在老子那里，道具有兩重內(nèi)涵，一重是指創(chuàng)生萬物的終極存在，另一重是指一種人應(yīng)當(dāng)去遵循、效法的最高價值。換言之，人“法”的是一種價值之道，一旦道作為一種最高價值，就避免了人要找那個終極存在而不得的困境。需要指出的是，終極存在之道與價值之道是一體的，所謂價值之道只是一種從價值論角度對終極存在之道的價值抽繹。人“法”價值之道是將終極存在之道的諸種特征作為價值，內(nèi)貫于自生命之中。在《老子》中，道具有動、反、弱、柔、虛、和、樸、生、恒常、無限、幽深、無名、無為、獨立、周行等等特征，它們既相互聯(lián)系，又從不同方面呈現(xiàn)出道。在第二十章，前五處“我獨”表述的正是我“法”道的具體表現(xiàn)和狀態(tài)，像泊、未孩、若遺、愚人、昏昏、悶悶、“澹若?！?、“飂無止”、頑且鄙這些內(nèi)容都是將道的虛、柔、弱、樸、動、幽深、無限、無為等特征作為價值去“法”，只不過老子用了更加形象和藝術(shù)的手法來表述。從“我獨”思想的整體內(nèi)容上看(包括眾人)，還有一個特征是作為價值去“法”的，這就是獨立。獨立作為終極存在之道的特征，意在描述道的唯一性、無所對待性，而一旦作為價值，獨立就進入了對待關(guān)系之中，也就意味著獨立是人的超越要求：首先，人要超越外物和自身物欲的束縛；其次，由于現(xiàn)實中大多數(shù)人并非如此，那么對于體道者來說，獨立就意味著我與眾人的決然不同，我沒有物欲、功名利祿等等的束縛，而眾人卻有，于是我要超越眾人。在眾人與“我獨”之間體現(xiàn)的正是獨立或超越的價值要求。

體道者正是在獨立和超越的價值要求之下呈現(xiàn)自身的生命狀態(tài)，而這種狀態(tài)亦是體道者的境界，是生命、精神與價值之道的合一。這種“獨”境當(dāng)然也可以從“致虛守靜”、“歸根復(fù)命”、挫銳解紛和光同塵的“玄同”來理解，但是“我獨”更加強調(diào)“獨”，強調(diào)超越，強調(diào)體道者所具有的“法”道的自覺意識。如果將它們合起來看，老子的境界論乃是：生命內(nèi)在的自覺的虛靜、淳樸、不息、無為、和諧、超越、獨立的統(tǒng)一體。它開啟了人理解生命本真的大門，使人(體道者)體會到生命、精神的自由天地。

二、莊子的“獨”之境界論

作為道家大宗師的莊子，其哲學(xué)側(cè)重人生，尤其是關(guān)注人的精神世界，他繼承了老子的“獨”之境界論。在《莊子》中，“獨”字的運用多達六十余次，其中有相當(dāng)一部分“獨”字人的生命、精神世界有關(guān)。

毋庸置疑，莊子也有人“法”道的思想，《刻意》篇曰：“夫恬惔寂漠虛無無為，此天地之本而道德之質(zhì)也。故圣人休焉，休則平易矣，平易則恬惔矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！薄疤駩醇拍摕o無為”是莊子對道的形容，其價值意味更加濃重。

同樣，莊子的生命、精神之“獨”也蘊含著人“法”道的價值要求。莊子“獨與天地精神往來”，這里“獨(與)”“天地”“精神”幾個詞值得深入考察。陶崇道曰：“獨與，見得無依無傍；天地精神，見得無方無所”，褚伯秀曰：“獨與天地精神往來，則離人入天，放曠八極?！盵4]910-911“獨(與)”指的是莊子無依無傍、超出眾人的狀態(tài)，“天地精神”中的“精神”并不是指人的精神，而是“神明”，即“澹然獨與神明居”之“神明”。林希逸曰：“與神明居，是守自然者”，蔣錫昌曰：“神明，即自然。此言圣人澹然獨與自然居也?！盵4]894既然老子“道法自然”的“自然”乃是道的另一種表述，那么“神明”“精神”也就是道。至于“天地”，它并不是指實有之天地，而是用來形容道的廣大無邊，“天地精神”最終指廣大無邊的道。這個道仍然是價值之道，“獨與天地精神往來”就是莊子的生命尤其是精神世界無依無傍、超越世俗而與廣大無邊的道合一。

那么，“獨與天地精神往來”具體來說又是怎樣的一種境界呢？在《大宗師》中有一段南伯子葵和女偊的對話，南伯子葵見女偊年長卻有孺子之色，問其原因，女偊答曰：“吾聞道矣?！蹦喜涌銌枺骸暗揽傻脤W(xué)邪？”，女偊說：“惡！惡可！子非其人也?！痹谶@幾句對話中，南伯子葵將“道”當(dāng)作了一種知識，女偊否定了“道”像其他知識那樣可以“學(xué)”，“子非其人”意指如果將“道”當(dāng)作知識就不可能“聞道”?！暗馈辈皇侵R，而是價值，只能去遵循、效法，遵循、效法不是“學(xué)”?！皩W(xué)”在道家那里有特殊的用法，老子說“為學(xué)日益，為道日損”(《老子》第四十八章)，可見“學(xué)”與“道”是對立的，道家之“學(xué)”不同于我們今天理解的那種廣義的學(xué)習(xí)。最后，女偊說：“吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”這段內(nèi)容的核心是“見獨”，成玄英云：“至道凝然，絕妙言象，非無非有，不古不今，獨來獨往，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨?！瘪T友蘭云：“所謂見獨，就是與道相見了。莊周認為，道是絕對，沒有跟它相對立的，所以稱之為獨?！狈接驴偨Y(jié)道：“‘見獨’謂窺見到卓然獨立的至道?！盵5]851因此，一般而言這里的“獨”就是指道。以上諸人似乎都將“見獨”當(dāng)作見到終極存在之道，但《大宗師》曰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”，也即終極存在之道不可見只可得，所謂“得”即是人“法”道，將道作為價值?！耙姫殹蹦耸穷I(lǐng)悟、體會價值之道。

以“見獨”作為分界點，“見獨”前側(cè)重于達成境界的功夫論，“見獨”后側(cè)重于境界的狀態(tài)描述。要“見獨”，就要“守”，首先要守持精神，三日后，精神能夠不被天下的紛爭所侵擾，這就是“外天下”；繼續(xù)守之，七日之后，精神能夠不被外物所滯礙，這就是“外物”；繼續(xù)守之，九日之外，精神能不被肉體所控制，這就是“外生”。至此，由最大最外層的天下逐步縮小到肉體，它們都被精神所超越。以“守”來“外天下”“外物”“外生”實質(zhì)就是“法”道，“法”道之“恬惔寂漠虛無無為”，更為重要的是“法”道之“獨立”，唯有精神是獨立的、超越的，才能清明通達，心中朗然無所思慮，進而“見獨(道)”。

“見獨”之后，便入于“無古今”“不生不死”“攖寧”之境?！盁o古今”是超越了歷史時間的限制，進而“不生不死”，“不生不死”不僅超越了歷史時間還超越了生命時間的限制。“無古今”“不生不死”本是指終極存在之道的超時間性，但是精神與道合一之后，精神獲得了這種價值，即精神獨立于時間之外。接下來的“殺生者不死……其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”，亦本指向于終極存在之道與萬物之間的關(guān)系，即道不受萬物擾亂，永遠保持獨立，但它最終指“見獨”之后所呈現(xiàn)的獨立、超越、安寧的心境，林希逸云：“攖者，拂也。雖攖擾汩亂之中而其定者常在。寧，定也。攖擾而后見其凝定，故曰攖寧?！盵5]852陳鼓應(yīng)說：“‘?dāng)t寧’的意思，就是在萬物生死成毀的紛紜擾亂中保持寧靜的心境?！盵6]207這種“獨”境也蘊涵著“坐忘”和“心齋”。劉笑敢指出：“‘莊子的‘坐忘’講離形去知，‘見獨’講外物外生，這也意味著精神的虛靜……心齋的關(guān)鍵是一個虛字，虛即無思無慮，亦即精神安謐虛靜?！盵7]153坐忘的“離形去知”“同于大通”，去掉形體、智識之負累，正是在剝離“燙金”、顯露真我，而這個真我乃是精神的純?nèi)华毩?、無所依附，最后與道融為一體。心齋講“若一志”，摒棄感官、感知，使精神專一、虛靜，不受任何干擾，亦為保持精神之“獨”，然后才符合“唯道集虛”的要求，也就是與道合一。

從以上內(nèi)容也可以看出，莊子對境界的描述更為細致、體系化，也更具神秘主義色彩。“獨”境與神秘主義似乎是天然契合的，《天地》曰：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。”這是講進入“獨”的境界后體道之人的“視聽”，顯然這里的“視聽”不是常人的耳目之視聽，它是精神之“獨”的領(lǐng)悟，在冥冥之中，精神之“獨”領(lǐng)悟到了光明，在無聲之中，精神之“獨”領(lǐng)悟到了和音。冥冥和無聲本來是終極存在之道的特征，這里轉(zhuǎn)化為價值并內(nèi)化于精神世界中，形成了某種“境域”，在這“境域”中所領(lǐng)悟到的光明與和音，就是精神感到的和諧狀態(tài)。人因“獨”境而不再渺小，《德充符》曰：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！熬乎大哉，獨成其天！”人有形且要在人類社會中生活，但是體道之人可以免去常人的俗情，“是非”等外物就不會影響自己，因此，“無人之情”也是要求人達于“獨”境。人與終極存在之道相比，固然是渺小的，但“獨”的精神世界卻可以“獨成其天”，在價值上成就自己，成為有道之人。精神虛靜安寧，但又并不寂滅，《在宥》曰：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴?！薄蔼毦场笔窃谔撿o安寧中去領(lǐng)悟道及其對于生命的價值，人在達于“獨”境后便可遨游宇宙，這種遨游是精神上的“獨往獨來”或“獨有”，而這樣的體道者乃為“至貴”之人。最終，“獨”的境界就是精神的“逍遙游”?！洞笞趲煛吩唬骸懊⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”林希逸云：“彷徨，浮游之意；芒然，無所見知之貌。塵垢之外，即方外也。無為之業(yè)，即自然也?！盵8]117即人的精神應(yīng)當(dāng)無見于世俗的智識，不被世俗之禮所拘束，不在意世人的意見而輕快地遨游，精神完全是自由、獨立的。

總之，在莊子那里，終極存在之道是“獨”，人“法”價值之道的過程是人超越一切束縛進入“獨”境的過程，在“獨”境中呈現(xiàn)出精神的安寧和自由，領(lǐng)悟著生命的本真與意義。此外，“獨”境的神秘色彩配合著“獨”字的使用，使以“獨”字為主的“獨”觀念最終偏向了神秘主義。

三、老莊對“獨”之境界論的踐行

中國哲學(xué)歷來講求知行合一，境界較易被當(dāng)作“知”，即在思想層面來對待，但它不應(yīng)當(dāng)僅僅是“知”，還應(yīng)當(dāng)落實于日常之“行”，某種程度上說只有當(dāng)境界體現(xiàn)在“行”上時，它的光芒才能真正地綻放。

春秋時期，生產(chǎn)力得到了空前的發(fā)展，產(chǎn)生了土地兼并、新興貴族取代舊有貴族等現(xiàn)象，與此同時，周王朝的統(tǒng)治力越來越薄弱，各諸侯國紛紛登上前臺。在早期，齊桓公、晉文公等勵精圖治稱霸中原之外，尚能對周王朝尊重有加。但隨著各諸侯國的力量逐漸強大，野心不斷膨脹，一些諸侯已經(jīng)開始覬覦象征最高政權(quán)的“九鼎”，《左傳·宣公三年》就記載了楚莊王問鼎輕重一事。整個春秋時期，為了擴大疆域、鞏固統(tǒng)治，各諸侯國之間的戰(zhàn)事不絕，死傷哀痛者彌多，加之許多諸侯國棄禮樂如敝履，行霸道如蹩躠，周王朝治理天下的核心政治制度就變成了一種擺設(shè)，徒有其表，可謂禮樂已死、禮崩樂壞。

亂世之中，權(quán)力、精英階層往往是墮落、霸道的，而大眾階層一來理性力量不足，二來為生存、生計自顧不暇。因此，在當(dāng)時的社會環(huán)境下，老子的“我獨”思想既不合時宜又太過精英化，不會被統(tǒng)治者與大眾所理解，其所呈現(xiàn)出來的境界與世俗之人的生活和生命狀態(tài)格格不入。作為史官，他盡了職責(zé)，剩下的就是守住大道，隱世而去?！妒酚洝だ献禹n非列傳》載老子對孔子言曰：“且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚?！边@是對“我獨”思想的另一種表達。老子認為現(xiàn)在是不得其時，只有遠離眾人隱居起來，內(nèi)心虛懷、無掛于世俗的一切煩擾而充盈著無限的德性。終于，老子西出函谷關(guān)而不知所蹤。司馬遷說：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)”，“老子，隱君子也”?！白噪[無名”亦是“我獨”的思想，結(jié)合司馬遷對老子事跡的記載，思想上、境界上的“自隱無名”“我獨”就轉(zhuǎn)為行為上的“隱”，即是老子的獨自隱世。但是，老子一定要脫離世俗嗎？由于對老子的生平事跡所知不多，因此無法對這個問題作出回答。不過，莊子對“獨”境的踐行應(yīng)當(dāng)會給出一些提示。

老子對“獨”境的踐行是“隱”，莊子亦是如此。不過，莊子的“隱”和老子并不相同。老子的“隱”是脫離世俗生活的，后人并不知道老子隱世后的生活，而莊子的“隱”是一種半隱，《莊子》一書記載莊子的言行、生活甚多，從未說他像老子那樣避世隱居，他仍生活在世俗之中，正所謂“不譴是非以與世俗處”。“不譴是非”不是指莊子心中就沒有“是非”(后文將詳述，此外這里的“是非”可作廣義上理解)，成玄英說：“譴，責(zé)也。是非無主，不可窮責(zé)，故能混世揚波，處于塵俗也?！盵9]1094一切事物皆在變化之中，是非難有定論，所謂“譴”或“責(zé)”都應(yīng)當(dāng)是指在處理現(xiàn)實生活和具體社會關(guān)系時的一種表達，在現(xiàn)實生活中，莊子心中或許對某件具體的事情有自己的態(tài)度和看法，但他不輕易將其表達出來，即便表達一般情況下也會注意分寸，正因為他知道自己的“是非”不該強加于外界，反過來說內(nèi)心也不被外界的“是非”所擾動，從而與世俗保持著一種和諧的關(guān)系，這是“見獨”之后“攖寧”心境的表現(xiàn)。

但是，從境界到現(xiàn)實生活，完全的“攖寧”也做不到。戰(zhàn)國的社會環(huán)境比春秋還要復(fù)雜、混亂，大小兼并戰(zhàn)爭無數(shù)，殺人盈野較春秋有過之而無不及。對于各諸侯國的統(tǒng)治者而言，能否得到有力的謀士以實現(xiàn)稱霸野心成為當(dāng)時的一股潮流。這對處于權(quán)位底層的士階層來說可謂“良機”，對于大多數(shù)士人來說，它所帶來的主要就是名利，當(dāng)然也有像孟子那樣不為名利而為大義、王道的士人，不過孟子的主張在統(tǒng)治者那里大多時候不被采納。

名利是世俗生活中的“是非”，它包含著許多具體的是是非非。比如，因追求名利而行詭使詐、薄情寡義、貪欲漸盛、害人害己，當(dāng)然獲得名利也會改善處境甚至造福他。老莊道家一向采取淡泊名利的態(tài)度，在他們看來名利是一種束縛，使人無法獨立。辭官后的莊子雖然生活艱難，但為了保持“獨”境，他對名利這樣的“是非”敬而遠之。在《莊子》中有不少內(nèi)容涉及到對“名利”的否定，但大多都是莊子以及后學(xué)通過寓言、格言進行言說，這些內(nèi)容主要還是思想層面的，而就實踐層面來說則需要考察一下莊子本人的行為。應(yīng)當(dāng)說，實際生活中的莊子既有“不譴是非”的一面，也有“譴是非”的一面?！肚锼菲涊d楚王派了兩位大夫請莊子為官，莊子并沒有直接地生硬地回絕，而是舉了“楚國神龜”的例子，他說：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”大夫們的回答是“寧生而曳尾涂中”，莊子便說：“往矣！吾將曳尾于途中?！彼J為和生命的逍遙快樂、精神獨立比起來，名利實在是太微不足道了，但是“不譴”也要求他懂得要在表達上讓人易于接受，所以他舉了例子并通過大夫們自己的回答來說服他們，也就是以理服人?！妒酚洝分幸灿涊d了一件相似的事情，雖然莊子也引用了例子，但行文上卻成了直抒胸臆，大有憤憤之感，請看：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！眱上鄬φ?，這種文風(fēng)上的差異或許反映出后人對莊子的一種印象。當(dāng)然此一印象大概也主要來自于《莊子》。《莊子》中的“無君派”(劉笑敢語)對世俗、政治的激烈批判，莊子諷刺宋人曹商為秦王舐痔而得車百乘以及借糧的事例，都會給后人留下這種印象。但這兩件事情也都事出有因：莊子被曹商奚落在先故而稍作諷刺；面對生存問題，監(jiān)河侯有意推脫，莊子情急之下以寓言回應(yīng)?；蛟S可以這樣說，對于一般情況，莊子是“不譴是非”，而對于特殊情況，尤其是在以勢壓人、傷害尊嚴的情況下，就要“譴是非”。兩者都是面對不同情境下而作出的反應(yīng)。這也提示出在閱讀《莊子》、理解莊子時應(yīng)當(dāng)注意具體情境。

從“獨”的視角看，“不譴是非”是一種守護精神安寧的“獨”，是“攖寧”；“譴是非”則是一種守護人格尊嚴的“獨”，是一種現(xiàn)實反抗，“譴是非”已經(jīng)不是“攖寧”了。這里面蘊涵著深刻的矛盾，這既是理想境界與世俗生活的矛盾，也是體道者的境界之“獨”與莊子的人格之“獨”的矛盾，“見獨”“攖寧”有著對人格尊嚴的消解和泯除色彩。老子的做法是脫離世俗生活以實現(xiàn)理想境界，莊子既沒有脫離世俗生活，又在人格上保持應(yīng)有的尊嚴和獨立，其結(jié)果就是難以完全貫徹境界論。但是，這種矛盾正是莊子的可貴之處，它讓我們更加貼近莊子的生命、情性，某種程度上說，我們是通過莊子來審視自己。老子的“一走了之”或許更加徹底，但莊子的“不譴是非”與“譴是非”、精神境界與人格尊嚴的結(jié)合才更加值得大多數(shù)人借鑒。人們向往莊子的逍遙，恰恰在于逍遙的背后始終有著對世俗的無奈與不滿，有著強烈的人格色彩和價值取向，而無論是逍遙還是無奈、不滿，又都體現(xiàn)著“獨”。

[1]徐復(fù)觀．中國人性史論·先秦篇[M]．北京：九州出版社，2013．

[2]楊伯峻．古漢語虛詞[M]．北京：中華書局，1981．

[3]陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯(修訂增補本)[M]．北京：中華書局，2009．

[4]方勇．莊子纂要·第六冊[M]．北京：學(xué)苑出版社，2012．

[5]方勇．莊子纂要·第二冊[M]．北京：學(xué)苑出版社，2012．

[6]陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯(最新修訂本)[M]．北京：中華書局，2010.

[7]劉笑敢．莊子哲學(xué)及其演變(修訂版)[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2010．

[8]林希逸．莊子鬳齋口義校注[M]．周啟成校注.北京：中華書局，1997．

[9]郭慶藩．莊子集釋[M].王孝魚點校.北京：中華書局，2012．

(責(zé)任編輯：王玨)

2016-11-01

國家社科基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”(項目號：15ZDB006)的階段性研究成果；2014年教育部人文社會科學(xué)青年基金項目“‘圓道’觀念與先秦哲學(xué)之研究”(項目號：14YJC720024)的階段性研究成果；上海師范大學(xué)校級課題“道家‘獨’觀念研究”(項目號：A-6001-15-001438)的階段性研究成果。

宋德剛(1984—)，男，山東青島人，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)2014級博士研究生，主要研究方向為中國哲學(xué)。

B223.5

A

1002-3828(2017)01-0067-06

數(shù)字對象唯一標識符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.012