張夢堯

摘要：分析文化的意義，除了探尋文化的功能，還應(yīng)當(dāng)依照文化所依賴的整體關(guān)聯(lián)、結(jié)構(gòu)及其背后的社會表達(dá)。人和神，是具有意義的存在，從人和神的意義及其關(guān)聯(lián)進(jìn)行分析，便從解釋的角度回答了文化的象征意義所在。人是客觀存在的實體，是被文化賦予了意義的社會關(guān)系產(chǎn)物，而神使人獲得身份狀態(tài)的變化，也是具有意義的。通過儀式交換，使二者之間關(guān)聯(lián)的文化意義產(chǎn)生、深化和聯(lián)結(jié)。

關(guān)鍵詞：人；神；文化

中圖分類號：G02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674-7615（2017）05-0096-04

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2017.05.020

文化的意義是結(jié)構(gòu)的動態(tài)變化過程所傳遞在符號中的象征體系，通過對這些符號中的象征體系背后所傳遞的神秘莫測的社會表達(dá)進(jìn)行分析，可以從解釋人類學(xué)的角度來理解文化的意義。人是社會關(guān)系的產(chǎn)物，其意義便在于建構(gòu)起了某種社會關(guān)系；神是想象的共同體，不僅自身存在意義，對于人更是有著特殊的意義。本文以解釋人類學(xué)為理論視角，結(jié)合儀式和交換的有關(guān)論說，對“人”“神”及二者之間的意義——作為文化的意義進(jìn)行闡釋分析。

一、對“人”與“神”的解讀

文化人類學(xué)語境中的人，是指“可以使用工具和語言，并且建有相對復(fù)雜的社會組織的生物，尤其是能夠建立團(tuán)體與機構(gòu)來達(dá)到互相支持與協(xié)助的目的”。馬克思把人的本質(zhì)視為社會關(guān)系的總和[1]18，其思想的根本目的正是使人與動物區(qū)分開來，劃清楚二者的界限，從而突出社會屬性對人的重要性。而這種社會屬性，從文化人類學(xué)角度來看，正是文化屬性。

古人眼中的神，或是天地萬物的創(chuàng)造者和主宰者，如上帝、真主、盤古、玉皇大帝等；或是具有某種超自然屬性和能力的存在，如門神、河神、雨神、丘比特愛情神；或是某類人物形象的放大化，如先祖神、英雄死后形象神化、門神等。對于“神”這個字的解釋，可以說漢語中有諸多釋義，本文主要取“神靈”“天神”這兩個意思。依照人類學(xué)家馬林諾夫斯基功能主義的觀點，“神”產(chǎn)生于人類實際生活的需要，確切地說是生物功能的需要，是基于自身的情感需求，抽象地表達(dá)出來的意象，因而可以總結(jié)為一種想象的共同體。

二、人、神及二者之間的意義

（一）人的意義

1人是具有意義的。文化意義上的人，正如解釋人類學(xué)家格爾茨所述：“是懸掛在自己所編織的意義之網(wǎng)上的動物”[2]5，是“一切社會關(guān)系的總和”[1]18。費爾巴哈將宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物[1]18。脫離了人所處的社會及其社會關(guān)系，人的意義便不復(fù)存在。在人所處的社會之中，通過各種各樣的社會化過程和互動經(jīng)歷，人主動或被動地建構(gòu)其所需要的社會關(guān)系，并依賴于這種關(guān)系，尋找到自身的文化意義和存在價值。

2人的意義是多樣的。人在探尋其本質(zhì)以及建構(gòu)自身意義的過程中，并非一蹴而就，也并非建構(gòu)出了統(tǒng)一化的模式，而是階段性、跳躍性、往復(fù)性并存，多樣性、一致性、系統(tǒng)性共生，這是由人類文化及其發(fā)展過程的多樣性決定的。恩格斯依據(jù)摩爾根的《古代社會》，創(chuàng)作了《家庭、私有制和國家的起源》一書，詳細(xì)論證了人是如何經(jīng)過生產(chǎn)勞動，組成社會生產(chǎn)關(guān)系，增加私有財產(chǎn)，建立各種部落、氏族、聯(lián)盟和族群，逐漸形成國家的。在恩格斯的論證中，即可看出，在這樣的一個過程中，不同地區(qū)、不同群體中的人，為了脫離生物學(xué)意義上的、猿人的身份，經(jīng)歷了各種各樣的嘗試和努力，最終構(gòu)筑起了具有社會關(guān)系的具有意義的人。而據(jù)此過程的多樣性、一致性、系統(tǒng)性和階段性、跳躍性、往復(fù)性來看，人也就具有了如同上述性質(zhì)的某些屬性，即人的性質(zhì)和意義的差異性和相通性、歷史過程的階段性和往復(fù)性。正是整體范圍內(nèi)的差異性、多樣性，才使得人的意義存在并且多樣化。

3宗教系統(tǒng)內(nèi)的人具有特殊的意義。宗教系統(tǒng)內(nèi)的人是這樣一種意義所在：人基于對超自然、超人間的力量或神圣信仰與崇拜[3]35而創(chuàng)立宗教，它為宗教系統(tǒng)內(nèi)的人提供價值歸宿和精神寄托，使宗教系統(tǒng)內(nèi)的人彰顯區(qū)別于系統(tǒng)外的人的身份意義。并構(gòu)筑其這樣一個系統(tǒng)：一個象征符號體系，所做的是在人們中間建立強有力的、普遍的和持續(xù)長久的情緒動機，依靠形成有關(guān)普遍秩序的概念并給這些概念披上實在的外衣，它使這些情緒和動機看上去具有獨特和真實性。[4]143處于宗教系統(tǒng)內(nèi)的人，依據(jù)某些象征符號引起情緒和動機，并通過儀式搭建起現(xiàn)實世界和宗教世界的橋梁，通過符號構(gòu)建起制度化的體系和形成普遍秩序化的結(jié)構(gòu)。宗教意義的人，穩(wěn)定的居于結(jié)構(gòu)之內(nèi)，并通過象征符號的情緒化感染，使得結(jié)構(gòu)增大和強化，使得宗教內(nèi)的人意義更加凸顯。

（二）神的意義

如果說人是有意義的并且意義不同，宗教意義的人更為突出的話，那么被具有意義的人所建構(gòu)起來的神靈又如何呢？宗教的基礎(chǔ)是結(jié)構(gòu)內(nèi)具有宗教意義的人——即信徒，它的核心則是結(jié)構(gòu)內(nèi)所有信徒想象的共同體——神。圍繞信徒和神靈，宗教調(diào)控集體生活的形式和功能，在某種程度上甚至可以說是使這些形式和功能實質(zhì)化[5]21。“神”作為一種神圣對象，其實質(zhì)存在與否，不需要我們來討論。理解神的意義，便需要把神放置于它所處的文化結(jié)構(gòu)體系內(nèi)，分析其產(chǎn)生的內(nèi)在動力和社會功能，以及對于“宗教意義的人”來說，二者是如何聯(lián)系起來的。

“神”是信徒信仰的對象，正如維克多·特納在《儀式過程，結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》一書中所說：“從20世紀(jì)科學(xué)的角度來看，我們也許會感到奇怪，為什么恩丹布人會認(rèn)為，把某些物件搬進(jìn)神圣的圈內(nèi)空間后，他們就能得到這些物件所擁有的（經(jīng)驗證明的）能力與性質(zhì)？”[6]41同樣，當(dāng)前各個社會中的人們?nèi)匀淮嬖谥@樣的文化現(xiàn)象：人們通過向一些超自然的力量或神圣信仰與崇拜，以特定的、不同的方式、方法來使自己某些心理訴求得到一定程度上的安慰式回應(yīng)。功能主義的分析認(rèn)為，“神”便是產(chǎn)生于這樣一種需求。作為一種神圣對象，神的實質(zhì)是人們想象的共同體，是人們大腦中對超自然力量和神圣崇拜的想象客體，是一種意象存在。在此方面最好的論證是奧地利精神分析學(xué)創(chuàng)始人弗洛伊德，他在他的《圖騰與禁忌》一書中認(rèn)為：“耶和華意象是‘夸大了的父親形象的投射”[7]2。

“神”對于其所處的宗教體系來說，居于最高地位，是整個結(jié)構(gòu)的出發(fā)點和回歸點，也是整個結(jié)構(gòu)的形式核心?！吧瘛钡挠^念存在，使社會組織起一套規(guī)范體系，這套體系囊括了制度、教義、信眾、神圣事物、神職人員、儀式等內(nèi)容。并構(gòu)成整個社會結(jié)構(gòu)的一部分，在某些時間會對社會整體結(jié)構(gòu)形成沖擊，亦可在某些時間內(nèi)增強社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。對于宗教意義的人來說，“神”為其提供了一整套的世界觀、宇宙觀和人生觀，并以象征符號將情感、情緒和動機與“神”本身聯(lián)系起來，使宗教成為他們的一種生活方式。此外，整個人類的以“神”為核心的宗教發(fā)展至今，本身已經(jīng)構(gòu)筑起一種文化現(xiàn)象，以不同的方式，從不同的方面展示著人類文明的發(fā)展成果。

神的意義不僅如此，更重要的是其對于人的意義，特別是對于“宗教意義的人”的意義?！白诮桃饬x的人”本身處于結(jié)構(gòu)之內(nèi)，構(gòu)筑起了一整套以宗教形式的文化所呈現(xiàn)的社會關(guān)系。神靈意義所在，便是使這種社會關(guān)系成為可能，使“宗教意義”的人具有價值和意義。

（三）人與神之間的意義

人與神都是有意義的存在，二者并非孤立單獨地存在著，而是之間有著某種聯(lián)系。比如，從許多儀式來看，儀式與交換便是將二者聯(lián)系起來的橋梁。儀式是交換的基礎(chǔ)，交換是儀式的內(nèi)容和目的。人通過儀式向神提供無論是形式的還是實質(zhì)的某種物品，并在儀式的正式性和集體性氛圍中，以情緒化感染的方式得到心理回應(yīng)——無論是心理訴求的回應(yīng)還是身份的轉(zhuǎn)換，都以社會歷史建構(gòu)起來的合法化和習(xí)俗化為基礎(chǔ)而得到承認(rèn)——這在某種程度上，便是神通過儀式反饋給人的交換物。

要分析人與神二者之間的意義，便需要從特納和格爾茨關(guān)于人類學(xué)儀式的觀點入手。象征人類學(xué)大家維克多·特納推崇從儀式的象征解釋中把握特定社會秩序的再生產(chǎn)[8]56，而解釋人類學(xué)家格爾茨則強調(diào)從其解釋人類學(xué)的角度將文化當(dāng)作“意義之網(wǎng)”[2]5，因而對儀式的分析不應(yīng)當(dāng)去尋求其背后的規(guī)律，而應(yīng)當(dāng)去探尋其背后的意義，分析和解釋表面上神秘莫測的社會表達(dá)[4]143。雖然兩人都似乎在探尋象征符號及其意義，但是二者方式卻大相徑庭。維克多·特納主要從社會系統(tǒng)中的制度性儀式探尋具體社會在普遍性存在的背景下所呈現(xiàn)的象征意義，而格爾茨則是在具體文化系統(tǒng)知識所傳遞的意義中，去理解超越普遍性框架下象征意義的特殊性[9]。

交換，本身并不被限定于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)。經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域?qū)⒔粨Q限定于商品范疇內(nèi)，是作為物的商品的轉(zhuǎn)移[10]76，在“理性人假設(shè)”下，講求個人或整體（公共部門）效用最大化原則，追求功利主義性。而在社會文化領(lǐng)域內(nèi)，人類學(xué)家所認(rèn)為的交換與經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)并非一致。莫斯認(rèn)為“人類交換中的物質(zhì)常常只是次要的流通，交換的關(guān)鍵在于禮物背后所產(chǎn)生的社會的‘權(quán)利與人的流通”[11]81、交換者之間的由物質(zhì)流動所勾連的某種特定社會關(guān)系[12]37。交換的核心和本質(zhì)在于禮物的“hau”——即禮物之靈：禮物所蘊藏的返回贈予者的內(nèi)在訴求根源[12]37。

人與神之間，人通過向神舉行獻(xiàn)祭犧牲儀式，以及其他特定行為方式的儀式，將人本身所擁有的某些事物轉(zhuǎn)贈給神，并企圖從神那里獲得回應(yīng)。這種回應(yīng)可能是人本身憑借自我力量所不能得到的事物，可能是想要具體事物，也可能是想要某種心理慰藉。按照“禮物之靈”的思想，人將禮物贈予了神，神應(yīng)當(dāng)返回訴求，以達(dá)到交換的目的。否則，單維度“人→神”會不符合社會文化所構(gòu)建的交換原理，即便神對人什么都沒有返還，人還是會認(rèn)為神會在以后的時間內(nèi)庇佑他或者讓其得到心理慰藉。因此可以說，一定意義上，人與神之間的交換，是被建構(gòu)起來的想象的平等交換。

儀式交換將本身存在于兩種文化氛圍內(nèi)的事物聯(lián)系起來?！吧瘛本佑谏袼诘奈幕w系，抽象的存在于人們的觀念之內(nèi)，本身是人們經(jīng)由現(xiàn)實生活經(jīng)驗和對未知的理解構(gòu)建的共同想象。神與人之間存在著明顯的界限。人在其宗教意義的屬性未產(chǎn)生時，生物屬性和文化屬性并存，既是社會實體存在，也是觀念意義上的社會關(guān)系產(chǎn)物，顯著地和神之間存在界限隔離。這種界限也促使著神圣事物與世俗事物產(chǎn)生隔離。而如果要想要打破這種隔離，促使隔離界限模糊化或短暫消失，使人和神之間產(chǎn)生關(guān)聯(lián)和溝通，則必須通過儀式——無論是宗教制度化的儀式還是日常生活中的習(xí)俗化儀式。而儀式過程中的交換，則是儀式的內(nèi)容和目的。

通過儀式，宗教意義之外的人進(jìn)入閾限階段，面臨身份（狀態(tài)）的轉(zhuǎn)換，而在此過程中，即閾限階段，按照特納的理論，則其身份（狀態(tài)）處于模糊狀態(tài)。而當(dāng)儀式過程結(jié)束，身份（狀態(tài)）上的模糊情況隨之結(jié)束。經(jīng)由此情況和交換物的讓渡，獲得實際意義上或者象征意義上的身份（狀態(tài)），原有結(jié)構(gòu)隨之打破，產(chǎn)生新的結(jié)構(gòu)。象征意義的和實際意義的身份（狀態(tài)）的獲得，是“結(jié)構(gòu)-反結(jié)構(gòu)-結(jié)構(gòu)”的最重要成果和意義。這種身份（狀態(tài)）使人獲得進(jìn)入某種地位和建構(gòu)起所需社會關(guān)系的權(quán)利，而符號通過制度化、習(xí)俗化作用和情緒感染，促使儀式內(nèi)、儀式外的人在心理上承認(rèn)這種身份（狀態(tài)），在實際上接受這種身份（狀態(tài)）帶來的影響。

交換使得儀式進(jìn)行和持續(xù)。這種儀式上的交換，不僅是物的交換，也是狀態(tài)和心理的交換。獻(xiàn)祭犧牲，實質(zhì)上是稀缺物作為禮物，儀式要求返還儀式中的人的內(nèi)在訴求，正是在此意義上，應(yīng)當(dāng)被視為人類與神靈之間的進(jìn)行交換的特殊禮物[12]184。獻(xiàn)祭物和狀態(tài)以及儀式中的人的心理，都是對神的“心理交換”。實質(zhì)上，神并沒有返贈給儀式中的人任何實際物，神所返贈的，是一種通過符號表現(xiàn)出來的多數(shù)人的心理。甚至神本身，也是被人所建構(gòu)起來的想象共同體，通過符號表現(xiàn)出來的心理?；谶@種心理，儀式本身被認(rèn)可，儀式化了的身份和狀態(tài)才能被承認(rèn)。

儀式和交換，使得部分的人進(jìn)入神的系統(tǒng)——無論是宗教意義的人的身份獲得，從而建構(gòu)起社會關(guān)系，還是短暫的居于神的系統(tǒng)的模糊狀態(tài)，人具有了意義和更多的意義；也使得想象的神具有意義：神通過人心理上的饋贈使人在其所屬結(jié)構(gòu)中被認(rèn)為具有意義，雖然這種饋贈的實質(zhì)是由人的心理產(chǎn)生的。具有意義的人在其結(jié)構(gòu)內(nèi)通過儀式交換獲得象征或?qū)嶋H身份（狀態(tài)），使得儀式和交換也存在了意義價值。象征和實際身份（狀態(tài)）的獲得，使人與神之間的界限隔離被打破，聯(lián)系和溝通成為可能：這種可能存在的前提便是“禮物之靈（hau）”的意義。而以上，也就是二者之間的意義所在。

三、文化的意義如何產(chǎn)生

文化本身并非社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，社會結(jié)構(gòu)也并非文化模式的的體現(xiàn)。社會和文化，二者都是動態(tài)變化的過程，靜態(tài)的去分析文化的心理功能、結(jié)構(gòu)功能，文化模式理論具有某種程度上的狹隘性。格爾茨的解釋人類學(xué)，堅持這樣一種觀念：文化概念應(yīng)有確定的模式，并把文化系統(tǒng)視為“從歷史上遺留下來的存在于符號之中的意義模式”，是以符號形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此，人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度[2]109。文化是社會互動賴以發(fā)生的、有序的意義和象征體系，也是信仰的框架——表現(xiàn)為象征和價值體系[13]。文化是意義的結(jié)構(gòu)，其意義便在于社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)，也在結(jié)構(gòu)之外。動態(tài)的結(jié)構(gòu)過程正是文化變遷的意義。人根據(jù)文化的意義來解釋自身的意義，通過象征符號來塑造自身的意義和所處的的結(jié)構(gòu)，并由此形成結(jié)構(gòu)性反饋——文化的意義和結(jié)構(gòu)被重新塑造。

正如人類學(xué)家馬凌諾夫斯基和拉德克列夫·布朗的功能主義所堅持的觀念，文化中的現(xiàn)象應(yīng)該相互關(guān)聯(lián)、相互作用，并且應(yīng)當(dāng)視為整體的一部分；應(yīng)當(dāng)對照其所處結(jié)構(gòu)，發(fā)掘結(jié)構(gòu)層次的變化和意義，從結(jié)構(gòu)角度把握文化的意義產(chǎn)生的根源。人和神，二者既是獨立個體存在，亦是相互關(guān)聯(lián)的存在。在人所處的整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，獨立存在的、個體的人是一個符號標(biāo)記。當(dāng)這個符號和其他符號之間產(chǎn)生互動，即建立起這個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)時，單個的符號標(biāo)記衍變成網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的連結(jié)點，亦即社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)成型和結(jié)構(gòu)走向穩(wěn)定，人開始變成由他所編制的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的生物——人的意義由此產(chǎn)生。神也是這個結(jié)構(gòu)內(nèi)被衍生出來的符號集合，當(dāng)“神”被建構(gòu)出來時，它部分的意義便產(chǎn)生了，并且，在它和結(jié)構(gòu)內(nèi)的其他符號相互之間發(fā)生作用時，其意義得到放大。二者之間的聯(lián)系，其實質(zhì)便是符號相互連結(jié)和作用的結(jié)果。而符號的連結(jié)及其之間的相互作用，促成了結(jié)構(gòu)的變化——作為文化的人和作為文化現(xiàn)象的神，以及二者之間，便是這樣一個動態(tài)的結(jié)構(gòu)變化過程。在這樣的動態(tài)變化過程中，文化的意義由此產(chǎn)生。

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（責(zé)任編輯：涂艷）