[摘要]如果將現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯貫穿徹底，那么傳統(tǒng)哲學(xué)就應(yīng)獲得其合法性，現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的態(tài)度就不應(yīng)當(dāng)是“否定”，而是“限制”。傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)只是指向的不同，用羅蒂的話來說是興趣的轉(zhuǎn)`移。即使從所謂的后現(xiàn)代哲學(xué)自身的邏輯出發(fā)，傳統(tǒng)哲學(xué)也并非一無是處。可以把它們看作正常話語和反常話語的關(guān)系，彼此之間并非對抗，而是相互補益的。傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)是兩種不同的語言游戲，它們各有不同的語詞和規(guī)則。但是現(xiàn)代哲學(xué)因此也就無權(quán)指責(zé)傳統(tǒng)哲學(xué)之非，當(dāng)它進行指責(zé)時，便是以自己的語詞和游戲規(guī)則代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的語詞和游戲規(guī)則，因而是一種僭越。思維活動具有延異、溢出、自反等特性，后現(xiàn)代思維也不例外。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代哲學(xué)；傳統(tǒng)哲學(xué)；后現(xiàn)代；羅蒂

[作者簡介]嚴(yán)春友（1959-），男，哲學(xué)博士，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授（北京 100875）。

現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系，是一個很大的題目，但我們可以從一些具體的方面入手來討論這個問題。本文從羅蒂的后現(xiàn)代邏輯出發(fā)，考察傳統(tǒng)哲學(xué)是否如其所言，失去了價值或毫無意義。由此也可以看到，現(xiàn)代哲學(xué)家們的觀點存在著什么問題，是否就無懈可擊。

我們把與傳統(tǒng)哲學(xué)相對的哲學(xué)統(tǒng)稱為現(xiàn)代哲學(xué)，所謂的后現(xiàn)代哲學(xué)也包含于其中。因為，后現(xiàn)代哲學(xué)雖然對于現(xiàn)代性進行了批判，但正如有的學(xué)者所指出的那樣，“后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代性的一副新面孔”

[美]馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第285頁。，盡管新，卻仍然屬于現(xiàn)代范疇。

一、短暫與特殊

現(xiàn)代哲學(xué)扭轉(zhuǎn)了思考的方向，摒棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對于永恒和普遍的執(zhí)著追求，將其立足點置于短暫與特殊，并以此批判傳統(tǒng)哲學(xué)?，F(xiàn)代哲學(xué)反對普遍主義，認(rèn)為沒有永恒的哲學(xué)問題，也沒有凌駕于各個學(xué)科之上的、作為各個學(xué)科基礎(chǔ)的哲學(xué)這樣的學(xué)科。這是現(xiàn)代哲學(xué)家，尤其是所謂后現(xiàn)代哲學(xué)家共同的主張。

羅蒂說：“認(rèn)為有獨立于歷史和社會變化的‘永恒哲學(xué)問題的觀念似乎極其可疑了?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，“中譯本作者序”，第14頁。按照康德的哲學(xué)史概念，整個西方哲學(xué)史，從古代到現(xiàn)代，“專門哲學(xué)的思考所關(guān)心的都是普遍項與特殊項間的關(guān)系。如果沒有這樣一個統(tǒng)一的主題，我們大概就不能看到一個連續(xù)的問題系統(tǒng)，它由古希臘人所發(fā)現(xiàn)，并不斷使人們困擾，一直到我們的時代；因此大概也絕不會有一種綿延二千五百年之久的‘哲學(xué)概念。希臘思想和十七世紀(jì)思想可能彼此看來頗不相同，而且都與我們當(dāng)前的關(guān)切不同，正如印度神學(xué)與瑪雅數(shù)術(shù)學(xué)不同一樣?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第127-128頁。

說沒有永恒的哲學(xué)問題，就無法解釋一個明顯的事實：所有學(xué)習(xí)哲學(xué)的人都必須回到哲學(xué)史中去，必須閱讀前人的著作，這是進入哲學(xué)的必經(jīng)之途。即便是哲學(xué)研究的論著，也不能不顧哲學(xué)的歷史而自言自語。就連后現(xiàn)代的哲學(xué)家們，在寫作的時候不也是一再追朔前人，直至古希臘哲學(xué)家的論述嗎？海德格爾不用說了，羅蒂本人也一再回顧前人的觀點，然后才提出自己的看法。與其他學(xué)科相比，這一點在哲學(xué)中尤為明顯，假如說有些學(xué)科無需了解以往歷史的話，唯獨哲學(xué)不可。不了解哲學(xué)的歷史，便很難知道哲學(xué)為何物，也難以知道某個哲學(xué)問題的意義。

這表明，哲學(xué)問題是有其連續(xù)性的，所以有人說整個西方哲學(xué)史是對于柏拉圖的注腳，雖不免言過其實，但還是說明了哲學(xué)問題的永恒性質(zhì)。

當(dāng)然，不能說所有的哲學(xué)問題都是永恒的，而是有些永恒，有些短暫，有的則有時消失有時又出現(xiàn)。它們是否永恒、是否有意義，取決于不同時代、不同哲學(xué)家們的興趣。

每個哲學(xué)家的問題或興趣首先來自哲學(xué)家本人的生命活動，來自當(dāng)代，他們會提出新的哲學(xué)問題，或者對于以往的哲學(xué)問題予以不同的解答。因此就不能簡單地說有沒有永恒的哲學(xué)問題，而應(yīng)當(dāng)具體指明哪些問題是永恒的，哪些不是。

實際上，羅蒂本人的哲學(xué)研究活動否定了他的論斷，他一方面批判前人的觀點，另一方面又汲取前輩或同時代哲學(xué)家的思想，這就表明存在著普遍而永恒的哲學(xué)問題，否則他就無法批判和汲取。既然批判以往的哲學(xué)，那就說明以往哲學(xué)的問題也是他的問題，從而使這些問題具有了連續(xù)性、永恒性。

事物各個部分之間不同而又相通，不同的哲學(xué)之間也是如此。現(xiàn)代哲學(xué)若是拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)，就如同樹枝拋棄了樹干。從傳統(tǒng)哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，不應(yīng)理解為現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的否定，而應(yīng)理解為思維方向的變化，它只是一種不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的態(tài)度。

羅蒂認(rèn)為某種哲學(xué)的產(chǎn)生是有社會和歷史原因的，而且是不斷變化著的。“‘哲學(xué)不是這樣一種學(xué)科的名字：它面對著一些永恒的問題，卻不幸不斷錯誤地陳述它們，或依靠笨拙的論證工具批評它們。寧可說它是一種文化樣式，一種‘人類談話中的聲音（借用M.奧克紹特的話），它在某一時期專注一個話題而非另一個話題，不是由于論證的需要，而是由于發(fā)生于談話中其他領(lǐng)域的種種事物（新科學(xué)、法國大革命、現(xiàn)代小說）的結(jié)果，或提出了新事物的個別天才人物（黑格爾、馬克思、弗雷格、弗洛伊德、維特根斯坦、海德格爾）的創(chuàng)造，甚而或許是若干這類力量合成的結(jié)果。有趣的哲學(xué)變化……之產(chǎn)生，不是當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)了一種新方法去處理舊問題之時，而是當(dāng)一套新問題產(chǎn)生而老問題開始消退之時?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第282頁。

用社會需要和歷史變化是否能夠解釋某種哲學(xué)問題和觀點的產(chǎn)生？不能，因為，即使在同一個時代、同一種歷史境況下，不同哲學(xué)家的觀點也不會相同，甚至截然相反，社會和歷史境遇怎樣決定了這種不同？用社會需要和歷史變化是無法解釋的。比如叔本華、費爾巴哈、克爾凱郭爾大致生活在同一個時代，他們的一生大多數(shù)時間是交叉的，可是他們的哲學(xué)觀點卻猶如天壤。只是泛泛地說他們的觀點出自社會需要，是歷史變化的結(jié)果，并沒有解決任何問題。

最后只能追溯到個體，這種不同顯然是由于個體的獨特視角所造成。這種不同只能來自個體的歷史、境遇、感受、知識結(jié)構(gòu)、價值觀念等等?？墒牵@也只是一種泛泛的解說，至于個體的這些因素怎樣決定了柏拉圖與亞里士多德思想上的差異，不得而知。

我們不能用普遍的東西來解釋特殊的東西，然而，沿著獨特性、特殊性這個方向所進行的解釋，最終結(jié)果卻是不可解釋，連哲學(xué)家本人恐怕也找不到他們何以形成了自己獨特思想的原因。

“哲學(xué)是一種文化樣式”這個說法不僅含義不清，而且同樣不能解釋哲學(xué)家們的觀點何以不同。如果這個判斷的意思是說，一種哲學(xué)的出現(xiàn)代表了某種文化樣式，那么叔本華、費爾巴哈都生活在同時代的德國，作為思想背景的文化樣式是相同的，他們的哲學(xué)也應(yīng)該是相同的，可是事實上他們的觀點有著巨大的差異；如果說這個判斷的意思是，哲學(xué)家是在創(chuàng)造新的文化樣式，那么這種新的樣式又是怎樣由社會的需要決定的？文化樣式論也難以給出合理答案。

若說哲學(xué)是一種文化樣式，那就等于承認(rèn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的合法性，因為傳統(tǒng)哲學(xué)就是文化樣式之一種，正如現(xiàn)代哲學(xué)是另一種文化樣式一樣。這是一種認(rèn)為存在著永恒哲學(xué)問題和普遍本質(zhì)的文化樣式。

同時，這種把哲學(xué)看作文化樣式的觀點，會導(dǎo)致兩個問題：一是等于承認(rèn)了存在著某種普遍的東西，即文化樣式；二是把哲學(xué)家個人特殊的哲學(xué)歸結(jié)為某種普遍的東西——文化樣式。這都是與羅蒂所主張的特殊主義、歷史主義原則相悖的。

強調(diào)哲學(xué)是一種文化樣式的目的是把哲學(xué)問題看作相對的、暫時的，而非永恒的，文化的多樣性可資證明哲學(xué)的多樣性和多元性。但是，文化樣式還是一個很大的概念，在其之下還有無數(shù)的樣本，如文學(xué)、藝術(shù)、道德、宗教、思維方式等等，它們都可以被看成文化樣式，于是，把哲學(xué)看作文化樣式的說法就顯得沒有意義了，因為這種說法無法將其與同一文化樣式中的其他部分區(qū)別開來，它用一種普遍性的東西——文化樣式，削平了哲學(xué)與其他領(lǐng)域的差異。

因此，要真正發(fā)現(xiàn)某種哲學(xué)及其問題的起源和特質(zhì)，就只有朝向個體的維度進行追問了，但前邊已經(jīng)說明，在這個維度追問的最終結(jié)果是：不可追問。

羅蒂又說：“人們自然會承認(rèn)哲學(xué)問題和詩的問題一樣，都只是短暫的；并不存在任何問題，可以把世世代代結(jié)合在一起成為單一的自然類——稱之為‘人類。把人類歷史視為一個接著一個隱喻的歷史，會讓我們了解到詩人——廣義而言，新字詞的創(chuàng)制者，新語言的構(gòu)成者——乃是人類的前衛(wèi)先鋒。”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第33頁。

永恒的哲學(xué)問題并非某些哲學(xué)家刻意制造出來的，而是源自我們每個人所面對的處境，也即羅蒂所說的社會和歷史。盡管每個個體都是獨特的，但是抽象地看，每個人一生所經(jīng)歷的那些最根本的事情都是一樣的或類似的，人生無非就是生老病死、婚喪嫁娶、吃喝拉撒睡這些事。這相似的處境中所遇到的問題也是一樣或類似的，如存在的意義、如何存在、存在的歸宿；哲學(xué)家們所遇到的問題也大致類似。古往今來的哲學(xué)家們各自的興趣不同，關(guān)注點各有側(cè)重，但仔細(xì)考察，還是有貫穿其中的共同問題，在哲學(xué)發(fā)展的間斷性之中可以發(fā)現(xiàn)還有某種連續(xù)性。至于哲學(xué)家們的具體解答也是一樣，有的是暫時的，有的則具有永久意義，越是深刻的思想和問題，就越能夠給后人以啟迪。那些問題之所以是永恒的，是因為它們是每一代人都會或不得不重新思考的問題；至于如何思考、思考的具體答案，則是鑲嵌于具體語境之中的，這就是它們不能獨立于歷史處境的方面。

哲學(xué)與詩，作為一種創(chuàng)作而言，都是個人的感受、認(rèn)知的一種表達(dá)，由此可以說它們都具有暫時性。某個哲學(xué)家對于某個哲學(xué)問題興趣盎然，但別的哲學(xué)家可能無動于衷。即使哲學(xué)家本人，在其早期堅持的觀點，后期也可能會有所改變甚至放棄。這都可以說是哲學(xué)的暫時性的表現(xiàn)，哲學(xué)研究是哲學(xué)家興致所至而為之，如同詩一樣。

不過，這只是在較大的概念和視野中來審視哲學(xué)和詩的關(guān)系，如果我們將視角縮小，從哲學(xué)與詩各自的角度去看的話，則二者有著諸多區(qū)別：詩展現(xiàn)的是情，而哲學(xué)表達(dá)的是理；詩以具象來呈現(xiàn)情，哲學(xué)則以概念、命題、推理、邏輯來說理。詩更接近親在，哲學(xué)中的存在則是間接存在。從這個角度來說，是不可籠統(tǒng)地將哲學(xué)與詩相提并論的，不管是傳統(tǒng)哲學(xué)還是后現(xiàn)代哲學(xué)，它們都不是詩。哲學(xué)的暫時性不能等同于詩的暫時性，詩所表達(dá)的東西更當(dāng)下，哲學(xué)則更長久一些。

羅蒂把新字詞、新語言的創(chuàng)造者看作人類的前衛(wèi)先鋒，不能不說這是一種沒有是非的說法。新字詞、新語言確實是創(chuàng)造性、獨特性的表現(xiàn)，可是它們不一定就是善的，它們可能意味著欺騙、謊言和殘酷——來正是羅蒂所反對的。比如斯大林、希特勒時期所使用的口號，是前無古人的，它們算不算新字詞？按照羅蒂這里的說法，斯大林和希特勒豈不成了詩人？

所以，問題不在于是否創(chuàng)新、獨特，而在于創(chuàng)的是什么樣的新，獨的是哪一種特。創(chuàng)造應(yīng)當(dāng)是有條件限制的，這就是人道和善。創(chuàng)造本身不是目的，人道和善才是目的。因此，哲學(xué)的問題是否永恒、普遍，就不重要了，只要它是善的，不管是永恒的還是短暫的，就都是有意義的。

在不承認(rèn)有永恒和普遍的哲學(xué)問題的前提下，羅蒂得出了如下結(jié)論：“我學(xué)會了把哲學(xué)史不是看作對一些相同問題所作的一系列交替出現(xiàn)的回答，而是看作一套套十分不同的問題。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，“原序”，第15頁?？床怀鲞@兩者有什么矛盾，二者完全可以并存。一方面我們可以看到，羅蒂的許多論述實際上是對于以往哲學(xué)問題的不同回答，因而他的研究活動部分地否定了這里的論斷；另一方面，如果不同哲學(xué)家的觀點確實是“一套套十分不同的問題”，那么一種哲學(xué)就沒有資格批判別的哲學(xué)了，因為它們的性質(zhì)根本不同，哲學(xué)的這種獨特性使得它們之間不可通約，因而所謂批判就是風(fēng)馬牛不相及之事，羅蒂對以往哲學(xué)的批判也就是無效的。

哲學(xué)問題是永恒的還是短暫的，取決于視角。從特殊角度看，不僅不同的哲學(xué)家的觀點相異，連同一個哲學(xué)家的觀點也不是連續(xù)的，他所寫的不同論著中的觀點會有改變，甚至是巨大的改變，如維特根斯坦前后期的變化即是。其所以如此，是因為哲學(xué)家每次寫作時的理解、體驗以至于情緒都是獨特的。從這個視角甚至可以說，在同一個哲學(xué)家的哲學(xué)中也不存在貫穿始終的永恒問題。

然而當(dāng)我們從宏觀上來看時，則會得出相反的結(jié)論，不僅對于同一個哲學(xué)家來說存在著連續(xù)的哲學(xué)問題，而且也存在著貫穿哲學(xué)史的永恒問題。比如羅蒂所討論的偶然性這個問題自古以來就存在于哲學(xué)領(lǐng)域。維特根斯坦前后期雖有觀點上的巨變，但其思維格式卻是有連貫性的，即都是碎片式的，表現(xiàn)在文本上就是格言短語式寫作。

角度影響著人們的視域，角度的不同使得人們看到不同的東西。所以有些看似矛盾的命題實際上可以并存，它們依賴于不同視角而存在。比如萊布尼茨所說的兩個命題：天下沒有兩片相同的樹葉和太陽底下沒有新東西就是如此。前者是從差異性角度去看時得出的結(jié)論，后者是從相同性、普遍性角度得出的判斷，角度不同，并不構(gòu)成否定關(guān)系。

二、歷史主義

歷史主義是一個有歧義的詞，既可以理解為任何事物都有其歷史，有其產(chǎn)生的歷史語境，或均非偶然自來之物，因而強調(diào)的是事物的“根”性，連續(xù)性；也可以理解為事物的非連續(xù)性，指事物存在的暫時性、殊異性、相對性。羅蒂主要是在后一種意義上來使用這個詞的：“他們始終保持著歷史主義的意識，認(rèn)為一個世紀(jì)的‘迷信，就是前一世紀(jì)的理性勝利；并保持著相對主義的意識，認(rèn)為借取自最新科學(xué)成就的最新詞匯，可能并不表達(dá)本質(zhì)的特有表象，而只是可用于描述世界的潛在上無窮的詞匯之一。”[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第321頁。

羅蒂以歷史主義來論證傳統(tǒng)哲學(xué)之非，認(rèn)為它所追求的永恒、絕對、普遍等都是錯誤的，贊同維特根斯坦關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)的命題是無意義的說法。他們的觀點自有其道理，但問題在于，當(dāng)我們從一個更高的角度來看的時候，現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的分歧就可以看作只是思維指向的不同，前者指向特殊、相對、暫時，后者指向普遍、絕對、永恒。它們是不同的哲學(xué)形態(tài)，以歷史主義的觀點看，它們都是暫時性的，因而現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的指責(zé)也是暫時性的。由此，傳統(tǒng)哲學(xué)便獲得了其合法性：它曾經(jīng)是某種歷史境遇的產(chǎn)物，每個哲學(xué)家的思想在當(dāng)時曾被認(rèn)為是新的話語、真理；然而時過境遷，到了現(xiàn)代卻被認(rèn)為是“迷信”，而現(xiàn)代哲學(xué)的相對主義成了真理。同理，對于現(xiàn)代哲學(xué)而言，它也應(yīng)當(dāng)以歷史主義來審視自身，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)其所認(rèn)為的真理，在將來未必不會成為“迷信”。

如果哲學(xué)的進展是不連續(xù)的，只是偶然出現(xiàn)的片段，那么現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的批評就不那么合理了。羅蒂這樣概括他對于哲學(xué)史的看法：“我想我的書和文章大概在說些這樣的話：‘試把十七世紀(jì)中或當(dāng)前美國哲學(xué)系中發(fā)生的東西看作一種如實進行的敘事的片段，而不看作由（例如）溫德爾班、萊辛巴赫或羅森伯格所提供的敘事中的片段，后一類敘事忽略了我想提醒注意的不連續(xù)性?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第361頁。既然片段之間是不連續(xù)的，那么現(xiàn)代哲學(xué)或者羅蒂的哲學(xué)也就同樣是一個不連續(xù)的片段，它怎么能夠說以前的片段是錯的而自己是對的呢？從歷史主義的觀點出發(fā)，后現(xiàn)代亦為偶然片段，正如傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，都有其存在的合理性，而不能斷言誰是誰非。

羅蒂他們“傾向于同情黑格爾的如下觀點：‘哲學(xué)即其在思想中延存的一刻；而非同情康德的如下觀點：某些哲學(xué)問題是——跨越文化地、非歷史地——內(nèi)嵌于人類存在結(jié)構(gòu)之中的。他們曾初步傾向于認(rèn)同如下的看法：哲學(xué)應(yīng)與宗教、文學(xué)連通，而非相當(dāng)于一系列研究規(guī)劃?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第3頁。

康德所說的這樣的哲學(xué)問題是依然存在的，如果不存在，羅蒂就無法與康德等哲學(xué)家進行對話，更無權(quán)批評康德，因而當(dāng)他批評康德的時候，就使自己的話語成為非歷史的，跨越了與康德不同的歷史語境；他之所以能夠批評康德，本身就表明康德的觀點具有某種非歷史的性質(zhì)，以至于可以跨越兩百多年，也成為羅蒂的問題。

哲學(xué)與文學(xué)、宗教連通，不等于它們之間沒有區(qū)別，如果沒有區(qū)別，就不存在連通的問題。再者，如果認(rèn)為與宗教和文學(xué)連通的哲學(xué)是唯一的哲學(xué)方式，那么后現(xiàn)代哲學(xué)就犯了其所批判的錯誤，回到了單一而普遍的狀態(tài)。

這種哲學(xué)也只是羅蒂所理解的哲學(xué)而已，即只是哲學(xué)觀點的一種，在此同時還存在著對于哲學(xué)的其他各種不同看法，其中就有把哲學(xué)看作一種研究規(guī)劃的觀點。如此，才符合后現(xiàn)代思想所主張的多元性。

如果將哲學(xué)看作“即其在思想中延存的一刻”，問題就嚴(yán)重了，因為這將會徹底消滅哲學(xué)。這種思想活動當(dāng)然是哲學(xué)活動的本源，它是生命活動本身或存在本身。但是，這種思想活動別人是看不到的，我們能夠看到的都是形之于文字的哲學(xué)。如果不形之于文字，我們就沒有柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾，我們是通過他們的著作才知曉其“思想中延存的一刻”的。

思想活動是富有生命的，而文字卻是死的，因而也可以說文字是思想的化石。所以當(dāng)我們閱讀哲學(xué)著作的時候，應(yīng)當(dāng)看到文字的有限性和局限，將理解的維度指向思想的延存。然而這也只是一個維度而已，要理解一個哲學(xué)家的思想，必須借助于他留下的文字，我們只能從這思想的沉淀物中去窺視其沉淀之前洶涌的波濤。

假如執(zhí)著于“思想中延存的一刻”，羅蒂也就沒有辦法對前人和其他人的哲學(xué)進行批判——他無法觀察到前人和其他人的思想活動。他對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判也將毫無意義，因為他批判的僅僅是文字，而不是思想的延存；而他所寫的哲學(xué)著作也將毫無價值，因為那不是他的思想延存，而只是文字和研究。他的研究便是舍本逐末。

羅蒂主張徹底的歷史主義，然而，徹底的歷史主義將會導(dǎo)致自我解構(gòu)。他說：“我試圖提出不根據(jù)這類非歷史性永恒模型去進行思考的文化前景推測，這種文化應(yīng)是徹頭徹尾歷史主義的。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，“中譯本作者序”，第11頁。如果是徹頭徹尾的歷史主義，不同的哲學(xué)之間就沒有任何可通約之處，從而羅蒂對于傳統(tǒng)哲學(xué)的批判就是無效的。他在談到本體論范疇時，說它們“只是從相當(dāng)不同的歷史根源中提出性質(zhì)互異的諸概念的方式而已”。

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第136頁。照此，傳統(tǒng)哲學(xué)，乃至于每個哲學(xué)家的哲學(xué)，也都來自不同的歷史根源，因而具有不同的性質(zhì)，視域本來不同；羅蒂的問題只是他自己的問題，不是柏拉圖的問題，它們怎么能夠相互評判呢？

退一步說，即便我們承認(rèn)羅蒂的這一主張，以歷史主義代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的永恒性模型，可是，這豈不是以一種普遍性代替另一種普遍性嗎？把歷史主義作為唯一正確的，它就變成了以非普遍為普遍的普遍性了，就走向了非歷史主義——歷史主義的非歷史主義，與傳統(tǒng)哲學(xué)殊途同歸。

從這種歷史主義出發(fā)來看待傳統(tǒng)哲學(xué)，則它也有自己的歷史根源，只是其歷史根源不同于現(xiàn)代哲學(xué)而已。傳統(tǒng)哲學(xué)追求的本質(zhì)、絕對、永恒、普遍等等，出自一種歷史根源；現(xiàn)代哲學(xué)朝向現(xiàn)象、相對、暫時、特殊，則出自另一種歷史根源。既然傳統(tǒng)哲學(xué)也有著自己獨特的歷史根源，那么它的存在也就獲得了合理性。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)羅蒂所說的那種“歷史性”的存在，但不可“徹底”。一方面，不同的哲學(xué)家看上去使用著類似或相同的名詞，但其所表現(xiàn)的精神是不同的，它們有個人的、現(xiàn)實的和歷史的獨特根源。另一方面，又必須承認(rèn)哲學(xué)問題有某種連續(xù)性，也即永恒性。哲學(xué)的問題，如同科學(xué)或其他學(xué)科的問題一樣，有其獨立的演化過程。因此，前面所說的歷史性的兩種含義，應(yīng)該是歷史主義的兩個構(gòu)成部分，兩者并不矛盾。

三、相對主義

上述的歷史主義其實已經(jīng)包含著相對主義的結(jié)論，相對主義是同一種思想的另一個維度。相對主義如同歷史主義一樣，存在著自我解構(gòu)的可能性。

羅蒂說：“我本人過去二十年的研究工作一直遵循著今日統(tǒng)稱為‘后現(xiàn)代相對主義的觀點，這正是20世紀(jì)初葉由詹姆士和杜威以‘實用主義名稱提出的同一類觀點?！盵美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，“中譯本作者再版序”，第3頁。既然他遵循相對主義觀點，那就失去了質(zhì)疑傳統(tǒng)哲學(xué)的資格。按照相對主義，不同的觀點是因人因時因地而異的，皆因相對的條件而起，其真理性依存于這些條件，那么羅蒂此時此地的觀點，怎能拿來衡量彼人彼時彼地的觀點呢？既然真理性依存于相對的條件，那么傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生的條件就與羅蒂所處的后代現(xiàn)代狀況迥然有異。當(dāng)羅蒂以后現(xiàn)代的真理觀來衡量傳統(tǒng)哲學(xué)時，就否定了自己所主張的相對主義，而使自己的觀點變成絕對的了。

相對主義若要保持邏輯的一致性，必得承認(rèn)一切與自己不同之觀點的正當(dāng)性，并拒絕對其他觀點進行任何評論，對其他觀點的任何評判都溢出了其自身真理性的界限，從而成為非法。

羅蒂在二十多年的研究中一直遵循后現(xiàn)代相對主義，這說明他還不是一個徹底的相對主義者。徹底的相對主義應(yīng)該以今日之是攻昨日之非，以后日之非攻今日之是，倏忽無常。而他的思維范式的這種穩(wěn)定性，恰巧證明了在他腦子里存在著普遍而恒久的東西，因而這種穩(wěn)定的相對主義范式便是對于相對主義的一種解構(gòu)。

在評論海德格爾時羅蒂這樣說：“當(dāng)海德格爾宣稱他要討論別人——‘歐洲——的困境時，他所要討論的其實是他自己，是他自己的困境?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，第160頁。這話同樣適用于羅蒂本人。我們可以說，羅蒂在討論傳統(tǒng)哲學(xué)的困境、問題時，其實是在討論他自己的困境和問題，對于傳統(tǒng)哲學(xué)自身而言則根本不存在這樣的困境，現(xiàn)代哲學(xué)所指出的傳統(tǒng)哲學(xué)的問題其實是對于現(xiàn)代哲學(xué)自身才存在的，這是相對主義的必然結(jié)論。

可見，從相對主義出發(fā)，必得承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)是真理的一種特殊形態(tài)，而后現(xiàn)代哲學(xué)則不過是另一種形態(tài)，各有其存在的根據(jù)和理由，誰也不具有絕對的真理性。后現(xiàn)代主義既然自認(rèn)為是相對主義，因而也就沒有資格評判其他不同的思潮是否具有真理性。

四、真理

后現(xiàn)代主義反對傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于真理具有客觀、永恒、普遍、絕對之特征的觀點，認(rèn)為真理是依賴于心靈而存在的，根本沒有客觀的真理?！罢胬聿荒艽嬖谀抢?，不能獨立于人類心靈而存在，因為語句不能獨立于人類心靈而存在，不能存在那里?！?/p>

[美]查德德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，第13頁。真理不是已經(jīng)存在著，等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，相反，它是心靈制造出來的，其性質(zhì)依賴于心靈的性質(zhì)。

其實，羅蒂這里說的還不夠徹底。我們不能一般地說真理依賴于人“類”的心靈而存在，從來沒有一種真理是以“類”的方式而被發(fā)現(xiàn)的，而是被一個個獨特個體所發(fā)現(xiàn)的，即使公認(rèn)的真理也是被個體的心靈所理解并存在于個體心靈之中的。所以嚴(yán)格的說法應(yīng)當(dāng)是：真理不能獨立于個體的心靈，而且是此時此地的心靈而存在。

既然如此，傳統(tǒng)哲學(xué)的真理性就有根據(jù)了，因為傳統(tǒng)哲學(xué)的真理性依賴于彼時彼地的哲學(xué)家的心靈。后現(xiàn)代哲學(xué)家以此時此地之心靈質(zhì)疑彼時彼地之真理，是把依賴于自己心靈的真理強加于他人，從而把自己的觀點當(dāng)成普遍有效的了。

同樣地，以下說法也不能有效地否定傳統(tǒng)哲學(xué)所確認(rèn)的真理：“由于真理是語句的一個性質(zhì)，由于語句的存在依賴于語匯，由于語匯是人類所創(chuàng)造的，所以真理也是人類所造?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，第34頁。語句是對于說話者而存在的，是判斷者的判斷，無判斷者便無語句的真與假。既然真理是語句的性質(zhì)，那么傳統(tǒng)哲學(xué)的真理性就依賴于傳統(tǒng)哲學(xué)語句的性質(zhì)，而不是依賴于后現(xiàn)代哲學(xué)語句的性質(zhì)。這樣推論下去，傳統(tǒng)哲學(xué)的語匯便獲得了意義，其真理性依賴于創(chuàng)造它們的哲學(xué)家，而不是別人。把后現(xiàn)代哲學(xué)語句的性質(zhì)作為評判傳統(tǒng)哲學(xué)語句的性質(zhì)，是違反后現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于真理是語句的性質(zhì)之觀點的。

五、新語匯

羅蒂把哲學(xué)思想的變化乃至于人類思想的變化看作是語匯的更新，創(chuàng)造意味著新語匯的出現(xiàn)?！安畈欢嘣谖乙婚_始研究哲學(xué)起，我就對哲學(xué)問題的出現(xiàn)、消失或改變形態(tài)的方式具有強烈的印象——它們都是一些新的假定或新的詞匯出現(xiàn)的結(jié)果。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，“原序”，第18頁。他這里所強調(diào)的是它們并不涉及本體論，并不對外物有所指涉，它們所聲稱的真理只是這些新語句的性質(zhì)。

這樣看來，所謂哲學(xué)的歷史也就是新詞匯、新語句不斷更替的歷史。可是，羅蒂所批判的傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)初其實也是一種新語匯，因為在人類的初期并無哲學(xué)，而是一種原始形態(tài)的思維，哲學(xué)在西方是隨著泰勒斯提出的“萬物的本原是水”的命題才誕生的，而其所代表的思維形態(tài)與此前是迥異的。哲學(xué)家們之所以在哲學(xué)史上留下痕跡，是由于他們提出了不同于以往的新語匯。這樣，即使根據(jù)羅蒂的觀點也可以得出如下結(jié)論：傳統(tǒng)哲學(xué)由于在當(dāng)時提供了新的語匯而有存在的根據(jù)和價值。

傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)過現(xiàn)代哲學(xué)的批判以后，成為舊的語匯，但不應(yīng)當(dāng)由此就徹底否定它在歷史上的價值和意義，這是每種思想所必經(jīng)的歷史過程。后現(xiàn)代哲學(xué)也會經(jīng)歷這樣一個成為舊語匯的歷程，人類未來的歷史還很漫長，必會出現(xiàn)不同于后現(xiàn)代的新語匯，從而排擠掉它現(xiàn)在的位置。

羅蒂的觀點來自詹姆士和杜威的實用主義：“一般而言，這兩個人對傳統(tǒng)哲學(xué)問題所采取的予以消解的態(tài)度，可以被概述為主張哲學(xué)問題的語匯是被創(chuàng)造出來服務(wù)于社會需要的；當(dāng)這些問題不能再用舊語匯來表達(dá)時，就應(yīng)采取新的語匯，以便更好地服務(wù)于社會?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，“中文本作者再版序”，第3頁。據(jù)此我們可以說，以往的哲學(xué)也同樣是服務(wù)于社會的，是適應(yīng)當(dāng)時社會需要而產(chǎn)生的。它與現(xiàn)代哲學(xué)的區(qū)別就只是態(tài)度、觀點的區(qū)別。傳統(tǒng)哲學(xué)的語匯適用于傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代哲學(xué)服務(wù)于現(xiàn)代社會，怎么可以用適用于現(xiàn)代社會的語匯去批判適用于以往社會的舊語匯呢？

況且，哲學(xué)的問題并不這么簡單，是出自社會的需要。哲學(xué)問題首先出自哲學(xué)家的興趣，表達(dá)的是他自己的體驗、感受和理解；其次是出自哲學(xué)的歷史，大多是對前人所提出問題的不同回答；最后才有可能與社會需要有關(guān)。在所有這些因素中，社會需要是距離最遠(yuǎn)的。

服務(wù)于社會需要，也是一個很空洞的說法，怎么能夠證明亞里士多德出于何種社會需要而寫出了《形而上學(xué)》？康德的《純粹理性批判》又出于怎樣的社會需要？對此恐怕難以說出所以然來。我們從這些著作里看到的，恰恰不是社會需要，而是哲學(xué)家個人的心理需要，出自哲學(xué)家本人的困惑。

把哲學(xué)看作社會需要的產(chǎn)物并服務(wù)于社會需要，這種觀點抹殺了哲學(xué)家的主體性，好像他們只是社會需要的傳聲筒。事實上恰恰相反，哲學(xué)家們對社會持有批判態(tài)度，他們的觀念往往與社會需要背道而馳。大眾是社會的主要構(gòu)成部分，但哲學(xué)家們大多瞧不起大眾，那么他們是怎樣服務(wù)于社會需要的呢？假如說哲學(xué)家們所服務(wù)的只是少數(shù)精英的需要，那么使用“社會”這個概念就是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

觀察所謂的社會需要可以發(fā)現(xiàn)，有些社會需要并不來自社會，而是來自哲學(xué)家、藝術(shù)家、科學(xué)家，是他們提出的問題和觀點制造了相關(guān)的社會需要。比如所謂“后現(xiàn)代”的新語匯就是先出現(xiàn)在藝術(shù)家、哲學(xué)家的思想中，然后才影響了更多的人，成為知識界的一種潮流。

從語言游戲的角度看，傳統(tǒng)哲學(xué)是一套不同于后現(xiàn)代哲學(xué)的語言游戲，在其游戲活動中是合理的；后現(xiàn)代哲學(xué)則是另一套不同的語言游戲，與之有不同的游戲規(guī)則，它不可以將自己的規(guī)則應(yīng)用于傳統(tǒng)哲學(xué)，這就如同不能將一種語言的規(guī)則應(yīng)用于另一種語言一樣。

羅蒂引述戴維森說：“戴維森所做的區(qū)別提供給我們一個機會去理解，一種意向性詞匯只是談?wù)撌澜绺鱾€部分的種種詞匯中的另一套詞匯而已，沒有這套詞匯世界當(dāng)然也能夠被充分描述。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第218-219頁。既然可以用不同的一套詞匯來描述世界，那么，傳統(tǒng)哲學(xué)也就是一套不同于現(xiàn)代哲學(xué)的另一套詞匯，因而也是能夠用來描述世界的，只是其所描述的世界與后現(xiàn)代不同而已。同樣也可以說，所謂后現(xiàn)代的詞匯只是一套不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的詞匯，沒有這套詞匯依然能夠?qū)@個世界進行充分描述。至于羅蒂說的更好，則只能對于當(dāng)事人而言才存在：對于羅蒂來說，后現(xiàn)代的語匯是更好的，對于傳統(tǒng)哲學(xué)家而言，則未必。這本來是實用主義的應(yīng)有之義。

根據(jù)如下的說法，后現(xiàn)代哲學(xué)就更不該指責(zé)傳統(tǒng)哲學(xué)：“對同一事件的諸多描述可以來個偷天換日，不必追問何者才是正確的——‘再描述是一種工具，而不宣稱發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。從而，新的語匯不必再宣稱再現(xiàn)實在并以取代所有其他的語匯為鵠的；新的語匯只是另一個語匯，另一個人類的規(guī)劃，是一個個人選擇的隱喻?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，第58頁。對于傳統(tǒng)哲學(xué)也應(yīng)采取同樣的態(tài)度，不應(yīng)該追問它的是非對錯，它只是可供選擇的一種詞匯，是另一種談?wù)摲绞蕉选挥胁扇∪绱说膽B(tài)度，后現(xiàn)代哲學(xué)才算保持了自己的邏輯一致性，除非它不講邏輯。

在羅蒂看來，海德格爾的下列主張是十分錯誤的：他認(rèn)為可以挑選出一組基本的詞匯，它們與所有歐洲人都有關(guān)系。然而羅蒂認(rèn)為：“所謂一組基本的詞匯，或普遍的連禱文，根本不存在。在海德格爾定義下的基本語詞之所以是基本的，實屬私人獨特之事?！薄斑@些都是他私人的東西?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，第166頁。從這個論斷出發(fā)，我們同樣可以得出如下結(jié)論：傳統(tǒng)哲學(xué)也純粹是哲學(xué)家私人的東西，在他們看來，絕對、普遍、永恒、必然等才是本質(zhì)性的東西，而這些也只是他們私人的觀點；同理，羅蒂的后現(xiàn)代思想也不過是他的私人之物，并不存在一個后現(xiàn)代的普遍范式或基本的詞匯，而只是羅蒂本人認(rèn)為存在著這樣一個范式罷了。這樣一來，以所謂后現(xiàn)代的范式對于前現(xiàn)代范式的解構(gòu)，就自我解構(gòu)了。

六、實用主義

羅蒂以實用主義的原則來批判傳統(tǒng)哲學(xué)，然而，如果沿著實用主義邏輯推論下去，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)的正當(dāng)性，承認(rèn)形而上學(xué)、必然性的用處。因為，實用主義強調(diào)實際的效果、實際上產(chǎn)生的影響，但世界上沒有任何一種用處是對所有人都存在的，對于你有用的對他未必有用，此時有用他時未必有用（這也正是偶然性的表現(xiàn)）。因此，對于羅蒂們來說沒有用的，對于傳統(tǒng)哲學(xué)家則可能有用。如是，才是徹底的實用主義。

羅蒂這樣說：“如果我們一旦承認(rèn)牛頓優(yōu)于亞里士多德不是由于他的語言更符合現(xiàn)實，而只是由于牛頓使我們更能去應(yīng)付現(xiàn)實，那么使科學(xué)區(qū)別于宗教或政治就無關(guān)宏旨了。在我們和‘非理性主義之間的一切區(qū)別似乎只在于那種區(qū)分分析與綜合、觀察事物與理論事物的能力?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第235頁。同理，傳統(tǒng)哲學(xué)之所以出現(xiàn)和存在，是由于這一套話語更能應(yīng)付當(dāng)時的現(xiàn)實，而后現(xiàn)代哲學(xué)更能應(yīng)付現(xiàn)在的現(xiàn)實，這樣，傳統(tǒng)哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)的分歧也就同樣無關(guān)宏旨了。按照實用主義原則，不存在普遍起作用的東西，只有針對具體事物而發(fā)生的具體作用；從這個角度出發(fā)，后現(xiàn)代哲學(xué)便不該以傳統(tǒng)哲學(xué)不能應(yīng)付現(xiàn)在的現(xiàn)實而指責(zé)它。

實用主義把種種理論看作實現(xiàn)目的的工具，這種態(tài)度也同樣適用于傳統(tǒng)哲學(xué)。傳統(tǒng)哲學(xué)不過是當(dāng)時那個時代的一種工具，它也許不適合于現(xiàn)代，卻適合于當(dāng)時。于是，后現(xiàn)代哲學(xué)家們就不必再操心是可還原還是不可還原、偶然還是必然、普遍還是特殊，它們統(tǒng)統(tǒng)都是工具，傳統(tǒng)哲學(xué)家使用這種工具比較順手，因而是有意義的。一個實用主義者是不該把自己認(rèn)為有用的東西強加于他人的。

實用主義強調(diào)社會實踐的作用。羅蒂概括塞拉斯的主張說，“證明是一個社會實踐的問題，而且任何不屬于社會實踐的東西都無助于理解對人類知識的證明，不管它可能多么有助于理解知識的獲得?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第201頁。實在看不出，社會實踐怎樣證明了傳統(tǒng)哲學(xué)是錯誤的，我們看到的，只是現(xiàn)代哲學(xué)在理論上對于傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的指責(zé)只是理論證明，而非社會實踐。

并非所有的理論都能夠被社會實踐。同時存在的理論往往有很多種，能夠被社會實踐的理論只能是少數(shù)。一種理論是否能夠被社會付諸于實踐，就取決于羅蒂所說的社會需要和偶然性了，社會需要究竟怎樣選中了某種理論，是不得而知的。

也沒有必要將所有的理論都付諸于社會實踐，因為有些理論無需實踐就可以預(yù)見其可怕的后果。某些理論經(jīng)過社會實踐以后，造成了巨大的災(zāi)難，證明活動確實是完成了，然而給社會造成的損失卻無法挽回。這樣的證明又有什么必要呢？

哲學(xué)的問題大多過于抽象，多數(shù)是無法通過社會實踐來證明的，而只能通過理論來證明，因此，不能說無法通過社會實踐證明的就是錯的。羅蒂提出的種種觀點，哪些是經(jīng)過了社會實踐證明了的呢？他的著作中充斥的是各種推論，而不是描述社會實踐怎樣證明了傳統(tǒng)哲學(xué)的錯誤。

不僅“海德格爾對普通大眾而言，卻毫無用途”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結(jié)》，徐文瑞譯，第166頁。，而且整個哲學(xué)對于大眾而言也都毫無用途，他們根本不知哲學(xué)為何物。那么，羅蒂以后現(xiàn)代思想對于這種毫無用途的傳統(tǒng)哲學(xué)進行的批判，是否有用途呢？羅蒂的哲學(xué)也僅僅是羅蒂私人的事情，大眾根本不知后現(xiàn)代之究竟，那么羅蒂所強調(diào)的“社會實踐”證明，又體現(xiàn)在什么地方呢？按照其實用主義觀點，這種批判就是沒有意義的。

七、多元性與多樣性

后現(xiàn)代思潮主張多元性、多樣性，那么，在多元性當(dāng)中何以容不得傳統(tǒng)哲學(xué)這一個維度呢？為了彰顯后現(xiàn)代性的特質(zhì)，誠然可以將傳統(tǒng)哲學(xué)作為批判的靶子，但在批判之后，還應(yīng)當(dāng)將其作為多元性中的一元保留下來，這才是真正的多元性。

對于多元性的承認(rèn)，不應(yīng)當(dāng)只局限于對于多元性予以承認(rèn)的思潮，還應(yīng)當(dāng)承認(rèn)對立一方——一元論——存在的合理性，如此，多元性的理論才是完整的，多元性應(yīng)當(dāng)包容一切可能存在的維度。

況且，如前已指出——羅蒂也承認(rèn)，傳統(tǒng)哲學(xué)對于大眾并無影響，對于社會毫無用途，若真如是，則承認(rèn)其存在的合理性，于社會亦無妨礙，有什么必要非予以清除不可呢？現(xiàn)代哲學(xué)家們幾乎每一個人都在批判傳統(tǒng)哲學(xué)，從這種批判中才誕生出了他們自己的思想。這本身就說明了傳統(tǒng)哲學(xué)的價值，它作為一個不同于現(xiàn)代哲學(xué)的維度，在兩者之間形成了極大的張力，激發(fā)出了現(xiàn)代哲學(xué)家們創(chuàng)造的活力。這證明了作為與自己對立的那一個“元”所具有的意義，因而在主張多元性的后現(xiàn)代哲學(xué)中是應(yīng)該予以承認(rèn)的。

羅蒂認(rèn)為，“我們應(yīng)當(dāng)把科學(xué)看作適用于某些目的，把政治、詩歌和哲學(xué)（不被看作一門超級學(xué)科，而是看作根據(jù)過去的知識對目前思想傾向的一種明達(dá)的批評活動）都看作是各有其目的。我們應(yīng)當(dāng)擯棄西方特有的那種將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第11頁。由此推論，應(yīng)該把傳統(tǒng)哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)看作分別適用于不同的目的的哲學(xué)，而不應(yīng)當(dāng)以后現(xiàn)代哲學(xué)去代替之。以往哲學(xué)亦為創(chuàng)作之一種，創(chuàng)作者是出于某種目的而創(chuàng)造的；歷史上的一切學(xué)說均有其歷史根源，并各有其適用的目的。如果承認(rèn)空間上的多元性，那么就應(yīng)該同時承認(rèn)時間上的多元性，承認(rèn)以往的各種理論各有其功用，各有其適用范圍和意義。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)，無論怎么批判，無論怎樣說它無意義，我們在閱讀傳統(tǒng)哲學(xué)家們留下的著作時，都依然獲益良多，這難道不就是用處嗎？它作為不同于所謂后現(xiàn)代性的思維范式，展示出了人類思維的多樣性。喪失了這一維度，則我們不知后現(xiàn)代之所出，后現(xiàn)代豈不成了無源之水？同時也就變成了孤家寡人的一元，與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的僅僅是，它是主張多元性的一元。

八、治療

西方哲學(xué)一貫有批判前人和他人的傳統(tǒng)，但像這一百多年來，哲學(xué)家們都異口同聲地批判傳統(tǒng)哲學(xué)，熱衷于對其進行“治療”，如此規(guī)模的思想運動在西方哲學(xué)史上是少見的；如果說前有古人的話，大概也只有文藝復(fù)興運動對于中世紀(jì)思想的反思可比擬。

可是解構(gòu)和治療的結(jié)果怎樣呢？就傳統(tǒng)哲學(xué)本身而言，似乎并未遭受根本的損害，依然是人們學(xué)習(xí)的主要對象；至于現(xiàn)代哲學(xué)進行批判和治療的成效，也并非其鋒芒所指之處，猶如庖丁解牛，問題迎刃而解。傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)今哲學(xué)界至少還占據(jù)半壁江山。

維特根斯坦是現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物，他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的命題是對語言的誤用，形而上學(xué)的命題毫無意義，傳統(tǒng)哲學(xué)因而也無意義。哲學(xué)剩下的使命在于對哲學(xué)病進行治療，即治療哲學(xué)中流行的本質(zhì)主義等妄念。于是，“哲學(xué)處理問題就有如治病一般。”

[美]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯、陳維杭校，北京：商務(wù)印書館，2000年，第137頁。事實上，從黑格爾之后就開始了這一“治療”過程，到維特根斯坦這里達(dá)到了巔峰。問題是這個治療過程是否有結(jié)束之時？傳統(tǒng)哲學(xué)的毛病可否治愈？若是可以治愈，則會導(dǎo)致哲學(xué)的消亡，沒有治療的對象則治療活動自然消失；若是不能治愈，那么這種治療活動還有什么意義？

哲學(xué)研究的活動若僅僅是治療傳統(tǒng)哲學(xué)的弊端，這樣的哲學(xué)研究終將無話可說，因為傳統(tǒng)哲學(xué)的問題就那么多，說多了就只能是重復(fù)了。致力于治療傳統(tǒng)哲學(xué)的早期哲學(xué)著作大多有一種天馬行空、舍我其誰的氣概，羅素、維特根斯坦、德里達(dá)的代表作即是。這些著作的獨創(chuàng)性令人耳目一新。但是后來的批判者則逐漸給人一種老調(diào)重彈或無話找話的感覺，羅蒂的著作便是如此。對于現(xiàn)代哲學(xué)的這種狀況，一位哲學(xué)領(lǐng)域之外的科學(xué)家霍金提出了嚴(yán)厲批評：“迄今為止，大部分科學(xué)家太忙于發(fā)展描述宇宙為何物的理論，以至于沒功夫去過問為什么的問題。另一方面，以尋根究底為己任的哲學(xué)家跟不上科學(xué)理論的進步。在18世紀(jì)，哲學(xué)家將包括科學(xué)在內(nèi)的整個人類知識當(dāng)作他們的領(lǐng)域，并討論諸如宇宙有無開初的問題。然而，在19至20世紀(jì)，科學(xué)變得對哲學(xué)家，或除了少數(shù)專家以外的任何人而言，過于技術(shù)性和數(shù)學(xué)化了。哲學(xué)家如此地縮小他們的質(zhì)疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀(jì)最著名的哲學(xué)家都說道：‘哲學(xué)余下的任務(wù)僅是語言分析。這是從亞里士多德到康德以來哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)的何等的墮落！”

[美]史蒂芬·霍金：《時間簡史》，許明賢、吳忠超譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2002年，第233頁。

不能不說，羅蒂解構(gòu)哲學(xué)的企圖是徒勞的，不同的哲學(xué)家對于每個哲學(xué)問題依然會有不同于羅蒂的看法。哲學(xué)的問題沒有唯一的答案，也不可能被解決，每一個哲學(xué)家都需要重新提出自己的解決方案，哲學(xué)的意義就在這個過程之中。那些深刻的哲學(xué)問題總是能夠開啟思考的空間，那些獨創(chuàng)性的哲學(xué)著作也不會因時代久遠(yuǎn)而過時，無論什么時代的人去閱讀，它們都是一個對話者，都會得到啟迪。于是，哲學(xué)便不可能終結(jié)。

這里的分析表明，羅蒂所說的那些傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，即使按照他所謂的后現(xiàn)代哲學(xué)邏輯，也根本不是問題，問題的病根在他自己的哲學(xué)之中，因而他自己的哲學(xué)也需要治療。九、整體論

整體論，是現(xiàn)代哲學(xué)的主要觀念之一。那么，從整體論的角度是否能夠解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)呢？

根據(jù)羅蒂的理解，整體論的一個含義是指解釋學(xué)循環(huán)：“整體論的論證路線認(rèn)為，我們將永不可能避免‘解釋學(xué)的循環(huán)，這就是，除非我們知道全體事物如何運作，我們就不可能了解一個生疏的文化、實踐、理論、語言或其他現(xiàn)象的各部分，而同時我們只有對其各個部分有所了解，才可能理解整體如何運作?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第280頁。由此我們可以得出這樣一個結(jié)論：事物不可知，因為我們不可能了解事物的整體，正如我們不可能了解事物所有的部分；了解全體事物如何運作就更加困難了。我們了解的所謂全體，總是有限的部分。

既然如此，我們就不可能徹底理解傳統(tǒng)的哲學(xué)，甚至不能理解傳統(tǒng)哲學(xué)中某個哲學(xué)家的思想，因為我們無法了解已經(jīng)逝去的與傳統(tǒng)哲學(xué)相關(guān)的文化整體，無法了解某個哲學(xué)家的思維活動的全體。因此，后現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的批評，其有效性是值得懷疑的：既然如此，它憑什么得出對于傳統(tǒng)哲學(xué)的否定呢？

根據(jù)這種整體論，部分的意義要從整體得到解釋，整體的意義則需要從部分出發(fā)來理解。傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)都是西方哲學(xué)的構(gòu)成部分，現(xiàn)代哲學(xué)的意義也就需要通過傳統(tǒng)哲學(xué)才可以得到解釋。傳統(tǒng)哲學(xué)如果被拋棄，現(xiàn)代哲學(xué)也將無存身之地。于是，作為哲學(xué)一部分和現(xiàn)代哲學(xué)批判對象的傳統(tǒng)哲學(xué)，便不可被解構(gòu)。

整體論的另一個含義是開放性，這種開放性可以用談話來描述。羅蒂認(rèn)為“一旦用談話取代了對照，作為自然之鏡的心的觀念就可予以擯棄了……一種徹底的整體論不能容許這樣的哲學(xué)概念，如‘理智的、‘必然真確的、從知識的其余部分中挑出‘基礎(chǔ)的、說明哪些表象是‘純所與的或‘純概念的，提出一種‘標(biāo)準(zhǔn)的符號系統(tǒng)而非提出一種經(jīng)驗的發(fā)現(xiàn)，或抽離出‘通貫構(gòu)架的啟發(fā)式范疇。……于是正像奎因詳細(xì)論證的和塞拉斯順便說到的那樣，整體論產(chǎn)生了一種哲學(xué)概念，它與確定性的探求毫無關(guān)系?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第148頁。

但是，從這個角度也不能推翻傳統(tǒng)哲學(xué)。哲學(xué)如果只是一種談話，后現(xiàn)代哲學(xué)就不妨把傳統(tǒng)哲學(xué)看作一個談話的伙伴，而且是一個特別的伙伴，惟其是一種不同于現(xiàn)代哲學(xué)的方式，才具有與之交談的價值。

這種整體性論的哲學(xué)若果真與確定性毫無關(guān)系，羅蒂就不該對傳統(tǒng)哲學(xué)進行如此確定的批判。羅蒂在自己的著作中對于傳統(tǒng)哲學(xué)的定性完全是確定的，對于后現(xiàn)代哲學(xué)觀點的肯定也是確定的；他對偶然性的探求和確信，是如此堅定，絲毫看不出與不確定性有何關(guān)聯(lián)。對此我們只能做出如下判斷：要么羅蒂的哲學(xué)不是整體論的，要么它是整體論的，但還是與確定性的探求有關(guān)系。

假如把哲學(xué)理解為一種談話，就沒有哲學(xué)了。談話是一種正在進行的活動，但至今為止我們看到的哲學(xué)全部都是用文字寫出來的著作，而不是談話活動。蘇格拉底的談話是哲學(xué)性的，但也是由文字記錄下來我們才知道。談話也好，思想中延存的那一刻也好，一旦用文字記錄下來就不是活動，不是談話了。哲學(xué)活動或思想一經(jīng)變成文字，就具有了確定性，后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義也是用文字寫下來的，也具有一系列的觀點，怎么能夠說與確定性毫無關(guān)系呢？

即便是正在進行的談話，也是有某種確定性的；如果沒有任何確定性，就無話可談了。談話者說的每一句話必須有確定含義，有含義就有確定性。不能設(shè)想，幾個談話者都說著沒有確定含義的話，那樣的談話如何進行？

談話的所謂整體性和不確定性，只能在如下意義上才是成立的：談話過程中隨時會有偶然的因素加入進來，談話的具體內(nèi)容不是按照計劃進行的，而是自然展開的；談話的進程，也不是談話者能夠完全控制的；要談出什么東西，也難以預(yù)料。談話指向未知。概言之，談話具有自由展現(xiàn)的特點，或者說，具有非主體性的特點，不能為參與談話的主體所完全左右。

然而即使如此，也還是有確定性的因素存在。談話者的視域制約著談話的開放性。一群哲學(xué)家參與的談話，與一群文盲參與的談話，其指向必定不同，后者的談話無論多么開放，也難以指向哲學(xué)。一位農(nóng)民與一個哲學(xué)家參與的談話，其開放度會很小，因為只有在雙方視域重合的部分對話才可以進行。

所謂談話的哲學(xué)，是一種對待哲學(xué)的態(tài)度：作為哲學(xué)家，應(yīng)該把自己看作談話的參與者，與其他參與者具有同等地位，他的哲學(xué)不是真理，而是意見。作為讀者，在閱讀哲學(xué)著作時，也不該當(dāng)作定論，而只是把哲學(xué)家看作一個對話者。談話，意味著向他者、未知和未來開放。所謂談話的哲學(xué)，也只是這樣一種態(tài)度而已，不可能是真正意義上的談話。

羅蒂把哲學(xué)家分為兩種，系統(tǒng)的哲學(xué)家和教化的哲學(xué)家，前者屬于傳統(tǒng)哲學(xué)，后者屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，也就是談話的哲學(xué)。他把后者看作談話的伙伴：“把教化哲學(xué)家看作談話伙伴，是把他們看作對共同關(guān)心的主題持有觀點的一種替代性選擇。把智慧看成某種東西，對它的愛與對論證的愛不是一回事，智慧的成就也不在于為再現(xiàn)本質(zhì)找到正確詞匯，這種看法就是把它看作為參與談話所必需的實際智慧。把教化哲學(xué)看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究、蛻化為一種觀點交換的企圖。教化哲學(xué)家永遠(yuǎn)也不能使哲學(xué)終結(jié)，但他們能有助于防止哲學(xué)走上牢靠的科學(xué)大道?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第324頁。他認(rèn)為胡塞爾和羅素屬于前一種哲學(xué)家，后期海德格爾、后期維特根斯坦和伽達(dá)默爾屬于后者。

這里的問題在于，其一，既然可以把教化哲學(xué)家看作談話的伙伴，為什么不可以把傳統(tǒng)哲學(xué)家也看作談話的伙伴？為什么不可以把傳統(tǒng)哲學(xué)也看作對智慧的愛的一種方式？對智慧的愛也應(yīng)當(dāng)有多種方式。教化的哲學(xué)如果否定了傳統(tǒng)哲學(xué)，那就與獨斷論相去不遠(yuǎn)。唯有把傳統(tǒng)哲學(xué)看作一個異質(zhì)的談話伙伴，才算是超越了傳統(tǒng)哲學(xué)。

其二，這個說法是非常奇怪的：“把教化哲學(xué)看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究、蛻化為一種觀點交換的企圖?！边B所謂后現(xiàn)代的哲學(xué)家維特根斯坦、海德格爾、伽達(dá)默爾和羅蒂本人的哲學(xué)都是一種研究，都是通過訴諸于文字才為人所知，怎么可能是談話？就他們的觀點來看，也基本是以自己之是攻他人之非。他們主張多元、相對，但在肯定自己這一點上卻又是絕對而一元的，因而在更高的層次上也是獨斷的。再者，羅蒂寫出哲學(xué)著作，難道不是為了與他人交流觀點？如果不是為了交流的話，又何必寫出來呢？

其三，從哲學(xué)家們的研究活動來看，不存在退化的問題，因為在這種研究活動中從來沒有過真正的對話。上述幾位后現(xiàn)代哲學(xué)家，在其寫出哲學(xué)著作之前什么時候有過哲學(xué)的對話？他們的哲學(xué)常常是在離群索居的時候創(chuàng)作出來的，是個人獨自思考和研究的產(chǎn)物。羅蒂的《哲學(xué)和自然之鏡》一書，是在普林斯頓大學(xué)提供的研究年假期間寫成的[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，“原序”，第19頁。，書中也從來沒有說過寫作之前有過哲學(xué)的對話活動。這一事實說明，羅蒂的這本談話哲學(xué)的書是專門研究出來的。這種研究中的確有對于各種不同觀點所進行的應(yīng)答，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是對話，而是一種自言自語，因為那些持有不同觀點的人在這里沒有答辯的機會。

至今沒有看到任何一本哲學(xué)著作屬于真正的對話，即使那些以對話的形式撰寫的哲學(xué)著作，也依然是一種研究。既然如此，也就不存在所謂的談話哲學(xué)，如前已指出的，它只是一種對待哲學(xué)的態(tài)度而已。

以上表明，哲學(xué)本來就是一種訴諸于文字的研究活動，連后現(xiàn)代哲學(xué)也是如此。至于說把哲學(xué)看作一種對話，則是另一個層次的問題，就是不要把這種研究看作普遍真理，而看作對話的伙伴。在這種態(tài)度面前，傳統(tǒng)哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)并無實質(zhì)區(qū)別，我們都可以把它們看作談話伙伴，不同的是它們的思維方向有別。

傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)只是指向的不同，用羅蒂的話來說是興趣的轉(zhuǎn)移。他主張把哲學(xué)一直關(guān)心的那些問題“理解作歷史事件的偶然結(jié)果，理解作談話所選取的各種方向轉(zhuǎn)換?！薄罢軐W(xué)學(xué)科的、或某個天才哲學(xué)家的談話興趣在改變著，并將繼續(xù)以由于偶然事件而無法預(yù)測的方式改變?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第340頁。既然如此，以往的哲學(xué)家談話的方向和興趣與現(xiàn)代不同，就是合理合法的事情，過去的哲學(xué)與現(xiàn)代的不同，就是再自然不過的事；而后現(xiàn)代哲學(xué)家不能以自己的興趣去評判前人的興趣，要求前人的興趣與自己相同——這樣做，就不“后現(xiàn)代”了。

可以把它們之間的關(guān)系看作正常話語和反常話語的關(guān)系。羅蒂在談到認(rèn)識論和解釋學(xué)的關(guān)系時說：“如果我們像我所做的那樣在認(rèn)識論和解釋學(xué)之間劃出界限（作為在關(guān)于正常話語與關(guān)于反常話語之間的對立），那么似乎很明顯的是，二者并不彼此對抗，反而相互補益。對于異國文化的解釋學(xué)研究者來說，最有價值的事情莫過于發(fā)現(xiàn)一種在該文化內(nèi)形成的認(rèn)識論了。對于確定該文化所有者是否說出了任何有用的真理（按照我們自己時代和地區(qū)中正常話語的標(biāo)準(zhǔn)，難道還有別的標(biāo)準(zhǔn)嗎？）來說，最有價值的事情莫過于對如何轉(zhuǎn)譯它們、又不致使它們顯得莫名其妙而去進行解釋學(xué)的發(fā)現(xiàn)了。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第363頁。

既然彼此并不對抗，反而相互補益，為什么還要否定認(rèn)識論呢？廣而言之，傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系，也不是相互對抗的，同樣可以互補。作為正常話語的傳統(tǒng)哲學(xué)，自然有其價值。它們的關(guān)系如同一個人不同的成長階段之間的關(guān)系，各個階段有不同特征，但都是同一個人的同一過程，以后面階段的意義否定以往階段的價值，是沒有道理的。正如斯特羅指出的那樣：“柏拉圖和亞里士多德從未遠(yuǎn)逝”，因為“哲學(xué)實質(zhì)上是一種人文活動?！?/p>

[美]阿弗拉姆·斯特羅：《二十世紀(jì)分析哲學(xué)》，張學(xué)廣譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年，第3頁。當(dāng)今哲學(xué)問題的意義，常常需要回到它的童年去尋找。

也可以按照語言游戲原則來處理兩者的關(guān)系。羅蒂在談到直觀時“采用維特根斯坦的觀點，一種直觀只不過是對一種語言游戲的熟悉性，因此去發(fā)現(xiàn)我們直觀的根源，就是去重溫我們在從事的哲學(xué)語言游戲的歷史?！?/p>

[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，第48頁。我們同樣可以將這種態(tài)度應(yīng)用于傳統(tǒng)哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)是兩種不同的語言游戲，它們各有不同的語詞和規(guī)則，熟悉和習(xí)慣了傳統(tǒng)哲學(xué)的語詞和游戲規(guī)則，便會覺得傳統(tǒng)哲學(xué)有道理；反之，現(xiàn)代哲學(xué)家們會覺得現(xiàn)代哲學(xué)正確。

這樣，就只關(guān)乎語詞與規(guī)則，無關(guān)乎是非了，因而現(xiàn)代哲學(xué)也就無權(quán)指責(zé)傳統(tǒng)哲學(xué)之非，當(dāng)它進行指責(zé)時，便是以自己的語詞和游戲規(guī)則代替了傳統(tǒng)哲學(xué)的語詞和游戲規(guī)則，因而是一種僭越，從而也就走向了自己所主張的游戲說的對面。

本文的分析表明，后現(xiàn)代哲學(xué)實質(zhì)上也是一種思維的“雙重游戲”

[美]雅克·德里達(dá)：《多重立場》，佘碧平譯，北京：三聯(lián)書店，2004年，第7頁。，它在解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的時候，也在解構(gòu)著自身，因為任何思維活動都會在自身建構(gòu)活動中發(fā)生“延異”，從而溢出自身，甚至以隱蔽的方式走向?qū)Ψ健?/p>