摘要：張載在宋代以“尊禮”著稱，形成了獨(dú)樹一幟的禮學(xué)思想，并以此作為自己教育哲學(xué)和教學(xué)實(shí)踐的宗旨。程頤最早使用“以禮為教”概括張載教育哲學(xué)的主題。張載教育哲學(xué)的主題意識及教學(xué)思想特征，也正是基于此而展現(xiàn)的。本文首先考察作為張載教育哲學(xué)形成背景的北宋重教興學(xué)運(yùn)動，然后探究張載以禮學(xué)為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)原理，最后論析張載禮教“以禮成德”和“用禮成俗”的實(shí)踐功能。

關(guān)鍵詞：張載 “以禮為教” 教育哲學(xué)主題 “以禮成德” “用禮成俗”

作者林樂昌，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授、中國哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師（陜西 西安 710062）。

儒家學(xué)者歷來關(guān)心“為學(xué)之方”與“教人之法”的問題。儒學(xué)的這一傳統(tǒng)特征，至宋代尤著。朱熹和呂祖謙合編的《近思錄》卷二題為“論學(xué)”，卷十一題為“教人”，恰好與儒學(xué)的這一傳統(tǒng)相呼應(yīng)。在儒家傳統(tǒng)的“教”與“學(xué)”這兩類活動中，“教”尤其是儒學(xué)原型的基本要素，而且是傳遞“學(xué)”的必要途徑?？疾焖蚊骼韺W(xué)各派的教學(xué)活動可知，其“教人之法”互不相同，例如宋代程朱學(xué)教人專講“涵養(yǎng)居敬”“格物窮理”，陸學(xué)教人專講“發(fā)明本心”，而明代王學(xué)教人則專講“致良知”，等等。

張載（1020-1077，字子厚，學(xué)者稱橫渠先生）逝世兩年后（元豐二年，1079），程頤（1033-1107，字正叔，學(xué)者稱伊川先生）在總結(jié)張載教學(xué)方法的基本特征時(shí)說：“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守?！弊鳛榕c張載往來密切的洛學(xué)代表人物，程頤的就近觀察是相當(dāng)真切的。程頤對張載教學(xué)宗旨的這一評語，后來在宋、元、明、清學(xué)者的廣泛征引中被濃縮為“以禮為教”四字，以更簡明的語句彰顯張載教學(xué)實(shí)踐的基本特質(zhì)。宋代學(xué)者呂本中、呂祖謙、朱熹、真德秀，元代學(xué)者胡炳文，明代學(xué)者呂柟，清代學(xué)者顧炎武、顏元等，都曾以各自的方式揭示了張載“以禮為教”的教育哲學(xué)宗旨。

胡適是20世紀(jì)率先創(chuàng)制“中國哲學(xué)史”這一現(xiàn)代學(xué)科形態(tài)的學(xué)者。在所著《中國哲學(xué)大綱》卷上開篇，他將哲學(xué)分為六個(gè)門類，其中就包括“教育哲學(xué)”。由于在中國古代典籍中“教育”和“教學(xué)”這兩個(gè)術(shù)語多交互并用，故儒家之教育哲學(xué)，也可以稱為教育學(xué)說或教學(xué)思想。對于張載的教育哲學(xué)，我們不妨在最一般的意義上將其本質(zhì)理解為有關(guān)教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)次序和教學(xué)方法的原理。然而就學(xué)術(shù)界對張載教育哲學(xué)或教育思想這一課題的研究來看，在一些相關(guān)論著中，很少論及張載“以禮為教”的教學(xué)主旨，更談不到進(jìn)行專題研究；或僅僅將張載禮學(xué)歸結(jié)為“工夫論”，未能準(zhǔn)確理解此課題的基本性質(zhì)。因而，本文首先認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將“以禮為教”定性為“張載教育哲學(xué)的主題”才比較確切。張載在宋代以“尊禮”著稱，形成了獨(dú)樹一幟的禮學(xué)思想，并以此作為自己教學(xué)實(shí)踐和教育哲學(xué)的宗旨。張載教育哲學(xué)的主題意識及教學(xué)思想特征，也正是基于此而展現(xiàn)的。本文擬首先考察作為張載教育哲學(xué)形成背景的北宋重教興學(xué)運(yùn)動，然后探究張載以禮學(xué)為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)原理，最后論析張載禮教“以禮成德”和“用禮成俗”的實(shí)踐功能。

一、北宋重教興學(xué)運(yùn)動：張載教育哲學(xué)形成的背景 [見英文版第69頁，下同]

北宋政治具有明顯的“文治”取向特征，并將“以儒立國”作為基本國策。這一政治取向的選擇和基本國策的確立，自太祖朝肇始，后來被太宗、真宗、仁宗、神宗各朝保持下來，而這恰恰為北宋歷次重教興學(xué)運(yùn)動提供了極其重要的政策環(huán)境。

北宋初、中期的文教政策，作為“文治”政策的具體化，直接促成了幾次大的興學(xué)運(yùn)動。咸平四年（1001），真宗下詔，在向州、縣官學(xué)頒賜《九經(jīng)》的同時(shí)，將《九經(jīng)》同樣頒發(fā)給民間聚徒講學(xué)的書院。王夫之（1619-1692，字而農(nóng)，號姜齋）在回顧“三代之隆，學(xué)統(tǒng)于上”，孔子時(shí)代“上無學(xué)而教在下”之后，指出，“宋分教于下，而道以大明，自真宗昉”。這是對真宗旨在使民間教育和私家講學(xué)合法化的文教政策的高度評價(jià)。慶歷四年（1044），仁宗詔令諸路州、府、軍、監(jiān)立學(xué)，促使全國各地興辦學(xué)校的盛況空前。神宗熙寧二年（1069），王安石（1021-1086，字介甫，號半山）主持變法，并領(lǐng)導(dǎo)熙寧教育改革，其主要成就是改革太學(xué)體制，擴(kuò)建太學(xué)規(guī)模，使官方的最高學(xué)府得以完善，從中央到地方形成了比較完整的學(xué)校網(wǎng)絡(luò)。

咸平以來的幾次興學(xué)立教運(yùn)動，尤其是慶歷和熙寧的教育改革，都與政治變革有直接的關(guān)聯(lián)。雖然這幾次興教運(yùn)動均因變法失敗而暫歇，但其影響卻是巨大的。王夫之在總結(jié)真、仁朝以來文教政策和興教運(yùn)動的影響時(shí)說：“嗣是而孫明復(fù)、胡安定起，師道立，學(xué)者興，以成乎周、程、張、朱之盛。”這顯然是認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的興學(xué)立教，是理學(xué)形成和發(fā)展的重要推動力量。對北宋理學(xué)興起的背景，學(xué)界歷來僅關(guān)注古文運(yùn)動和政治改革，而對興學(xué)運(yùn)動的作用則重視不夠。其實(shí)，北宋的重教興學(xué)運(yùn)動對于理學(xué)興起的推動作用，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于古文運(yùn)動。作為當(dāng)時(shí)積極參與興學(xué)運(yùn)動的“學(xué)者”，其中相當(dāng)一部分人既是教育家，又是經(jīng)師或理學(xué)家。理學(xué)家與政治家各自對于興學(xué)立教的著眼點(diǎn)是有所區(qū)別的。例如，熙寧變法的領(lǐng)導(dǎo)者王安石與洛學(xué)領(lǐng)袖二程兄弟，對于政治變法與興教運(yùn)動的關(guān)系，看法便有所不同：王安石重變法甚于教育，而二程重教育則甚于變法。程顥（1032-1085，字伯淳，學(xué)者稱明道先生）曾說：“治天下不患法度之不立，而患人材之不成。人材之不成，雖有良法美意，孰與行之？”錢穆評價(jià)說：“此乃洛學(xué)與安石根本相異處?！睂τ谡闻c教育關(guān)系的看法，不惟洛學(xué)領(lǐng)袖二程兄弟如此，關(guān)學(xué)宗師張載亦然。因此，錢穆指出：“范仲淹、王安石諸人，政治意味重于教育”，而“二程、橫渠以來，教育意味重過政治。”張載自己也說：“今欲功及天下，故必多栽培學(xué)者，則道可傳矣?！庇终f：“今日之往來，俱無益，不如閑居，與學(xué)者講論，資養(yǎng)后生，卻成得事。”可見，張載把講學(xué)傳道、培養(yǎng)學(xué)者視作“功及天下”的頭等大事。

在北宋理學(xué)家及其他儒家學(xué)者中，通曉禮學(xué)者不乏其人，但明確把“以禮教學(xué)者”作為自己教育哲學(xué)主題和教學(xué)實(shí)踐宗旨的，則惟張載一人而已。本節(jié)所述北宋重教興學(xué)運(yùn)動，正是張載“以禮為教”教育哲學(xué)形成的時(shí)代背景。

二、以禮學(xué)為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)原理 [71]

張載教授學(xué)生之禮學(xué)，其內(nèi)容相當(dāng)廣泛，除個(gè)體道德修養(yǎng)外，還包括經(jīng)世致用的實(shí)用知識。二程曾對張載說：“關(guān)中之士，語學(xué)而及政，論政而及禮樂兵刑之學(xué)，庶幾善學(xué)者。”我們可以將張載的禮學(xué)結(jié)構(gòu)分為三個(gè)層次。

張載禮學(xué)結(jié)構(gòu)的第一個(gè)層次是：成德踐行之禮。此一層次的禮，其主要表現(xiàn)形式和功能是就個(gè)體而言的“以禮成德”，亦即張載自己所說的個(gè)體“行禮”實(shí)踐。與此相關(guān)，還包括個(gè)體的舉止得體、行為莊敬等內(nèi)容。

張載禮學(xué)結(jié)構(gòu)的第二個(gè)層次是：社會教化之禮。此一層次的禮，其主要內(nèi)容是在社群尤其是在家族生活中推行日常禮儀，如冠禮、昏禮、喪禮、祭禮等，其目的是“用禮成俗”，以改良地方社會秩序。

張載禮學(xué)結(jié)構(gòu)的第三個(gè)層次是：養(yǎng)民治民之禮。張載“慨然有意三代之治”?！叭巍钡幕A(chǔ)是禮樂制度，因而張載認(rèn)為治理國事要“以禮樂為急”。他還認(rèn)為，禮樂制度應(yīng)當(dāng)發(fā)揮養(yǎng)民和治民的功能。

值得注意的是，張載的教育哲學(xué)原理是以其禮學(xué)為基礎(chǔ)的，禮學(xué)是貫穿于其教育哲學(xué)原理之中的。張載的教育哲學(xué)思想，其遠(yuǎn)源出于周、孔之學(xué)，其近源則在乎《禮記》?！抖Y記·曲禮》篇云：“是故圣人作，為禮以教人?！倍抖Y記·學(xué)記》篇與張載教育哲學(xué)思想的關(guān)系，尤其值得注意。司馬光（1019-1086，字君實(shí)）認(rèn)為，《學(xué)記》《大學(xué)》《中庸》《樂記》諸篇，為《禮記》之精要，且以《學(xué)記》在《大學(xué)》之前。在北宋理學(xué)諸派中，二程教弟子重《禮記》之《大學(xué)》篇，張載則較少言及《大學(xué)》篇，而是更重《學(xué)記》篇。張載有關(guān)《學(xué)記》的系統(tǒng)解說，今天可見其佚著《禮記說》輯本。當(dāng)然，《學(xué)記》與《大學(xué)》也有共同之處，即二者都論及“大學(xué)之道”，亦即大學(xué)教育的基本原理。因而，朱熹（1130-1200，字元晦，號晦庵）重《大學(xué)》，同時(shí)也甚重《學(xué)記》。他在《儀禮經(jīng)傳通解》中論《學(xué)記》時(shí)說，此篇“言古者學(xué)校教人傳道授業(yè)之次序與其得失興廢之所由，蓋兼大小學(xué)而言之。舊注多失其指，今考橫渠張氏之說，并附己意，以補(bǔ)其注”。此處“橫渠張氏之說”，主要指張載《禮記說》對《學(xué)記》諸篇的解說。清代學(xué)者陳澧（1678-1882，字蘭甫，號東塾）說：“今人但知朱子有《大學(xué)》《中庸》章句，罕知朱子有《學(xué)記補(bǔ)注》者矣。”據(jù)此可知，張載關(guān)于《學(xué)記》篇的解說，是朱熹為《學(xué)記》補(bǔ)注的主要依據(jù)。《學(xué)記》是一篇全面論述古代儒家教育思想的綱領(lǐng)。從《張載集》以及集外佚著《禮記說》對《學(xué)記》篇的解說可知，“以禮為教”四字大體可以涵蓋張載教育哲學(xué)或教學(xué)思想的精華。

張載作為教育家深感“教人至難”，其一生對于如何達(dá)致“善教”之境多所用心，總結(jié)出一整套教育哲學(xué)原理。概言之，張載的教育哲學(xué)原理以“教”與“學(xué)”為其兩個(gè)面向，對“教”之職責(zé)、“學(xué)”之方向等問題都有很精到的認(rèn)知。同時(shí)，他又以“先正其志”“成德謂之學(xué)”的教學(xué)目的論，“學(xué)禮”“知禮”“行禮”的教學(xué)內(nèi)容論，“學(xué)在乎推廣”“成不獨(dú)成”的教學(xué)過程論，作為自己教育哲學(xué)原理的三條主線。

第一，“先正其志”“成德謂之學(xué)”的教學(xué)目的論。張載提出，教育的首要職責(zé)在于使學(xué)者“正其志”，并認(rèn)為這是“教之大倫”。按照王夫之的解釋，“大倫，可以統(tǒng)眾事者。正其志于道，則事理皆得，故教者尤以正志為本”。這里所謂“正其志”，是要學(xué)者先端正其為學(xué)之“志”，而此“志”指向的是“教人使入德”。張載在解說《禮記·學(xué)記》篇所謂“繼其志”時(shí)說：“教者是使學(xué)者繼其志，循循然善誘，是繼志也?！边@里的“繼志”是指“繼學(xué)之志也”。由于“始學(xué)之人，未必能繼”，因而如何使學(xué)者“能繼”，便成為教學(xué)的首要任務(wù)。教師若能夠做到使學(xué)者始終保持成德之志，才稱得上是“善教者也”。

張載在解說《禮記·學(xué)記》篇時(shí)說：“何謂學(xué)？成德謂之學(xué)。”以“成德”為“學(xué)”，是對為學(xué)方向的實(shí)質(zhì)性規(guī)定，也關(guān)乎學(xué)者的使命。從歷史上看，對“學(xué)”之內(nèi)涵的界定是隨時(shí)代而演變的。唐代所謂“學(xué)”，注重的是學(xué)術(shù)的文化性、綜合性道路；至北宋，在朝廷文教政策的推動下，士人亦即學(xué)者的人數(shù)劇增，此時(shí)的“學(xué)”不僅成為確認(rèn)士人身份的尺度，而且“學(xué)”本身的內(nèi)涵也轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖碌淖晕倚摒B(yǎng)?？梢哉f，張載對“學(xué)”的界定與“學(xué)”的歷史轉(zhuǎn)變趨勢完全一致。

第二，“學(xué)禮”“知禮”“行禮”的教學(xué)內(nèi)容論。在教學(xué)內(nèi)容方面，張載強(qiáng)調(diào)學(xué)“禮”的優(yōu)先性。對此，司馬光看得相當(dāng)真切。正如他評價(jià)張載教學(xué)特點(diǎn)時(shí)所說：“教人學(xué)雖博，要以禮為先?！睆堓d指出：“進(jìn)人之速無如禮?！笨梢哉J(rèn)為，張載教學(xué)的多方面內(nèi)容幾乎都是以“禮”為中心的，上述張載禮學(xué)結(jié)構(gòu)的多層面展現(xiàn)，也都可以視為張載教授弟子的具體內(nèi)容。

張載在以禮教弟子的教學(xué)活動中，“學(xué)禮”“知禮”和“行禮”等都是為張載所看重的方面。

首先，關(guān)于“學(xué)禮”。張載說：“古人于孩提時(shí)已教之禮，今世學(xué)不講，男女從幼便驕惰壞了，到長益兇狠，只為未嘗為子弟之事，則于其親已有物我，不肯屈下，病根常在?！币虼耍瑥堓d強(qiáng)調(diào)學(xué)者必須觀禮、學(xué)禮。他說：“學(xué)者且須觀禮。蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)；守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義?！彼€說：

某所以使學(xué)者先學(xué)禮者，只為學(xué)禮則便除去了世俗一副當(dāng)世習(xí)熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣，又何求！茍能除去了一副當(dāng)世習(xí)，便自然脫灑也。又學(xué)禮則可以守得定。

這是張載對學(xué)禮優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)。他又說：

學(xué)禮，學(xué)者之盡也，未有不須禮以成者也。學(xué)之大，于此終身焉，雖德性亦待此而長。惟禮乃是實(shí)事，舍此皆悠悠。圣庸共由此途，成圣人不越乎禮，進(jìn)庸人莫切乎禮，是透上透下之事也。

朱熹曾說，橫渠“卻是用官法教人，禮也易學(xué)”。因而可以認(rèn)為，張載教人以禮是對西周官方禮教模式的繼承。

其二，關(guān)于“知禮”?！爸Y成性”，是張載為學(xué)者制定的修身工夫基本形態(tài)之一?！爸Y成性”作為修身工夫的整體，“知禮”是指對禮的本質(zhì)理解；“成性”則指道德人性的完成的。在此意義上，“知禮成性”也就是張載所謂“以禮成德”。（詳下節(jié)）

最后，關(guān)于“行禮”。所謂“行禮”，就是對禮的遵從。在“行禮”實(shí)踐中，張載主張從“灑掃應(yīng)對”等最基本的工夫環(huán)節(jié)做起。他認(rèn)為，“灑掃應(yīng)對是誠心所為，亦是義理所當(dāng)為也”。以此為起點(diǎn)，“從基本一節(jié)節(jié)實(shí)行去，然后制度文章從此而出”。前述“變化氣質(zhì)”工夫，從字面上看似乎與“禮”無關(guān)，其實(shí)不然。張載說：“但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！笨梢?，“變化氣質(zhì)”與“知禮成性”是可以互相配合的工夫，都有益于學(xué)者的“行禮”實(shí)踐。

第三，“學(xué)在乎推廣”“成不獨(dú)成”的教學(xué)過程論。張載提出：“學(xué)在乎推廣，而不可以不思?！睆堓d所謂“學(xué)在乎推廣”，涉及為學(xué)由近及遠(yuǎn)，亦即由己及人、由己及物的擴(kuò)充過程。在張載看來，通過教師的努力，使學(xué)者“繼其志”，成德之心不停息。這時(shí)，學(xué)者才算得上“可與立也”；而這對于教者而言，則“可以無恨矣”。

張載說：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成?！睆堓d關(guān)于“成不獨(dú)成”的思想，是對《禮記·學(xué)記》中為學(xué)“大成”思想的發(fā)揮?！秾W(xué)記》篇論述為學(xué)“大成”云：

比年入學(xué)，中年考校：一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者悅服，而遠(yuǎn)者懷之。

張載解釋為學(xué)“大成”思想說：“化民易俗之道，非學(xué)則不能至。此學(xué)之大成也?！睋?jù)此可知，張載“成不獨(dú)成”的思想，著眼于社會民眾道德風(fēng)俗的改良，已經(jīng)超出了一己成德的范圍，體現(xiàn)了孔子的忠恕精神和儒家的經(jīng)世理想。

綜上所述，我們有理由認(rèn)為，張載“強(qiáng)禮然后可與立”的論述是他以“禮”為中心的教育哲學(xué)的理論支點(diǎn)。在這一理論支點(diǎn)中，所“立”的目標(biāo)是主體道德人格的確立，而“立”的根基則在于“禮”。因而，張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人必禮以立”，“立本既正，然后修持?！痹趶堓d看來，立于禮是“繼志”“入德”的有效方法。他認(rèn)為：“學(xué)者行禮時(shí)，人不過以為迂。彼以為迂，在我乃是捷徑，此則從吾所好。文則要密察，心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也?！痹趶堓d的學(xué)說中，“行禮”實(shí)踐是人性完成的過程，而人性的成長和提升需要禮儀規(guī)則的約束。德國哲學(xué)家康德（Immanuel Kant，1724-1804）指出：“在教育中人必須受到規(guī)訓(xùn)。規(guī)訓(xùn)意味著力求防止動物性對人性造成損害?！比说摹疤煨詻]有被置于規(guī)則之下，這才是惡的原因?！笨档聦σ?guī)則在人性教育中重要作用的洞見，有助于我們理解張載強(qiáng)調(diào)“學(xué)禮”“行禮”在人性修養(yǎng)中的積極作用?？傊?，通過張載以禮學(xué)為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)原理的審視，我們完全有理由把“以禮為教”認(rèn)定為張載教育哲學(xué)的主題。

三、禮教的實(shí)踐功能：“以禮成德”和“用禮成俗” [75]

張載非常注重禮教的實(shí)踐功能。其中，他尤其重視“以禮成德”的修身方法，以提高個(gè)體的德性；同時(shí)，他也很重視“用禮成俗”，以改良地方社會秩序。

第一，“以禮成德”的個(gè)體修身作用。程門弟子謝良佐（1050-1103，字顯道，學(xué)者稱上蔡先生）與弟子論學(xué)時(shí)，這樣評論張載“以禮教學(xué)者”的方式：

橫渠教人以禮為先，大要欲得正容謹(jǐn)節(jié)。其意謂世人汗漫無守，便當(dāng)以禮為地，教他就上面做工夫。然其門人下稍頭溺于刑名度數(shù)之間，行得來困，無所見處，如吃木札相似，更沒滋味，遂生厭倦，故其學(xué)無傳之者。明道先生則不然，先使學(xué)者有知識，卻從敬入。

謝良佐的評論后來被廣泛征引，盡管所論不免含有抬高程門教法的門戶之見，但他的確意識到張載門人行禮“如吃木札相似，更沒滋味，遂生厭倦”這一現(xiàn)象的嚴(yán)重性。所謂“吃木札”，是形容只知被動和機(jī)械循禮的貧乏無味。在這里，謝良佐提出了一個(gè)重要問題，即：在行禮實(shí)踐過程中怎樣才能夠避免把禮儀規(guī)則當(dāng)作枯槁、僵化的教條？怎樣才能夠使“仁”“誠”“敬”等內(nèi)在精神價(jià)值與外在禮儀規(guī)范形成內(nèi)外良性互動的關(guān)系？

在“禮”與“仁”“誠”“敬”等內(nèi)在價(jià)值之間關(guān)系的處理上，張載首先強(qiáng)調(diào)的是“禮”的優(yōu)先作用。張載指出，仁“不得禮則不立”。張載的一句佚詩說的也很明確：“若要居仁宅，先須入禮門?！敝档米⒁獾氖牵瑥堓d這里對“禮”的強(qiáng)調(diào)似乎超過了作為儒家最高核心價(jià)值的“仁”。但仔細(xì)分析則可發(fā)現(xiàn)，張載對禮的強(qiáng)調(diào)，只是從教學(xué)步驟的優(yōu)先性這一特定角度而言的。就是說，若要實(shí)現(xiàn)“仁”的價(jià)值，則必須通過“學(xué)禮”和“行禮”的途徑，而這與“仁”在儒家價(jià)值系統(tǒng)中的最高地位并不沖突。對于“誠”或“誠意”與“禮”的關(guān)系，其道理也如此。正如張載所說：“誠意而不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也?！钡硪环矫?，張載強(qiáng)調(diào)“禮”的優(yōu)先地位，并不是要消解“誠”“敬”等內(nèi)在道德價(jià)值的作用。例如，他指出：“‘敬，禮之輿也，不敬則禮不行?！本褪钦f，外在的“禮”必須有內(nèi)在的“敬”作為承載。對此，必須全面地加以理解。張載反對修身實(shí)踐過程中外在規(guī)則與內(nèi)在精神這兩方面的背離，強(qiáng)調(diào)行禮實(shí)踐中必須堅(jiān)持“合內(nèi)外之道”。他認(rèn)為，“誠意與行禮無有先后，須兼修之”。他主張：“修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也?！彼^“合內(nèi)外之道”，是強(qiáng)調(diào)修身的途徑在于把握內(nèi)外“兼修”的原則，使內(nèi)在精神價(jià)值與外在禮儀規(guī)范形成共時(shí)性的內(nèi)外互動機(jī)制，內(nèi)與外在行禮實(shí)踐中得到統(tǒng)一。

后來，元儒許衡（1209-1282，字仲平，號魯齋）討論這一問題時(shí)指出：

橫渠教人以禮，使學(xué)者有所據(jù)守。程氏教人窮理居敬。然橫渠之教人，亦使知禮之所以然乃可。禮，豈可忽耶？制之于外，以資其內(nèi)。外面文理都布擺得，是一切整暇身心，安得不泰然？若無所見，如吃木札相似，卻是為禮所窘束。

許衡認(rèn)為，張載“教人以禮”，首先要求學(xué)者充分理解“禮”的原理。在此基礎(chǔ)上，還要處理好內(nèi)外兩方面的關(guān)系。若如此，在行禮實(shí)踐中就能夠身心“泰然”，避免出現(xiàn)謝良佐所謂教人以禮“如吃木札相似”的消極結(jié)果。許衡的論析，有助于回答謝良佐對張載以禮教弟子的質(zhì)疑。

第二，“用禮成俗”改良地方秩序的作用。司馬光準(zhǔn)確地將張載在家族和鄉(xiāng)里推行儒家古禮的工作概括為：“好禮效古人，勿為時(shí)俗牽。”呂大臨對乃師在家族和鄉(xiāng)里推行儒家古禮的情況有過這樣的具體描述：

近世喪祭無法，喪惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之變；祭先之禮一用流俗節(jié)序，燕褻不嚴(yán)。先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮；家祭始行四時(shí)之薦，必盡誠潔。聞?wù)呤蓟蛞尚?，終乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。

其家童子，必使灑掃應(yīng)對，給侍長者；女子之未嫁者，必使親祭祀，納酒漿，皆所以養(yǎng)孫弟，就成徳。嘗曰：“事親奉祭，豈可使人為之！”

由于張載竭力倡導(dǎo)和推行古禮，“于是關(guān)中風(fēng)俗一變而至于古”，取得了“關(guān)中學(xué)者用禮漸成俗”的成就。（詳下）

在張載生活的時(shí)代，人們普遍“不安于禮”，社會風(fēng)俗中“禮意猶有所缺”。在這種背景下，張載與程顥之間有過一次對話。張載說：“關(guān)中學(xué)者用禮漸成俗。”程顥評價(jià)說：“自是關(guān)中人剛勁敢為。”張載補(bǔ)充說：“亦是自家規(guī)矩寬大?！笨梢?，張載竭力推行古禮，“用禮成俗”“用禮”“化俗”，而不流于習(xí)俗。這在當(dāng)時(shí)是需要一種“剛勁敢為”的勇氣的。同時(shí)，這也表明張載對自己依托古禮所建構(gòu)的“寬大”禮儀體系是充滿自信的。后來，張門弟子呂大鈞兄弟撰寫《鄉(xiāng)約》，并推行于其鄉(xiāng)京兆藍(lán)田（今陜西藍(lán)田），正是把張載禮學(xué)落實(shí)于地方秩序整頓的一個(gè)具有深遠(yuǎn)影響的案例。

張載明確地意識到，他所堅(jiān)持的儒家禮儀與社會習(xí)俗之間是有區(qū)別的，他把當(dāng)時(shí)的習(xí)俗稱作“當(dāng)世習(xí)熟”或“當(dāng)世習(xí)”，主張通過“學(xué)禮”而“除去之”。這與司馬光區(qū)分“禮”與“時(shí)俗”的用意相同。張載“善法圣人之遺意”。他所教儒家之禮，是周、孔文化創(chuàng)造的結(jié)晶，具有深厚的文化和歷史根據(jù)?！岸Y”作為國家政治的運(yùn)行機(jī)制，以及家族、鄉(xiāng)里中調(diào)節(jié)宗族和社群關(guān)系的價(jià)值規(guī)范系統(tǒng)，具有穩(wěn)定性和范導(dǎo)性。《說文》解釋“俗”字說：“俗，習(xí)也。”《說文》段注引《漢書·地理志》云：“好惡取舍，動靜無常，隨君上之情欲，謂之俗。”習(xí)或俗，是指那些在人們?nèi)粘Ｉ钪蟹磸?fù)發(fā)生而形成的慣性狀態(tài)。據(jù)此可知，習(xí)俗是在現(xiàn)實(shí)生活或現(xiàn)實(shí)情境中自發(fā)形成的，是積淀而成的習(xí)慣性的東西，無法有效地為人們的行為提供理性指導(dǎo)。風(fēng)俗有美惡，改惡為良為善，此即所謂“移風(fēng)易俗”。儒家傳統(tǒng)認(rèn)為，改易風(fēng)俗的力量在于“禮”。張載堅(jiān)持儒家傳統(tǒng)，明確地把禮的社會作用歸結(jié)為“用禮成俗”和“化民易俗之道”，凸顯了以禮改造社會習(xí)俗的能動性。今人在評析傳統(tǒng)儒家之“禮”時(shí)，往往與現(xiàn)實(shí)生活中的“習(xí)俗”混為一談，將二者合稱為“禮俗”，并常用“禮俗主義”這一說法。這是一種誤解。混淆“禮”與“俗”二者的區(qū)別，容易導(dǎo)致學(xué)理上的混亂。如果將“禮俗主義”改稱為“習(xí)俗主義”，才比較準(zhǔn)確。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）