摘要：本文對于黃宗羲《孟子師說》做一研究，主要以其詮釋“人皆有不忍人之心章”。黃宗羲承于其師劉蕺山的心學(xué)，其心學(xué)與氣學(xué)是一致的。心是氣之靈，心的周流也是氣的周流。而黃宗羲接續(xù)蕺山慧命，對于朱子的詮釋有所批評。故此書之作，主要針對朱子，對陽明則只有小修正，因?yàn)辄S宗羲贊其“心即理”之說。孟子此章，重點(diǎn)有三：一，以見孺子入井，證明人之性善，人有惻隱之心；二，論及惻隱之心為仁之端；三，要有擴(kuò)充之工夫。而朱子的詮釋重點(diǎn)有二：一，以仁之端，為惻隱之情，而心統(tǒng)性情；二，論擴(kuò)充，為擴(kuò)充回本然之量。此二者，大致黃宗羲的詮釋，都已經(jīng)注意到了，他旁征博引，用以反對朱子學(xué)，以期能回到孟子的原意。雖原意難求，但黃宗羲的心學(xué)、氣學(xué)詮釋，在明清之際，承先啟后，占一席之地，也是孟學(xué)詮釋中不可缺之一環(huán)。

關(guān)鍵詞：黃宗羲 四端 擴(kuò)充 性 德

作者蔡家和，臺灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授（臺灣 臺中 40704）。

一、前言 [見英文版第80頁，下同]

黃宗羲（1610-1695）作為心學(xué)家，其所編的《明儒學(xué)案·發(fā)凡》有云：

嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)。程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無遁影。

黃宗羲認(rèn)為明代的文章事功，不及于宋；但在理學(xué)上，可以超越，其所謂的理學(xué)是廣義的，包括心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)，亦是指以陽明為首的心學(xué)，是可以超越朱子學(xué)的，因?yàn)樵邳S宗羲眼中，心學(xué)畢竟是正統(tǒng)。其認(rèn)為朱子學(xué)近禪，近禪者要辟釋氏，總指不出其切要處，而明儒則可。此乃認(rèn)為能繼承于先秦儒學(xué)，乃明代的心學(xué)。黃宗羲編寫《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》，其實(shí)是要爭道統(tǒng)：不以朱子學(xué)馬首是瞻，而以蕺山思想為評判標(biāo)準(zhǔn)。蕺山視陽明的良知學(xué)是學(xué)問的大頭腦，故蕺山學(xué)亦是心學(xué)?？梢姺Q黃宗羲為心學(xué)者大致無誤，而其心學(xué)，是一種心學(xué)與氣學(xué)的結(jié)合。

至于黃宗羲的《孟子師說》，是其義理，還是蕺山的義理，這里不及詳述，也無法在此論證，各種主張皆有，筆者認(rèn)為是黃宗羲作品，雖其中的政治、考據(jù)、歷史等新意為蕺山所無，但大致是宗于蕺山的義理而發(fā)揮。黃宗羲談及《孟子師說》原委說：

《四子》之義，平易近人，非難知難盡也。學(xué)其學(xué)者，詎止千萬人千百年！而明月之珠，尚沉于大澤，既不能當(dāng)身理會，求其著落，又不能屏去傳注，獨(dú)取遺經(jīng)。精思其故，成說在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學(xué)者之愈多而愈晦也。先師子劉子于《大學(xué)》有統(tǒng)義，于《中庸》有慎獨(dú)義，于《論語》有學(xué)案，皆其微言所寄，獨(dú)《孟子》無成書。

《四書》自從程朱的提倡后，其影響程度超越了《五經(jīng)》。然黃宗羲認(rèn)為《四書》的原本意涵，非難知者。既非難知，又言“明月之珠，尚沉于大澤”，意思指，《四書》的真正義理，尚未被發(fā)掘出。尋其原因，乃成說在前，此是朱子的見解，因?yàn)橹熳拥脑忈層姓`，以致于貽誤后世學(xué)者，故真相不明。但該如何詮釋《四書》呢？以各自的體會來詮釋？顯然，不行。這是經(jīng)典的詮釋，應(yīng)該談的是孔子、孟子的體會為何，而不是談自己讀孔孟后的體會。若以創(chuàng)造性的詮釋為標(biāo)準(zhǔn)，將造成沒有標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿巳苏勛约殷w會，而不是回到《四書》本身。若要回到經(jīng)典自身，除了以經(jīng)解經(jīng)外，讀前人的注解詮釋亦可有幫助。但是，若遇到朱子學(xué)的《四書章句集注》，則要小心，因?yàn)橐渣S宗羲的標(biāo)準(zhǔn)看來，朱子集注的《四書》是有誤的，該回到劉蕺山的義理方向，才是正確?？梢婞S宗羲撰寫《孟子師說》的目的與緣由：第一，繼承蕺山義理，在學(xué)成了其義理后，把蕺山未及于完成的孟子作品，代為寫出。第二，針對朱子學(xué)之成說在前，因朱子之注，雜有禪學(xué)、二元割裂，故孟子之義理，必須重新詮釋，以蕺山和他（黃宗羲）的說法為正。

本文把焦點(diǎn)鎖定在“人皆有不忍人之心章”的詮釋，于此章中，可見黃宗羲對于心、性、氣之關(guān)系的見解。在此之前，先談孟子原文：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！薄睹献印す珜O丑上》。

對與此章，并非要把孟子的原意找出，真實(shí)而言，孟子的原意亦不易求出。我們要談的是黃宗羲在《孟子師說》中對此章如何詮釋；黃宗羲的重點(diǎn)，在于反對程朱，朱子學(xué)以理為主，求理于公共事物，而黃宗羲為心學(xué)，不忍人之心成就不忍人之政。故對朱子的詮釋，黃宗羲采批評的態(tài)度；對心學(xué)，如陽明學(xué)，大致認(rèn)同，小有修正。

此章中有幾個重點(diǎn)，第一，孟子以乍見孺子將入于井，論證人皆有不忍人之心；第二，孟子談“擴(kuò)充”，何謂擴(kuò)充之道？黃宗羲對“擴(kuò)充”的詮釋，與朱子不同；第三，全文未言及性，然并非指孟子言心與性無關(guān)，若相比于孟子的其他篇章，如孟、告之辯處，談“今以人性為仁義”《孟子·告子上》，又有“惻隱之心，仁之端也”《孟子·公孫丑上》?！皭烹[之心，仁也”《孟子·告子上》，這些講法，認(rèn)為心與仁義有關(guān)，于是與人性有關(guān)，但三者（心、仁義、性）之間的關(guān)系何在呢？這就是黃宗羲與朱子之詮釋的不同了。又孟子言“仁義禮智我固有之”，仁義是本有嗎？本然全具乎？還是只具有其發(fā)端？孟子把心、性、仁義三者關(guān)聯(lián)的字句是“君子所性，仁義禮智根于心”，又孟子有“盡心知性”“存心養(yǎng)性”“動心忍性”之說，及“理義之悅我心”。但不容易處理。理由在于孟子言“惻隱之心，仁也”，于另一個脈絡(luò)又談“惻隱之心，仁之端也”，此心是仁還是仁之端，則不容易判斷。又仁義禮智是性還是德呢？性與德又有何不同呢？黃宗羲與朱子的詮釋，是兩種不一樣的詮釋，朱子的詮釋，已成為一種典范，加之與政治力上的結(jié)合，朱子的詮釋是為士大夫科舉的必讀之書，故也是黃宗羲之所重視，認(rèn)為“此亦一述朱，彼亦一述朱”，而試圖扭轉(zhuǎn)朱子的見解，我們先進(jìn)入朱子對此章的詮釋。

二、朱子此章的詮釋 [82]

朱子此章的詮釋，大致有二個重點(diǎn)。其對于孟子的“惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也”等句的詮釋是：

惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。

孟子言惻隱是心，而到了朱子，視惻隱是情，這是朱子的中和新說后的心、性、情之三分格局；情者，氣也，形而下者也。惻隱是性理──仁之發(fā)端于外，而為惻隱之情。然孟子原本談惻隱是心，在朱子視惻隱為情，朱子亦有孟子的原文做根據(jù)，孟子在回答公都子之問，問有性善、性不善，可以為善、可以為不善等說法，自證其性善是對的，孟子的回答是：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┲熳拥脑忈屖恰澳巳?，發(fā)語辭。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。”若套在朱子體系，則可知，其所謂的性善是因情善而證性之為善，情乃性之動，性之發(fā)端而在外；形上之性，其中的仁，發(fā)而為惻隱之情；而其中的義，發(fā)而為羞惡之情。“乃若其情”者，乃是因?yàn)槿藗兯l(fā)的惻隱之情，而知其發(fā)端于外，以此緒求之，必有內(nèi)蘊(yùn)于中者（仁），故因人之所發(fā)的情為善，而知其心中的本體為性善；性善者，則代表者仁義禮智為善。此乃朱子的體系。故朱子認(rèn)為惻隱是情感，而仁義禮智是性。但其實(shí)在孟子而言，“乃若其情”，此情字指的是實(shí)情，孟子言情四處，都不就情感言。朱子的詮釋富有創(chuàng)造性，是套在理學(xué)體系中，以上承程子之學(xué)的體系建構(gòu)，如在注《中庸》亦如此，朱子注《中庸·首章》，“喜怒哀樂之未發(fā)謂中”：

喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。

此段意思，等于是把惻隱、羞惡等情感，改而為喜怒哀樂之情。仁義禮智是性，發(fā)而為四情，此四情可稱為惻隱等情，亦可稱為喜怒哀樂之情。朱子以道之體與道之用言性與情，性發(fā)而為情，形上之理而表現(xiàn)在形下之情中，性與情亦可稱為大本與達(dá)道。然朱子的體系詮釋《中庸》與《孟子》是一致的，在此把惻隱等情，改而為喜怒之情，其體用內(nèi)容都是一致，此可說是程朱的理氣論，理氣就天道言，而性情乃就人道言。朱子還有一句話談到“心，統(tǒng)性情者也”，乃是朱子認(rèn)為惻隱是情，然孟子原文，惻隱是心，而朱子對此，如何折合呢？于是以張子之說“心統(tǒng)性情”以折合之，乃惻隱之情，然此情為心所統(tǒng)，故孟子曰惻隱之心，乃所謂的心之用，而為情。朱子的體系，于此清楚展現(xiàn)其二元截然性格。

至于此章朱子詮釋的第二重點(diǎn)是，孟子談到“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)”。有此四端，還要擴(kuò)充。筆者認(rèn)為四端只是四個發(fā)端，作為端倪，還不是德之全部，德者，仁義禮智；至于性，則為仁之端、義之端等。性者，生而有之，生而有性善，有仁之端，但不是仁德全部之完成，故待后天的擴(kuò)充?？芍^孟子的性善是為固有、本有，然此本然只是仁之端，而不是仁之成。故待后天擴(kuò)充。然朱子的體系則不如此，其有所謂的“學(xué)以復(fù)其初”之說，船山評之為“如來藏”“本來面目”的見解；朱子視仁義禮智之本有，是道義全具，生而全部具有，之所以無法全然表現(xiàn)，乃后天的染污所造成。此可參見朱子對于《大學(xué)》“明德”之解，朱子言：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”人心所具之性理，乃本然全具，因?yàn)闅赓|(zhì)、人欲而污染，故用工夫以復(fù)其初。這是朱子的體系，故朱子對擴(kuò)充，有其體系上的關(guān)心，而有異解，其言曰：

四端在我，隨處發(fā)見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣。能由此而遂充之，則四海雖遠(yuǎn)，亦吾度內(nèi)，無難保者；不能充之，則雖事之至近而不能矣。此章所論人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此。

朱子認(rèn)為皆知即此四端而推廣，而充滿其本然之量，此“本然之量”四字，很重要。本然之量者，乃道義全具，人生而百分之百具有仁義禮智，因?yàn)槲廴径诒瘟耍淠苤?、能見度，下降了，而不及百分之百，于是做工夫以?fù)本體，去其染污，則做涵養(yǎng)用敬、進(jìn)學(xué)在致知的工夫，使其對于性理的認(rèn)知及能見度，回復(fù)到原初，即本然全具、道義全具。故朱子于注解提到“人之性情，心之體用，本然全具”，性發(fā)而為情，為心所統(tǒng)，此性為心之體，情為心之用，本然全具，乃指原本、天生而全部具之，故為心之德、愛之理的仁義禮智之性，生而完具，因有所失則擴(kuò)充回復(fù)之，若無失之，則無復(fù)。圣人不失，圣人無復(fù)。由此可見朱子以理氣論注《孟子》的體系架構(gòu)，其實(shí)不只注《孟子》如此，朱子注《四書》皆如此，或說朱子的全部體系都是如此的。朱子的體用系統(tǒng)，二元截然，清楚明白。

以下見黃宗羲對朱子的批評。

三、黃宗羲的詮釋 [84]

黃宗羲于《孟子師說》的詮釋不是逐字逐句做注解，他常是針對朱子而起。上面提及朱子對此章的兩個詮釋重點(diǎn)，黃宗羲大致都有言及，且批評之。此章黃宗羲的詮釋，依浙江古籍2005年吳光執(zhí)編版，開為九段，筆者舉其中重要五段以言之，大致都在反對朱子學(xué)，黃宗羲言：

蕺山先師云：“孟子論性，只就最近處指點(diǎn)。如惻隱之心，同是惻隱，有過有不及，相去亦無多，不害其為惻隱也?！鋈灰娙孀尤刖诵谋懵冻鰜?，豈從外鑠者？”羲曰：“《通書》云‘性者剛?cè)嵘茞褐卸岩?。剛?cè)峤陨?，有過不及則流而為惡，是則人心無所為惡，止有過不及而已。此過不及亦從性來。故程子言‘惡亦不可不謂之性也，仍不礙性之為善?！?/p>

孟子此章原文只談心，未及性。而黃宗羲引蕺山言，以性言之。于其中大致可以看出其性論的見解，其認(rèn)為孟子的性善就在惻隱之心處指出，而惻隱之心，依孟子此章所言，正是仁之端也。故可視惻隱之心、仁之端、性善，三者指涉同一。此性善不從外鑠，因?yàn)椤睹献印じ孀由稀?，孟子談到“仁義禮智我固有之，非外鑠我也”。《孟子·告子上》然仁義是德（此黃宗羲于后文談到），不是性，性是指生而有之者，故仁義禮智之固有，其實(shí)只是仁之端、義之端等之為本有。本有若再擴(kuò)充，則為德，故其所謂的性善，只是發(fā)端的善，不是成德的善。先天不礙后天的擴(kuò)充。

而且黃宗羲認(rèn)為《通書》言性，乃是剛?cè)嵘茞褐卸岩?。這是針對朱子而發(fā)，朱子視性為理，為仁義禮智，是為性理；而黃宗羲則回到周子，其認(rèn)為性是氣性，所謂的剛?cè)嵘茞褐?。氣性中無所謂惡，周子所謂惡者，乃過與不及，此過不及亦從性來。性是氣質(zhì)，有剛有柔，有氣質(zhì)于其中，然其好善惡惡之定向則一也，此為性善。若如此，黃宗羲認(rèn)為明道所言“善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！币徽Z，亦可解通。性因?yàn)闅赓|(zhì)，而有善有惡，有剛有柔，然惡可不言，因?yàn)檠赃^不及則可。如此言之，則一方面可以包括惡之為性，及剛?cè)嵘茞褐兄f。另一方面也不同于朱子以理為性，因?yàn)辄S宗羲可謂氣之一元論，但非無理，理為氣之條理、主宰，如同性不離于心，為心之法則；性一方面是氣性，但也是理，理與氣是一物兩名，故此理涵氣，理氣合一。而心是靈氣、知?dú)狻?/p>

黃宗羲又言：

又曰：“惻隱之心，仁也。惻隱之心，仁之端也。說者以為端緒見外耳。此中仍自不出來，與‘仁也語意稍傷，不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端。因就仁推義禮智去，故曰‘四端，如四體判下一般。孟子最說得分明，后人錯看了，又以誣仁也，因以孟子誣《中庸》未發(fā)為性，已發(fā)為情，雖喙長三尺，向誰說？”又曰：“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢心便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子云‘知痛是人心，惻隱是道心太分晰。惻隱是知痛表德?！?/p>

此段是黃宗羲引蕺山之言，故“又曰”者，乃蕺山。本在孟子原文，惻隱之心，是仁，也是仁之端也。但朱子認(rèn)為仁之端，乃是端緒也，乃發(fā)端在外，所發(fā)端者，情也；惻隱是情，因心統(tǒng)性情，故言惻隱之心。然在黃宗羲認(rèn)為，其實(shí)并非是仁發(fā)端在外而為情（惻隱之情），其認(rèn)為“此中仍自不出來”，乃反對朱子視之為已發(fā)。蕺山認(rèn)為，惻隱之心就是性善，就是仁之端，此四個方向，而仁只是其中的一個方向，仁只是一端，也是開端、端倪，故要擴(kuò)充。若依此黃宗羲認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也”的定義較之“惻隱之心，仁也”較準(zhǔn)。惻隱之為心，如同四體，只說仁之一端，義禮智還有三端。因?yàn)楹笕隋e看孟子，此后人正是指程朱理氣論之說者，因程朱之錯解《孟子》，又以此錯誤見解以解《中庸》。故詮釋《中庸》時(shí)，以喜怒哀樂為發(fā)端在外的端緒，故為情，為道之用；而未發(fā)為性，為大本，為道之體。朱子的體系正是如此，而與黃宗羲的心氣合一論之詮釋不同。

黃宗羲又舉程子之言，“滿腔子是惻隱之心”，黃宗羲并不否定此語，人有八萬多毫孔，都是心，都是靈氣，都與惻隱相通。而知痛癢之心，則是惻隱之心，此二者乃粗精之別。然黃宗羲言“知”與朱子必不合，因?yàn)橹熳诱J(rèn)為，覺不是仁，人心不是道心，人心是知覺于形氣，道心是知覺于性理。知痛癢只是人心，而惻隱是心之覺于仁，是道心，二者不同。且知痛癢者，禽獸亦有之。黃宗羲該如何才能分別出人禽之辨？黃宗羲之子，黃百家其立場同于父親，百家認(rèn)為：“此則未免說得太高。人與物自有差等，何必更進(jìn)一層，翻孟子案，以蹈生物平等？撞破乾坤，只一家禪詮”。于此看出，黃宗羲、黃百家一脈，認(rèn)定人物自有差等。故黃宗羲不至于談成人禽之同。又孟子談與齊宣王論及于“寡人好色”一段，乃從好色之心，而推及于百姓，即此心為惻隱之心，故惻隱之心可不離于食色之心，不離于知痛癢之心。在黃宗羲而言，知痛癢心的靈處、推擴(kuò)處，便是惻隱之心，此黃宗羲的心氣一元說。故黃宗羲依此批評朱子的知痛癢是人心，惻隱是道心，太分晰。在象山、陽明已視朱子支離，故縫補(bǔ)之，而蕺山、黃宗羲的心氣一元論，面對朱子的二元，更是縫補(bǔ)之。

接下來，黃宗羲引孫淇澳之說，以反朱子學(xué)，其曰：

孫淇澳曰：“孟子說‘人皆有不忍人之心，欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。孟子又說‘仁義禮智根于心，若仁在中而惻隱之心反為端，是應(yīng)言心根于德，不應(yīng)言德根于心也。若心根于德，則百方求德，心恐有不真之時(shí)；唯德根于心，則一味求心，德自無不真之處。故曰‘學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！睹献印芬粫鴮樾陨普f也。然則仁義禮智可謂非性乎？曰《中庸》言‘性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。于文生心為性，唯性善故心善，心善故隨所發(fā)無不善，而有四端。端者，倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴(kuò)充，故曰‘盡其心者知其性也。擴(kuò)而充之，便是盡心；知仁義禮智之根于心，便是知性。若仁在中而惻隱之心反為端，是應(yīng)言反求，不應(yīng)言擴(kuò)充也?！?/p>

這里引孫慎行（1565-1636年，字聞斯，號淇澳）之言，代表是黃宗羲所同意的，其引孫氏之言，用以反朱子。孫氏認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也”的詮釋，不該如朱子所言。因?yàn)橹熳诱J(rèn)為仁是性理，是為體而在中，而惻隱之情（心），反為端也，情乃性之發(fā)端于外者。其實(shí)朱子并未說惻隱之心為外端，而是認(rèn)惻隱之情為外端，而心統(tǒng)性情?？梢灾赖氖?，朱子視惻隱為在外之端緒，由于端緒在外，以反求在中之性理。孫氏引孟子原文以反朱子，孟子談到“君子所性，仁義禮智根于心”，若如朱子所解，則應(yīng)是心與情根于仁義禮智才是，因?yàn)橹熳右暼柿x在中是本、是體；而心（情）是端、是外。但孟子原文“仁義禮智根于心”《孟子·盡心上》者，是指仁義禮智依心為根，故能生長出來，惻隱之心為仁之端，仁只表現(xiàn)其少量，故要擴(kuò)充以成德。在此孫淇澳以仁義禮智為德，而不是性，這說法較伊藤仁齋（1627-1705）之說早了近百年。

黃宗羲引孫說以證己，孫氏認(rèn)為，仁義禮智是德，不是性；朱子才視仁義禮智是性，是天理，故朱子依伊川之說，視性即理。然孟子言“仁義禮智根于心”，是德根心，而不是心根德，以朱子的理論，則仁義在中，發(fā)而為惻隱之心（情），則應(yīng)是心根德，故孫氏認(rèn)為朱子的理論有誤，其詮釋孟子是不準(zhǔn)的。孫氏又說，若依于朱子的心根于德，且儒者是成德之教，則容易有離心求德之失，心恐不真；若如此則孟子何必言心。然孟子不只言心，又言及心與德的關(guān)系，求其惻隱之心以擴(kuò)充，則可成德。故孫氏引孟子原文以證之，孟子言“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！鼻蠓判模源藶楦詳U(kuò)充根苗，自能成德。

之后，孫氏又辯，仁義禮智是性還是德？朱子認(rèn)為是既是德也是性，孫氏認(rèn)為只是德而非性。在《中庸》談到“智仁勇”，稱之為三達(dá)德，視之為德可也。而孟子又曰：“既飽以德，言飽乎仁義也?！贝硕C據(jù)，都可視仁義禮智為德，而近于孫淇澳之說。然《孟子·告子上》第一章談到，“今以人性為仁義”《孟子·告子上》，告子與孟子論辯，告子反孟子之說，而“人性為仁義”可視為孟子的主張。而孟子又言：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”《孟子·告子上》意思是當(dāng)該順人性以成仁義。然順人性以成仁義，則人性是仁還是仁之端？此是朱子與孫氏的爭論。在此孫氏認(rèn)為人性只是仁之端，還不是仁，仁是德，仁之端要擴(kuò)充才可成德，德是完成義，性是天生本有義，只有端倪，還不是完成。孫氏引《中庸》以證己，《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。”此以仁與知為性之德，性之德者，是指生而有之德，仁智是德，然卻是與生俱有之，故曰性亦無不可。然孫氏的意思是，仁義之德之為天生本有，只是本有其仁之端，而不是全具，朱子則認(rèn)為是全具。

于是孫氏以字辭的訓(xùn)詁方式以證之，其認(rèn)為，性者，其字形為“生”“心”合。生心為性，孟子言性善，故心亦善，心善則發(fā)為惻隱等心亦善，故四端者，仁義禮智之端，為惻隱、羞惡等心。端是端倪，其所發(fā)端者，只是開始，未究竟而成德，故要擴(kuò)充，其盡心者，便是擴(kuò)充，從惻隱之心擴(kuò)充，則為盡心；盡心則可知性，所知之性，為根心之仁義禮智，此是德之開端。至于其批評朱子的學(xué)說，則批評其仁在中，而惻隱之心（情）為外端，若如朱子此說，則該言反求，不應(yīng)言擴(kuò)充也。此引孟子以反朱子。

又黃宗羲言：

李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏之于中者”，先儒之舊說皆如此。故求性者必求之人生以上，至于“心行路絕”而后已，不得不以悟?yàn)闃O，則即朱子之“一旦豁然貫通”亦未免墮此蹊徑。佛者云“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時(shí)凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何從見性？仁義禮智之名因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也?！半u三足”“臧三耳”，謂二足二耳有運(yùn)而行之者，則為三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異于是哉！

李材（字孟誠，號見羅，生卒不詳）的見解來自于朱子，李見羅認(rèn)為若光是言四端之心，如惻隱之心、羞惡之心等，此不是性，而是心，因?yàn)樾恼咝灾艄庵感亩患坝谛闹?、心之?nèi)容物，則心是氣，是氣之靈，而不是形上之理。故單言心者不是性，性其藏于中者。此乃李見羅順朱子之說而言者，程朱論性正是如此。黃宗羲認(rèn)為性就在心中求，心之為氣，氣之理即是性，且理氣不二，理與氣非兩物一體，而是一物兩名。

至于程朱學(xué)者求其性，則求于“人生而靜，以上不容說”處，此乃程子之言，程子曰：“蓋生之謂性，人生而靜，以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性也?！薄叭松o，感物而動”，本是《禮記·樂記》之言，程子借題發(fā)揮，認(rèn)為人生而靜，以上不容說，此乃本然之性、天命之性。而一般所謂的性，乃是氣質(zhì)之性，是本然之性者落于氣質(zhì)之中，而不是原本的性了。黃宗羲認(rèn)為這種講法受到禪學(xué)的影響，若如此，則有離氣求性之嫌，于氣之外求性，求其本來面目。故程朱求性，求之于氣質(zhì)之外者，乃受禪學(xué)的“言語道斷，心行路絕”之說所影響。當(dāng)然程朱言性，性即理，此性理是否真的在氣化之外，后人的詮釋不同。而黃宗羲站在其師蕺山的立場，視朱子學(xué)受有禪學(xué)影響，其實(shí)在朱子時(shí)，象山已指出了。此人生而靜以上，心行路絕之說者，黃宗羲視為禪宗的本來面目，而求之于未生之前，氣化之外。依此，黃宗羲批評朱子，并把朱子學(xué)說，視為受禪學(xué)影響所致，批評其“一旦豁然貫通”近于禪學(xué)的頓悟，而求其“人生而靜以上”。

朱子對于《大學(xué)》，有其自己的詮釋；《大學(xué)》本是《禮記》中的一篇，因?yàn)橹熳拥脑忈?，從原本《禮記》脈絡(luò)的經(jīng)學(xué)，變成了心性之學(xué)，也因此朱子建構(gòu)其理氣論于其中，而作為《四書》之首，而教人大學(xué)之道，以格物為先，故《大學(xué)》成了“格物窮理”之學(xué)。朱子認(rèn)為于其中，有遺漏經(jīng)文，因有傳十章以釋經(jīng)一章，而《傳》解釋完三綱領(lǐng)，接為誠意章，中間缺漏了格物致知章，于是以程子之意以補(bǔ)之，朱子言：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，此謂物格，此謂知之至也?！薄洞髮W(xué)》教人格物，所格者，乃已知之理而益窮之。何以為已知之理？一方面于小學(xué)時(shí)已知了些，一方面明德者，乃虛靈知覺，而知于性理，亦本知之。知而益窮，則今日格一物，明日格一物，累積而脫然貫通，則對外物客體的表里精粗，及人主體之心的全體大用，乃心之體用、性情，能通透而明白。此朱子自行增補(bǔ)的《格致補(bǔ)傳》。

然黃宗羲認(rèn)為此“豁然貫通”，則近于禪學(xué)的頓悟，而且所悟者，本來面目也，此求之于氣化之外。儒者重氣，求善化此氣，而不在氣化之外求理，若求于氣化之外，則氣化成了可有可無，與儒家之重人倫氣化精神不合。故黃宗羲之重氣義理，苦口婆心地用以反對朱子與禪學(xué)，視二者相近，朱子言理，有時(shí)讓人覺得有求理于天地之外的感覺。黃宗羲如此之說，與其師蕺山的見解，完全一致，且是順蕺山而來，蕺山曰：

蓋離氣無所為理，離心無所為性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時(shí)凋?！贝耸瞧湔媾K實(shí)犯。奈何儒者亦曰“理生氣”，所謂毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國家，棄而君臣父子，強(qiáng)生分別，其不為佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。

蕺山的重氣思想，點(diǎn)名了禪學(xué)與朱子學(xué)有離氣言理傾向。蕺山認(rèn)為，理只是氣之理，故離氣無理；性只是心之性，離心無性。以此為標(biāo)準(zhǔn)，批評朱子有離氣言理之傾向。禪家詩云：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時(shí)凋?！贝嗽娮钤鐬橹熳铀l(fā)現(xiàn)，他以此看出儒學(xué)與禪宗有其近處；而后羅整菴亦言及之，然整菴之提出，則批評此禪詩，因?yàn)檎C學(xué)有重氣的傾向，而禪詩卻有氣外求物主之傾向。如今蕺山亦借題發(fā)揮，用以批評禪學(xué)、朱子學(xué)皆如此，皆有離氣言理之傾向。蕺山認(rèn)為禪詩如此言之，乃找到其外氣以言理的證據(jù)了。禪詩之所以如此說，乃其背景為佛教，可超于三界六道之外，此合于佛學(xué)義理。然在儒家亦如此言之，則是蕺山所不可忍，蕺山認(rèn)為儒者亦言“理生氣”，此是批評朱子的理氣論，朱子的理生氣之說，各家詮釋不一，因?yàn)橹熳右暲須獠浑x不雜，既然不離，則不可言理在氣外；理氣不雜，則理氣各為一物，可分開視之。無論如何，蕺山視朱子的理生氣，就是氣外有理，故批評朱子求理于氣外；此乃蕺山、黃宗羲對于朱子理論的批評。蕺山認(rèn)為若如同朱子之言，則儒佛的疆界將分別不開了。其認(rèn)為重氣、重世間，與佛學(xué)的出離三界之外，正是可以分辨儒釋，儒者重人倫氣化，求人文化成于此世間，而佛教本義是出離，如此才正可以判別儒佛?？v觀宋學(xué)以來，宋明儒學(xué)批評禪學(xué)，常如此視之，批其“自私自利”，但佛者言自利利他，亦非只是自私。又如“不可以治天下國家”，佛教之不執(zhí)著，入世亦無不可，佛教運(yùn)用廣泛，亦可運(yùn)用在人間世，亦遵守其俗諦，非定不能治天下國家。又宋明儒批佛氏“棄君臣父子”，然佛氏不一定棄君臣父子，如明代憨山大師則認(rèn)為佛陀不棄君臣父子。蕺山以上宋明儒者之批佛，只是外跡之判，故于儒佛差異的真精神，指不出。其認(rèn)為真正清楚的界限在于，乃離于氣化與否、重氣與否。故黃宗羲與蕺山都認(rèn)為此理不講明，則儒佛界限不清。

乃因離氣無理，離心無性，故黃宗羲認(rèn)為舍四端之心，則無以見性，性不在心外求，心是靈氣，故性不在氣外求，如同理不在氣外求。不同于朱子，反倒黃宗羲認(rèn)為仁義禮智是虛名，是因?yàn)樗亩硕?，于《孟子師說》的“仁之實(shí)章”，黃宗羲言：“仁義禮智樂俱是虛名。人生墮地，只有父母兄弟此一段不可解之情與生俱來，此之謂實(shí)，于是而始有仁義之名。”黃宗羲以名與實(shí)之對待以談概念與實(shí)踐之對比，相比而言，事親為實(shí)，“仁義”是名，仁是把事親之實(shí)概念化，故反倒是虛名。黃宗羲此舉，近于存在主義之說，存在先于本質(zhì)，先有事親之實(shí)，而概念化為仁之名；至于黃宗羲此說，主要針對朱子而批評之。朱子是先有本質(zhì)之仁義，而后有事親從兄之實(shí)。黃宗羲與朱子之不同，也是氣學(xué)與理學(xué)之不同；氣學(xué)者，先有氣化上的實(shí)踐，而后有后起的本質(zhì)之名的產(chǎn)生，本質(zhì)不先于存在；朱子之學(xué)則反是，先談仁義禮智之性理，依此性理而生氣。故理為先，氣為后。朱子為理學(xué)，黃宗羲為氣學(xué)；后者視氣為第一義，前者視理為第一義。

故于此，黃宗羲認(rèn)為惻隱之心為實(shí)，四端為實(shí)，而仁義禮智是名，亦是后起，此是反朱子以性理為本，反對其以仁義禮智為實(shí)為先，而惻隱之心（情）為體所生，而為用。此氣論者與理學(xué)者之不同，朱子的性理，仁義禮智先在，甚至可以追溯到人生而靜以上；而黃宗羲的心學(xué)、氣學(xué)，認(rèn)為惻隱之心才是實(shí)，心者，知?dú)?、靈氣也，離氣無理，離心無性，理與性是后起，心才是真，才是實(shí)，氣才是實(shí)。人們因?yàn)閻烹[之心，而定其虛名為仁義禮智，不可反而視之為本質(zhì)而先在，離存在無所謂本質(zhì)，離氣無所謂理。此都因朱子之說而對治之也。

又黃宗羲認(rèn)為朱子的氣外言理之傾向，正中了名家之毒，名家惠施談到“雞三足”，然惠施未有書留于后世，人們難以知道惠施所謂的雞三足之意。在《莊子·天下篇》留存了對惠施思想的介紹，其言：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊?！被菔┲鲝埪延忻?，雞三足，然而一般常識認(rèn)為雞二足，而惠施卻視之為三足。各家對雞三足的詮釋也許不一，但在黃宗羲的詮釋則是明確的，其視“雞三足”與“臧三耳”的形式意義相同，乃雞有二足，而在二足之上還有運(yùn)之行之者，所謂的第三足，而以此比配朱子的理，乃在氣之上、之外，而有運(yùn)之、行之者，而為三。此第三者，若在氣外，則是黃宗羲所不能肯定。故黃宗羲認(rèn)為朱子之說近于雞三足之說，因?yàn)樵谒亩酥?，懸空以求一物以主之，朱子在氣化之外求理，亦是此意，且視此理之重要無以復(fù)加，則人將求理于氣化之外，而不顧于人倫，氣化貶矣，人倫滅矣。

最后黃宗羲言：

滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發(fā)之喜怒哀樂是也。遇有感觸，忽然迸出來，無內(nèi)外之可言也。先儒言惻隱之有根源，未嘗不是，但不可言發(fā)者是情，存者是性耳。擴(kuò)充之道存養(yǎng)此心，使之周流不息，則發(fā)政施仁，無一非不忍人之心矣。

“滿腔子是惻隱之心”出于《二程遺書·卷三》，雖為二先生語，應(yīng)是明道語，因?yàn)楹笥醒浴坝颐鞯老壬Z”；然光只是短短一句，不易明白，而黃宗羲引之，亦非要批評他，而是對于“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”一句做解釋，因?yàn)槠涿鎸χ熳拥捏w用論詮釋，朱子對此句的詮釋是“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中”。朱子認(rèn)為喜怒哀樂之未發(fā)，乃是性也。而黃宗羲認(rèn)為未發(fā)的喜怒哀樂還是心，是惻隱之心之在中，而為滿心皆是。朱子視未發(fā)為形上、為體、為性；而黃宗羲之為氣學(xué)，視未發(fā)不離于氣，不離于惻隱之心，體用一如，未發(fā)是心之未發(fā)，不是性發(fā)，故可稱黃宗羲是心學(xué)。而此滿腔子之惻隱之心，遇事則迸發(fā)出來，此不是朱子所言的，“外面有感，中間的性理便應(yīng)”之說，而是惻隱之心總是在，遇事則應(yīng)，此無內(nèi)外可言，此內(nèi)外之說正是用以反對朱子以性為內(nèi)，情者（喜怒哀樂）為外；而應(yīng)該是體用一如，合內(nèi)外之道也。

又黃宗羲認(rèn)為，先儒言惻隱有其根源，黃宗羲認(rèn)為未誤。然其所針對者還是朱子。但二人對此語的理解還是不同。朱子的惻隱之有源，是就惻隱之情的根源處是為仁義禮智的性理之發(fā)，根源者性也。此所謂朱子詩的“為有源頭活水來”，正可如此視之。而黃宗羲的惻隱之有源，是知言養(yǎng)氣，以使此心氣不中斷，而能常流行不已，其能流行乃因有其主宰，此如根源一般。黃宗羲的源頭說與朱子不同，故其批評朱子，不該視“發(fā)者是情，存者是性”。乃因朱子的二元論，體用論，為形上形下區(qū)分之說；而黃宗羲以心氣一元通貫之，而言及于擴(kuò)充之道，因?yàn)閿U(kuò)充者乃是《孟子·不忍人之心章》的內(nèi)文概念，故黃宗羲認(rèn)為所謂的孟子擴(kuò)充之道，則是存養(yǎng)此心，使心氣周流而不間斷，此不間斷的流行，則皆為不忍人之心，則發(fā)政施仁，皆是不忍心的表現(xiàn)，此乃對孟子原文“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”的詮釋。擴(kuò)充則是對惻隱之心的仁端擴(kuò)充，使其不間斷的流行，則為擴(kuò)充，從仁之端、義之端等，擴(kuò)而為仁義禮智之德。

四、結(jié)語與反思 [88]

黃宗羲之為心學(xué)、氣學(xué)是一致的，對孟子的不忍人之心的詮釋，視此心之優(yōu)先性高于性。以此章借題發(fā)揮，用以反駁朱子的“性即理”之尊性說法。雖其文中用了孫淇澳、蕺山之說法，然這些說法是相通的。黃宗羲引用這些看法，代表他愿意接受，黃宗羲一生以發(fā)揚(yáng)蕺山學(xué)為職志，也因?yàn)辄S宗羲之發(fā)揚(yáng)，蕺山學(xué)成了宋明理學(xué)第三典范，而接續(xù)朱子、陽明。至于蕺山與東林黨的關(guān)系深厚，而孫淇澳又作為東林學(xué)派的殿軍，亦影響了黃宗羲與蕺山。于此章，黃宗羲認(rèn)為孟子學(xué)是以心為本，而非性為本。心性本不可分，但在黃宗羲而言，心是第一義，性是第二義，前者為流行，后者為主宰。心是實(shí)，性反而為名，而為后起，孟子明白說“仁義禮智根于心”，而不是心根于仁義禮智。則朱子以仁義禮智為體之說，自不合于孟子。

《孟子師說》一書，主要是針對朱子學(xué)而起，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”，然朱子的體用論是體系的建構(gòu)，先秦未必有此體用義，朱子的詮釋亦不是孟子本意，雖然黃宗羲也未必是，但黃宗羲氣化一元者較朱子能合于孟子。理由是，朱子的體系建構(gòu)，受佛老影響多，而黃宗羲少。另一方面，朱子的二元性，在孟子亦未談及之。孟子未有二性（天地之性、氣質(zhì)之性）之說，亦未有二命（理命、氣命）之說，唯一能說及于二元者，乃是性與習(xí)的二元，或是先天與后天的差別。此為惡找到來源以說明之，而不像朱子以氣質(zhì)作為惡之根基。心性與理氣皆不可二分，一旦二分，則重理貶氣，則氣化不受歡迎，則流為佛教的貶低世間，這是黃宗羲氣論的重點(diǎn)所在。而天地之間只有此氣，視其心之翻轉(zhuǎn)，如何點(diǎn)鐵成金，化干戈為玉帛。此黃宗羲的心性理氣一元說。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）