摘要：黃宗羲從氣本論的宇宙本體論及注重經(jīng)世致用與道德教化的立場(chǎng)出發(fā)，在批判程朱理學(xué)的同時(shí)回歸先秦儒學(xué)原典，批判了道教魂魄說(shuō)及中醫(yī)的魂魄五行相配說(shuō)，從氣本論出發(fā)區(qū)分人性與物性，批判了程朱的性即理說(shuō)及佛教地獄輪回說(shuō)，并對(duì)祭祀及圣賢靈魂不朽給予理性解釋，在批判朱熹魂氣感格說(shuō)的同時(shí)維護(hù)了儒家人文信仰。利瑪竇基于天主賦魂說(shuō)與天堂地獄賞罰論，批判了儒家基于氣化論的魂滅說(shuō)、佛教輪回說(shuō)，并給予儒家祭祀以非宗教性的解釋。雙方在魂魄的根源及本質(zhì)、靈魂是否散滅、地獄有無(wú)的認(rèn)識(shí)上對(duì)立，在對(duì)程朱理學(xué)與佛教輪回說(shuō)的批判及祭祀的世俗功能認(rèn)識(shí)上基本一致，體現(xiàn)了主流儒家學(xué)者基于自身立場(chǎng)對(duì)利瑪竇倡導(dǎo)的適應(yīng)中國(guó)國(guó)情傳教策略的批判性回應(yīng)。

關(guān)鍵詞：黃宗羲；利瑪竇；魂魄；《破邪論》；《天主實(shí)義》

作者簡(jiǎn)介：連凡，文學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)史、比較哲學(xué)及古典文獻(xiàn)學(xué)（湖北 武漢 430072）。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“《宋元學(xué)案》綜合研究”（17FZX013）；教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“陽(yáng)明心學(xué)的歷史淵源及其近代轉(zhuǎn)型”（16JJD720014）。

中圖分類號(hào)：B248；K248 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-1398（2017）06-0026-15

清代浙東學(xué)派的創(chuàng)始人黃宗羲（1610—1695）無(wú)疑是清初儒學(xué)界的領(lǐng)袖人物之一。他繼承其師明代心學(xué)殿軍劉宗周的心學(xué)思想，又接受其父黃尊素“通知史事”（清）全祖望：《鮚埼亭集》卷十一碑銘六《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹校注：《全祖望集匯校集注》（上），上海：上海古籍出版社，2000年，第214頁(yè)。的教導(dǎo)，提倡以六經(jīng)為根底、以史書(shū)為羽翼的基礎(chǔ)上反求諸己心的“一本萬(wàn)殊”“經(jīng)世致用”之體用實(shí)學(xué)。（清）全祖望：《鮚埼亭集》卷十一碑銘六《梨洲先生神道碑文》，第219頁(yè)?；趯?duì)明人空談性理不理實(shí)務(wù)而導(dǎo)致亡國(guó)的學(xué)術(shù)反思，為了國(guó)計(jì)民生與救亡圖存，黃宗羲廣泛學(xué)習(xí)和研究了包括今天所說(shuō)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)在內(nèi)的諸多領(lǐng)域，在史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、天文、歷算、地理等方面都有很高的造詣與成就。另一方面，明末清初隨著利瑪竇（1552—1610）為代表的大批耶穌會(huì)士的來(lái)華，西方科學(xué)技術(shù)知識(shí)得以傳入中國(guó)，并受到儒家士大夫的普遍歡迎。黃宗羲就是其中學(xué)習(xí)和傳播西方科學(xué)技術(shù)的代表人物之一。但耶穌會(huì)士來(lái)華的真正目的是傳播福音神學(xué)并使中國(guó)人尤其是儒家士大夫皈依天主教，以取代中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道三教信仰?？茖W(xué)技術(shù)只是利瑪竇等人用以吸引和拉攏中國(guó)人尤其是以士大夫?yàn)橹黧w的統(tǒng)治階層的手段和敲門(mén)磚罷了。這種手段與目的的脫節(jié)也是利瑪竇出于在以儒學(xué)為本位的專制帝國(guó)傳教的策略性考慮。關(guān)于當(dāng)時(shí)主流的儒家學(xué)者對(duì)天主教神學(xué)思想的態(tài)度和反應(yīng)，正如有學(xué)者指出的，大體可分為三種情況：中性的、積極接受的、排斥天學(xué)的，孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，北京：東方出版社，1994年，第133—136頁(yè)；孫尚揚(yáng)：《圣俗之間》序，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1999年，第6頁(yè)?；蛘呖偨Y(jié)為輕視、漠視或回避。張曉林：《天主實(shí)義與中國(guó)學(xué)統(tǒng)——文化互動(dòng)與詮釋》，上海：學(xué)林出版社，2005年，第295—327頁(yè)。黃宗羲對(duì)于天主教的態(tài)度大體被歸于中性或漠視一類。正如已有研究者所指出的，黃宗羲思想中的哲學(xué)本體論與倫理價(jià)值觀方面基本是對(duì)宋明理學(xué)（包括理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)在內(nèi)的廣義概念）的繼承，與天主教神學(xué)似乎關(guān)系不大，但這并不意味著黃宗羲在哲學(xué)思想領(lǐng)域與天主教思想完全無(wú)交涉。張曉林：《天主實(shí)義與中國(guó)學(xué)統(tǒng)——文化互動(dòng)與詮釋》，第306—307頁(yè)。事實(shí)上，海內(nèi)外學(xué)術(shù)界已經(jīng)有不少學(xué)者論及黃宗羲與天主教的思想交涉。相關(guān)研究如陳受頤《明末清初耶穌會(huì)士的儒教觀及其反應(yīng)》，收入陶希圣主編《明史論叢：明代宗教》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1968年，第119頁(yè)；[法]謝和耐：《中國(guó)文化與基督教的沖撞》，于碩等譯，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1989年，第33頁(yè)；夏瑰琦：《黃宗羲與西學(xué)關(guān)系之探討》，收入?yún)枪獾戎骶帯饵S梨洲三百年祭 祭文·筆談·論述·佚著》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1997年，第169—176頁(yè)；徐海松：《論黃宗羲與徐光啟和劉宗周的西學(xué)觀》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第4期；張曉林：《天主實(shí)義與中國(guó)學(xué)統(tǒng)——文化互動(dòng)與詮釋》，上海：學(xué)林出版社，2005年，第307—309；賈慶軍：《沖突抑或融合：明清之際西學(xué)東漸與浙江學(xué)人》，北京：海洋出版社，2009年，第75—82頁(yè)；朱光磊：《黃宗羲論天主教》，收入《宗教與歷史2：中國(guó)基督教青年學(xué)者論壇》，上海：上海大學(xué)出版社，2014年，第69—75頁(yè)，等。研究者通過(guò)考察黃宗羲晚年所作《破邪論》中的《上帝》篇，多肯定其上帝說(shuō)是在利瑪竇《天主實(shí)義》的語(yǔ)境下展開(kāi)論述的，二者對(duì)上帝信仰的結(jié)論也大體相同或聯(lián)系緊密。而對(duì)于《破邪論》中的另外二篇哲學(xué)文獻(xiàn)《魂魄》篇與《地獄》篇?jiǎng)t少有人論及。事實(shí)上這兩篇與天主教的關(guān)聯(lián)雖然不像《上帝》篇直接提到天主教并加以批判那么明顯，但對(duì)于我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)黃宗羲與天主教的思想交涉關(guān)系及其異同同樣具有重要價(jià)值。其中《魂魄》篇尤為重要，其內(nèi)容關(guān)涉到《上帝》與《地獄》兩篇。本文即以黃宗羲的《破邪論·魂魄》篇為中心，分成魂魄、輪回（附地獄）、祭祀三大論題，將其與利瑪竇《天主實(shí)義》為代表的天主教思想文獻(xiàn)進(jìn)行比較哲學(xué)的分析，闡明雙方的思想內(nèi)涵及其異同，進(jìn)而揭示其學(xué)術(shù)意義。

一 魂魄說(shuō)的內(nèi)涵及其根源

（一）儒家魂魄說(shuō)的內(nèi)涵及其對(duì)道教“三魂七魄”說(shuō)的批判

鬼神魂魄說(shuō)作為中國(guó)傳統(tǒng)思想中的重要課題，與宇宙生成論及本體論都有密切的關(guān)系。雖然上古宗教中的鬼神被視為有實(shí)體并主宰人世禍福的神靈，但從以人文道德戰(zhàn)勝宗教迷信的周代開(kāi)始，人們已將鬼神自然化，將其視為陰陽(yáng)二氣之聚散消長(zhǎng)變化，并認(rèn)為其過(guò)程體現(xiàn)了天地生生之功用?！吨芤住は缔o上》云：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！表n康伯注云：“盡聚散之理，則能知變化之道。”孔穎達(dá)疏云：“物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所為，但極聚散之理，則知鬼神之情狀也。”（魏）王弼注，（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》，盧光明，李申整理，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第313頁(yè)。漢唐以后的儒家學(xué)者直至宋明理學(xué)家大都以陰陽(yáng)之變化、氣之屈伸往來(lái)解釋鬼神。如漢王充《論衡·論死》篇云：“鬼神，陰陽(yáng)之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽(yáng)氣導(dǎo)物而生，故謂之神?！保|漢）王充撰，劉盼遂集解：《論衡集解》，北京：古籍出版社，1957年，第414頁(yè)。朱熹《四書(shū)章句集注》云：“程子曰：‘鬼神，天地之功用，而造化之跡也。張子曰：‘鬼神者，二氣之良能也。愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽(yáng)之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已?！保ㄋ危┲祆洌骸端臅?shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2010年，第25頁(yè)?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷三云：“鬼神只是氣、屈伸往來(lái)者氣也?！保ㄋ危├杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類》（第1冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1986年，第34頁(yè)。與鬼神論關(guān)系密切的魂魄觀念分別依存于人的精神（心）與肉體感官（身）兩個(gè)層面。具體來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代一般認(rèn)為魂魄概指依附在人的形體上，主宰人之思維（精神）與肉體的精神靈氣，其中魂是陽(yáng)氣，構(gòu)成人的思維才智。魄是粗糲重濁的陰氣，構(gòu)成人的感覺(jué)形體。分析言之魂與魄可視為兩個(gè)不同的存在?；晔且环N陽(yáng)性的神靈，附于人的氣，主宰人的精神思維活動(dòng)；魄是一種陰性的神靈，附于人之形，主宰人的形體感官活動(dòng)。如《左傳·昭公七年》載子產(chǎn)云：“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明。”杜預(yù)注云：“魄，形也。陽(yáng)，神氣也?！笨追f達(dá)疏云：“人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nèi)自有陽(yáng)氣。氣之神者，名之曰魂也?；昶巧耢`之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)，耳目心識(shí)，手足運(yùn)動(dòng)，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識(shí)，漸有所知，此則附氣之神也。”（晉）杜預(yù)注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》，收入《十三經(jīng)注疏》（下），上海：上海古籍出版社，1997年，第2050頁(yè)?！痘茨献印ふf(shuō)山訓(xùn)》云：“魄問(wèn)于魂曰：‘道何以為體？”高誘注云：“魂，人陽(yáng)神也；魄，人陰神也?！保h）劉安，（唐）高誘注，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》（下），北京：中華書(shū)局，1989年，第520頁(yè)。概而言之，從氣化的角度來(lái)看，鬼神與魂魄的內(nèi)涵基本一致，而魂魄為鬼神之本。（晉）杜預(yù)注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》，第2050頁(yè)。天賦予人魂為陽(yáng)，屬于神；地賦予人魄為陰，屬于鬼?；昶?、性命是陰陽(yáng)的象征，同為元?dú)獾淖兓??；昶牵庩?yáng)）協(xié)調(diào)則人體健康。人死則魂（陽(yáng)氣）歸于天，精神與魄（形體）脫離，形體骨肉（陰氣）歸于地下?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》云：“天氣為魂，地氣為魄?！保h）劉安，（唐）高誘注，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》（上），北京：中華書(shū)局，1989年，第270頁(yè)?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》篇云：“陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈?！北R辯注云：“神為魂，靈為魄，魂魄陰陽(yáng)之精，有生之本也。及其死也，魂氣上升于天，為神；體魄下降于地，為鬼。各及其所自出也?！保h）戴德輯：《大戴禮記》，濟(jì)南：山東友誼出版社1991年版，第117頁(yè)。endprint

傳統(tǒng)魂魄說(shuō)用來(lái)解釋人的生命活動(dòng)有其合理性，但在與陰陽(yáng)五行思想及民間宗教迷信結(jié)合以后出現(xiàn)了種種牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)。這與以追求長(zhǎng)生不死、得道成仙為目的的道教及建立在陰陽(yáng)五行說(shuō)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)有密切的關(guān)系。如在道教有所謂“三魂七魄”之?dāng)?shù)?！叭昶咂恰闭f(shuō)最早見(jiàn)于東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇·地真》云：“師言欲長(zhǎng)生，當(dāng)勤服大藥，欲得通神，當(dāng)金水分形。形分則自見(jiàn)其身中之三魂七魄，而天靈地只，皆可接見(jiàn)，山川之神，皆可使役也?！保|晉）葛洪撰，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書(shū)局，1985，第326頁(yè)。關(guān)于“三魂”的內(nèi)容有多種不同的說(shuō)法。道教經(jīng)典《云笈七簽》卷之十一“三洞經(jīng)教部”中引《太微靈書(shū)》云：“人有三魂，一曰胎光，二曰爽靈，三曰幽精?！保ㄋ危埦枯嫞骸对企牌吆灐罚ㄒ唬?，李永晟點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2003年，第238頁(yè)。具體來(lái)說(shuō)，“三魂”又稱天魂、命魂與地魂，其中天魂，名胎光，太清陽(yáng)和之氣，屬于天。胎光主生命，源于母體。命魂，名爽靈，陰氣之變，屬于五行。爽靈主財(cái)?shù)?。命魂決定智慧與能力。地魂，名幽精，陰氣之雜，屬于地。幽精主災(zāi)衰。地魂控制人體性腺、性取向。（宋）張君房輯：《云笈七簽》（三），李永晟點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2003年，第1188—1190頁(yè)。關(guān)于“七魄”?！对企牌吆灐肪砦迨脑疲骸捌涞谝黄敲?，其第二魄名伏矢，其第三魄名雀陰，其第四魄名吞賊，其第五魄名非毒，其第六魄名除穢，其第七魄名臭肺。此皆七魄之名也，身中之濁鬼也?！保ㄋ危埦枯嫞骸对企牌吆灐罚ㄈ?194頁(yè)。具體來(lái)說(shuō)，“七魄”分別指：尸狗，主人體睡眠時(shí)候的警覺(jué)性；伏矢，主分散身體毒素；雀陰，主生殖功能的調(diào)節(jié)；吞賊，主夜間消除身體有害物質(zhì)；非毒，主散邪氣淤積，如腫瘤等；除穢，主清除身體代謝物；臭肺，主呼吸調(diào)節(jié)。道教認(rèn)為要學(xué)仙就得學(xué)閉氣，此時(shí)魂離體而升天，只留下魄來(lái)看守軀體。但魄被視為人體內(nèi)的蟊賊，“常不欲人生”，（宋）張君房輯：《云笈七簽》（一），第345頁(yè)。只要魂不守舍，留下看家的魄就要勾結(jié)邪鬼，輕則制造噩夢(mèng)，重則令人死亡。所以道教的修行要求“煉三魂”（宋）張君房輯：《云笈七簽》（三），第1193頁(yè)。，以魂制魄，即把人體內(nèi)的蟊賊制服了，就不會(huì)勾結(jié)外鬼來(lái)侵?jǐn)_，人就可以長(zhǎng)生不死?？傊?，道教的“三魂七魄”說(shuō)源于修煉，即通過(guò)陽(yáng)魂制陰魄來(lái)求得長(zhǎng)生。

道教“三魂七魄”說(shuō)認(rèn)為人身中同時(shí)有三個(gè)魂和七個(gè)魄，甚至還認(rèn)為這三種魂與七種魄有相同的人的形象，似乎是一種與個(gè)人品質(zhì)無(wú)關(guān)的神物。參見(jiàn)（宋）張君房輯：《云笈七簽》（一），第345頁(yè)。這種荒誕神秘的說(shuō)法自然會(huì)引起儒家學(xué)者的批判。儒家認(rèn)為人只有魂魄二者。因此要給“三魂七魄”做出符合儒家魂魄說(shuō)的解釋，其關(guān)鍵在于如何解釋“三、七”之?dāng)?shù)。南宋朱熹指出：“魂屬木，魄屬金。所以說(shuō)‘三魂七魄，是金木之?dāng)?shù)也?！保ㄋ危├杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類》（第1冊(cè)），第42頁(yè)。宋末元初學(xué)者俞琰進(jìn)而解釋道：“醫(yī)家謂肝屬東方木而藏魂，肺屬西方金而藏魄，道家乃有三魂七魄之說(shuō)?；旯腥枪衅吆?？曰：非也。蓋九宮數(shù)以三居左，七居右也。白玉蟾三龍四虎之說(shuō)亦猶是，蓋太玄以三為木、四為金也?！保ㄋ危┯徵骸断细劇肪砩?，北京：中華書(shū)局，1985年，第12頁(yè)。中國(guó)傳統(tǒng)中醫(yī)認(rèn)為魂宿于肝內(nèi)，有促使人成長(zhǎng)以及統(tǒng)制心之功用，而魄則宿于肺內(nèi)，有促進(jìn)五官之動(dòng)作并使其成長(zhǎng)的作用。如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》卷第七“宣明五氣篇第二十三”：“五臟所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五臟所藏?！保ㄌ疲┩醣⒕帲骸饵S帝內(nèi)經(jīng)》，北京：中醫(yī)古籍出版社，2003年，第57—58頁(yè)。中醫(yī)進(jìn)而又將魂魄與五行及五方相配，即俞琰所指出的“醫(yī)家謂肝屬東方木而藏魂，肺屬西方金而藏魄”。朱熹和俞琰都是用中醫(yī)的魂魄與五方、五行相配的理論來(lái)解釋道家的“三魂七魄”說(shuō)。具體來(lái)說(shuō)，即“三”與“七”并不是指“三種”與“七種”這種數(shù)量詞，實(shí)是因“二四為肩，六八為足，左三右七，戴九履一，五居中央?！保|漢）徐岳撰，（北周）甄鸞注：《數(shù)術(shù)記遺》，北京：中華書(shū)局，1985年，第20—22頁(yè)。的所謂九宮算（或稱縱橫圖，即數(shù)學(xué)上的“三階幻方”，橫、豎、斜任意方向上的三個(gè)數(shù)字相加皆為十五）中三居左（東），七居右（西），而三又與木（東）配，七又與金（西）配，從而得出：肝=木（東）=魂=三，肺=金（西）=魄=七。這樣“三”與“魂”皆指同一魂，“七”與“魄”皆指同一魄，據(jù)此朱熹和俞琰認(rèn)為“三魂七魄”并非指“三種魂七種魄”，而就是“（三）魂（七）魄”，也就是“魂魄”。參見(jiàn)劉瑞明：《劉瑞明文史述林》（下），蘭州：甘肅人民出版社，2012年，第1880—1882頁(yè)。這樣就用儒家的“魂魄”解釋了道教所謂“三魂七魄”說(shuō)。

（二）黃宗羲的魂魄說(shuō)及其與天主教“魂三品說(shuō)”之比較

黃宗羲、黃百家父子編纂的《宋元學(xué)案》卷四十八“晦翁學(xué)案上”的“語(yǔ)要”中輯錄了上述朱熹關(guān)于“三魂七魄”說(shuō)的語(yǔ)錄，并隨后全文附上了黃宗羲所作《破邪論》中的《魂魄》篇，（清）黃宗羲，（清）全祖望：《宋元學(xué)案》（第2冊(cè)），陳金生，梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第1516—1517頁(yè)。在朱熹批判道教“三魂七魄”說(shuō)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步批判了傳統(tǒng)中醫(yī)及佛道二教的魂魄說(shuō)。（清）黃宗羲：《破邪論》，朱義祿校點(diǎn)，收入?yún)枪鈭?zhí)行主編《黃宗羲全集》（第1冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第195—197頁(yè)。以下，圍繞此文從幾個(gè)方面來(lái)闡明黃宗羲的觀點(diǎn)，再將其與利瑪竇《天主實(shí)義》的相關(guān)論述進(jìn)行比較分析，闡明其異同及學(xué)術(shù)價(jià)值。黃宗羲在《破邪論·魂魄》中首先指出：

或問(wèn)：“醫(yī)家言心藏神，脾藏意，肝藏魂，肺藏魄，腎藏精與志，信乎。”

曰：非也。此以五行相配，多為名目，其實(shí)人止有魂魄二者而已?！抖Y記》曰：“魂者，陽(yáng)之盛也。魄者，陰之盛也?！毖恿昙咀釉?，子曰：“骨肉歸復(fù)于土，命也。若魂氣則無(wú)不之也?！辈谎云钦撸言?，故不及魄。《易》曰：“精氣為物，游魂為變?！彼^精氣，即魄也。神與意與志，皆魂之所為也?；昶侨绾畏謩e。曰：昭昭靈靈者是魂，運(yùn)動(dòng)作為者是魄。魄依形而立，魂無(wú)形可見(jiàn)。故虎死眼光入地，掘之，有物如石，謂之“虎威”。自縊之人，其下亦有如石者，猶星隕如石，皆魄也。凡戰(zhàn)場(chǎng)之磷火，陰雨之哭聲，一切為厲者，皆魄之為也，魂無(wú)與焉。譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。（清）黃宗羲：《破邪論》，第195—196頁(yè)。endprint

黃宗羲批判了上述以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的傳統(tǒng)中醫(yī)將魂魄與五行（五臟）相配的牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)，指出人只有魂與魄二者，這與上述俞琰、朱熹對(duì)“三魂七魄”說(shuō)的批判是一致的。黃宗羲進(jìn)而又依據(jù)《禮記》（《郊特牲》與《檀弓下》）的記載以陰陽(yáng)二氣之說(shuō)規(guī)定了魂魄，并按此傳統(tǒng)觀點(diǎn)指出人死則魄歸地而魂升天。同時(shí)為了明確魂與魄的區(qū)別，黃宗羲又引《周易·系辭傳》指出魄作為依形而立之精氣屬于物質(zhì)層面，魂作為無(wú)形的神·意·志之主體則屬于精神層面?？芍S宗羲的魂魄說(shuō)主要依據(jù)先秦儒家典籍的記載，代表的是正統(tǒng)儒家觀念。

上述以黃宗羲為代表儒家魂魄說(shuō)正是利瑪竇等耶穌會(huì)士的魂魄說(shuō)的重點(diǎn)批判對(duì)象。利瑪竇指出“人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅。吾入中國(guó)嘗聞?dòng)幸曰隇榭蓽?，而等之禽獸者；其余天下名教名邦，皆省人魂不滅，而大殊于禽獸者也”（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第26頁(yè)。，認(rèn)為人由魂與魄結(jié)合而生，分散而死，這一點(diǎn)與黃宗羲為代表的儒家無(wú)別，其與儒家最大的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)天主所賦予的“魂”是所有生物生命活動(dòng)的原理，而天主賦予人類個(gè)體的靈魂是超越和主宰肉體形骸的有始無(wú)終、永存不滅的精神實(shí)體（神體）。因?yàn)槿怏w形骸由土水氣火“四元行”構(gòu)成，最終必然走向散亡，是有始有終的物質(zhì)存在，而作為精神實(shí)體的靈魂則是天主所賦予的神體，與“四元行”無(wú)關(guān)。儒家作為構(gòu)成天地萬(wàn)物之質(zhì)料的氣（統(tǒng)攝陰陽(yáng)五行）在利瑪竇這里僅被視為“四元行”之一，不足以成為構(gòu)成萬(wàn)物的唯一基本物質(zhì)。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第39頁(yè)。由此可知，儒家思想中的人魂（氣）與天主教的人魂（靈魂、神體）在根源與本質(zhì)上不同?；谔熘鹘痰倪@種靈魂與肉體的二元對(duì)立觀，利瑪竇批判了儒家以氣來(lái)規(guī)定魂并認(rèn)為死后人魂（靈魂）會(huì)散滅的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家這種基于萬(wàn)物皆由氣化生成的萬(wàn)物一體說(shuō)會(huì)將人（兼具神性與獸性）等同于禽獸。這里很明顯地反映出利瑪竇主張的天主賦魂（性）說(shuō)與黃宗羲主張的中國(guó)傳統(tǒng)氣論之間的對(duì)立。

在批判儒家基于氣化論的魂魄說(shuō)的同時(shí)，利瑪竇正面宣揚(yáng)天主教“魂三品說(shuō)”云，“彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長(zhǎng)，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺(jué)魂，則禽獸之魂也。此能附禽獸長(zhǎng)育，而又使之以耳目視聽(tīng)，以口鼻啖嗅，以肢體覺(jué)物情。但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂覺(jué)魂，能扶人長(zhǎng)養(yǎng)及使人知覺(jué)物情，而又使之能推論事物，明辨理義，人身雖死而魂非死，蓋永存不滅者焉?！保ㄒ猓├敻]：《天主實(shí)義》，第26頁(yè)?！盎耆贰本唧w指促使植物生長(zhǎng)發(fā)育的下品“生魂”，促使動(dòng)物生長(zhǎng)發(fā)育和知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的中品“覺(jué)魂”，以及促使人類生長(zhǎng)發(fā)育、知覺(jué)運(yùn)動(dòng)和推論明辯的上品“靈魂”。利瑪竇認(rèn)為中品“覺(jué)魂”包括下品“生魂”促使生長(zhǎng)發(fā)育的機(jī)能，而上品“靈魂”又包括下品“生魂”促使生長(zhǎng)發(fā)育的機(jī)能與中品“覺(jué)魂”促使知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的機(jī)能。這種“三魂”的機(jī)能說(shuō)與中國(guó)先秦儒家荀子的性論頗為相近。如荀子指出：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也?！保ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》卷五《王制篇》，沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1988年，第164頁(yè)。唐人楊倞注云“生謂滋長(zhǎng)，知謂性識(shí)”，“義謂裁斷也”?！白涕L(zhǎng)”即指生長(zhǎng)?！靶宰R(shí)”是指天性所具有的認(rèn)識(shí)能力，這里指動(dòng)物生來(lái)即具備的感官知覺(jué)能力?！傲x”是指裁決與判斷是非的能力。利瑪竇也注意到了這一點(diǎn)，但又認(rèn)為儒家這種基于氣論的對(duì)人、物性質(zhì)的區(qū)分還不夠精細(xì)，而且儒家思想中萬(wàn)物有靈的一體觀會(huì)抹殺人性與物性的區(qū)別。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第38頁(yè)。

包括利瑪竇在內(nèi)的耶穌會(huì)士都強(qiáng)調(diào)人魂的唯一性，即天主教的“魂三品說(shuō)”與上述道教的“三魂七魄”說(shuō)完全不同。前者是就天地間包括人在內(nèi)的所有生物而言，后者則是單就人類個(gè)體而言。依據(jù)天主教的“魂三品說(shuō)”，人類的靈魂雖然具備低等的生魂、覺(jué)魂的機(jī)能，但并不是說(shuō)人身中同時(shí)具有生、覺(jué)、靈三種魂。事實(shí)上每個(gè)人只有一個(gè)合于自身的獨(dú)一無(wú)二的靈魂。因此和黃宗羲等儒家學(xué)者一樣，耶穌會(huì)士（如艾儒略）也批評(píng)了中醫(yī)將魂魄與五行（五臟）相配的說(shuō)法，認(rèn)為魂是唯一本體，肝、心、腦的功能都是魂的作用。因此不能說(shuō)它們各有其魂，實(shí)際只能說(shuō)“一魂三用之具”（意）艾儒略：《性學(xué)觕述》，收入黃興濤，王國(guó)榮編《明清之際西學(xué)文本：50種重要文獻(xiàn)彙編》（第1冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2013年，第252頁(yè)。。需要指出的是，以知識(shí)淵博著稱并與湯若望等耶穌會(huì)士有過(guò)交往參見(jiàn)方祖猷：《黃宗羲長(zhǎng)傳》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第79頁(yè)。的黃宗羲應(yīng)該了解當(dāng)時(shí)廣為流傳的利瑪竇《天主實(shí)義》及其“魂三品說(shuō)”。雖然從現(xiàn)存文獻(xiàn)中找不到黃宗羲直接使用“生魂”“覺(jué)魂”“靈魂”三個(gè)名詞的地方，但在他編纂的《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》與《明文?！分小办`魂”一詞多次出現(xiàn)，此外他還在《破邪論·魂魄》中說(shuō)過(guò)“依草附木之魂”（詳見(jiàn)下文）（清）黃宗羲：《破邪論》，第198頁(yè)。。特別是黃宗羲的季子、其學(xué)術(shù)思想的忠實(shí)繼承者黃百家代替其父在北京修史時(shí)曾與南懷仁等耶穌會(huì)士有過(guò)深入交往，鉆研過(guò)《天主實(shí)義》一類的天主教教理書(shū)，著有《利瑪竇傳》并贊成其“魂三品說(shuō)”參見(jiàn)楊小明：《黃百家年譜簡(jiǎn)編》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2007年第3期。。黃百家在《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》中輯錄朱熹關(guān)于“枯槁之物亦有性”的一條語(yǔ)錄之后，在案語(yǔ)中指出“泰西人分人物三等，人為萬(wàn)物之首，有靈魂。動(dòng)物能食色，有覺(jué)魂。草木無(wú)知，有生魂。頗諦當(dāng)”，（清）黃宗羲，（清）全祖望：《宋元學(xué)案》（第2冊(cè)），第1521頁(yè)。直接引述了“魂三品說(shuō)”，并對(duì)其加以贊賞。這其實(shí)可以看作黃百家在繼承其父思想基礎(chǔ)上所做的進(jìn)一步闡發(fā)。需要指出的是，黃氏父子對(duì)“魂三品說(shuō)”最多只是認(rèn)同其機(jī)能及其對(duì)人物之性（魂）的區(qū)分，并非對(duì)其天主賦魂（性）說(shuō)的本源之認(rèn)同。這是由儒家氣一元論與天主教神學(xué)在本體論上的根本差異所決定的。

二 佛教輪回及地獄說(shuō)批判endprint

（一）黃宗羲的生死觀及其對(duì)佛教輪回說(shuō)的批判

如前所述，黃宗羲與利瑪竇都認(rèn)為人因魂魄結(jié)合而生，因魂魄分離而死。即魂魄伴隨著人的死生過(guò)程而分合。對(duì)此過(guò)程中兩者的先后關(guān)系，黃宗羲接著在《破邪論·魂魄》中指出：

子產(chǎn)曰：“人生始化曰魄。既生魄，陽(yáng)曰魂?！笔侨酥扔衅嵌笥谢暌?。及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死后避哀之說(shuō)是也。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弒成王，謚之曰靈，不瞑，曰成，乃瞑，中行穆子“死而視，不可含”是也。（清）黃宗羲：《破邪論》，第196頁(yè)。

黃宗羲引用《左傳·昭公七年》所載子產(chǎn)之語(yǔ)，來(lái)說(shuō)明人自受生以后，伴隨著身體的形成方才有魄，繼而才具有主宰精神的魂。這是黃宗羲繼承儒家的傳統(tǒng)氣化宇宙論得出的結(jié)論。即由氣化形成具體形質(zhì)，因而具備了依形體而立的魄，然后才能生成主宰精神的抽象的魂。參見(jiàn)（晉）杜預(yù)注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》，第2050頁(yè)。而人死后魂魄離開(kāi)肉體的先后關(guān)系，黃宗羲則持兩可態(tài)度，認(rèn)為存在“魂先魄后”與“魄先魂后”兩種情況。黃宗羲在生死方面的魂魄先后說(shuō)恰好又是天主教魂魄說(shuō)的批判對(duì)象。一方面，耶穌會(huì)士認(rèn)為靈魂是人受生之時(shí)由天主所賦予的，魂魄是同時(shí)具備的，不存在先后關(guān)系。參見(jiàn)（意）艾儒略：《性學(xué)觕述》，第257頁(yè)。另一方面，耶穌會(huì)士又認(rèn)為人死只是魄亡，而魂是不滅的。參見(jiàn)（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第35頁(yè)。

其次是關(guān)于死后人魂的歸宿問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題站在佛教的立場(chǎng)來(lái)看，有所謂“六道輪回”之說(shuō)。輪回又稱流轉(zhuǎn)或轉(zhuǎn)生。佛教認(rèn)為包括人在內(nèi)的所有生物都處在永劫之中，依其業(yè)報(bào)而轉(zhuǎn)化，就像旋轉(zhuǎn)的車輪一樣，眾生在迷妄世界的“三界”（欲界、色界、無(wú)色界）與“六道”（天道、人間道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道）中生死輪回。人或動(dòng)物在其死后靈魂進(jìn)入母胎再一次投生就叫做“投胎”或“轉(zhuǎn)生”。對(duì)此黃宗羲在《破邪論·魂魄》中基于氣本論對(duì)佛教的輪回說(shuō)予以了批判，指出：

然則釋氏投胎之說(shuō)，有之乎。曰：有之，而不盡然也。史傳如羊叔子識(shí)環(huán)之事甚多，故不可謂之無(wú)?；蛘叻A得氣厚，或者培養(yǎng)功深，或?qū)Ｐ闹轮?，透過(guò)生死。兇暴之徒，性與人殊，投入異類，亦或有之。此在億兆分之中，有此一分，其余皆隨氣而散。散有遲速，總之不能留也。釋氏執(zhí)其一端以概萬(wàn)理，以為無(wú)始以來(lái)，此魂常聚，輪回六道，展轉(zhuǎn)無(wú)已。若是，則盛衰、消息、聚散、有無(wú)、成虧之理，一切可以抹卻矣。試觀天下之人，尸居余氣，精神懵懂，即其生時(shí)，魂已欲散，焉能死后而復(fù)聚乎。且六合之內(nèi)，種類不同，似人非人，地氣隔絕，禽蟲(chóng)之中，牛象蟣虱，大小懸殊，有魄無(wú)魂，何所憑以為輪回乎。（清）黃宗羲：《破邪論》，第196—197頁(yè)。

追根溯源的話，北宋理學(xué)家張載批判了佛教的輪回說(shuō)，以太虛作為宇宙氣化之根源與本體，認(rèn)為氣聚而為有形之萬(wàn)物，氣散又復(fù)歸于無(wú)形之太虛。這樣就形成了“太虛氣萬(wàn)物”的氣化循環(huán)。對(duì)此南宋理學(xué)的集大成者朱熹指出“橫渠辟釋氏輪回之說(shuō)。然其說(shuō)聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回”（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》（第7冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1986年，第2537頁(yè)。，認(rèn)為張載之太虛說(shuō)雖否定了佛教的個(gè)體“輪回”，但卻陷入了氣化循環(huán)的“大輪回”中。比張載稍晚的理學(xué)奠基人程頤則以理作為宇宙最高本體，認(rèn)為氣分散之后不再返回所謂太虛，而是從真元之氣不斷地產(chǎn)生氣，這便是天地生生（天理）之功用，（宋）程頤，程顥：《二程集》（上），北京：中華書(shū)局，2004年，第148頁(yè)。在批判張載太虛說(shuō)的同時(shí)，也依據(jù)天理論駁斥了佛教的輪回說(shuō)。參見(jiàn)傅小凡：《宋明道學(xué)新論：本體論建構(gòu)與主體性轉(zhuǎn)向》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第68—71頁(yè)。如果說(shuō)程朱駁斥張載氣化大輪回說(shuō)的關(guān)鍵在于確立理先氣后、理本氣末的理本論的話，那么其駁斥佛教個(gè)體輪回說(shuō)的關(guān)鍵則在于區(qū)分人、物之性。朱熹繼承程頤的“性即理”和“理一分殊”思想，將儒家倡導(dǎo)的人性中固有之倫理道德提升為宇宙本源與本體（天理），并進(jìn)而以天理作為天地萬(wàn)物之性的本源，指出：“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！保ㄋ危┲祆洌骸痘掴窒壬煳墓募罚ㄈ杖胫旖苋?，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書(shū)》（第二十二冊(cè)），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2130頁(yè)。他從義理之性（稟自天理）與氣質(zhì)之性（理氣結(jié)合）的性氣二元論出發(fā)區(qū)分了萬(wàn)物之性質(zhì)，認(rèn)為人類與動(dòng)物之間氣質(zhì)相近而理（仁義禮智、道德理性）則不同。具體來(lái)說(shuō)，人稟得理性之全體，動(dòng)物則只稟得一部分。這種不以氣質(zhì)構(gòu)成的根本差別而以道德理性之偏全來(lái)區(qū)分人、物之性的觀點(diǎn)在黃宗羲看來(lái)與佛教的“佛性說(shuō)”類似，反而會(huì)泯滅人性與禽獸之性的區(qū)別，甚至有可能為輪回說(shuō)張本，因此必須予以批判。黃宗羲指出：

程子“性即理也”之言，截得清楚，然極須理會(huì)，單為人性言之則可，欲以該萬(wàn)物之性則不可。即孟子之言性善，亦是據(jù)人性言之，不以此通之于物也，若謂人物皆稟天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也。禽獸何嘗有是？如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性，具此知覺(jué)，即具此性?；尬萄浴叭宋餁猹q相近，而理絕不同”，不知物之知覺(jué)，絕非人之知覺(jué)，其不同先在乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全！人雖桀紂之窮兇極惡，未嘗不知此事是惡，是陷溺之中，其理亦全，物之此心已絕，豈可謂偏者猶在乎？若論其統(tǒng)體，天以其氣之精者生人，粗者生物，雖一氣而有精粗之判。故氣質(zhì)之性但可言物、不可言人。在人雖有昏明厚薄之異、總之是有理之氣。禽獸之所稟者、是無(wú)理之氣。非無(wú)理也、其不得與人同者、正是天之理也。釋氏說(shuō)“蠢動(dòng)含靈，皆有佛性”，彼欲濟(jì)其投胎托舍之說(shuō)，蠛蠓之微與帝王平等，父母之親，入禽獸輪回，正坐人物一氣，充類以至無(wú)理也。蓋人而喪其良心入于禽獸者有矣，未有禽獸而復(fù)為人者也。投胎讬舍，偶而一見(jiàn)，亦自有之，未有輾轉(zhuǎn)不已如釋氏之論，自家亦說(shuō)不去也。（清）黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，朱義祿校點(diǎn)，收入?yún)枪鈭?zhí)行主編《黃宗羲全集》（第1冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第135頁(yè)。endprint

黃宗羲以理（性）為氣之條理，站在無(wú)氣（氣質(zhì)）則理（性）也不能存在的理氣、性氣合一論立場(chǎng)上，批判了程朱以“義理之性”與“氣質(zhì)之性”區(qū)分人性與物性的性氣二元論。在黃宗羲看來(lái)，一方面，程朱所謂“義理之性”（“性即理”）只適用于說(shuō)明人性，對(duì)于物性來(lái)說(shuō)則并不適用。人與物雖均稟受天地之理而為性，但只有人類才具備四德一類的道德理性。說(shuō)得更明白一些的話，動(dòng)物稟受之理（稟性）與人類稟受之理是不同的。正因?yàn)槿伺c物所稟之“理”（性）不同，因此不能像程朱那樣以稟受天理（仁義禮智）之偏全來(lái)區(qū)分人性與物性；另一方面，程朱所謂“氣質(zhì)之性”（“無(wú)理之氣”）只適用于說(shuō)明物性，而不能用于說(shuō)明人性。因?yàn)樾碾m然包括知覺(jué)（氣、情）和理（性）兩方面，但心具有此知覺(jué)的話即有此性，換句話來(lái)說(shuō)性是由知覺(jué)所決定的，而不是如程朱所說(shuō)的性決定知覺(jué)。人類與動(dòng)物雖均有其知覺(jué)，但人與物由其氣質(zhì)的差異決定其知覺(jué)也是不同的。理作為純粹至善之本體無(wú)所謂偏全之區(qū)別，人雖然因?yàn)榉A氣的“昏明厚薄”而產(chǎn)生才性上的差異，但人所稟受之氣終究是“有理之氣”（德性），而動(dòng)物所稟受之氣則是“無(wú)理之氣”。正因?yàn)槿伺c物人與動(dòng)物由氣（構(gòu)成形體之氣質(zhì)）而區(qū)分，所以其理也不相同。這樣人、物在氣與理兩方面皆不同，因此本性（“生之理”）也不同。不可能像輪回說(shuō)那樣人與物之間能夠相互轉(zhuǎn)化，所以佛教的輪回說(shuō)不能成立。

（二）利瑪竇對(duì)佛教輪回說(shuō)的批判及其與黃宗羲思想之比較

因?yàn)榉鸾梯喕卣f(shuō)與天主教的靈魂救贖及天堂地獄說(shuō)根本矛盾，而佛教輪回說(shuō)在中國(guó)尤其是民間信仰層面的影響很大，所以利瑪竇在《天主實(shí)義》中專辟一章來(lái)加以批判。利瑪竇首先從輪回說(shuō)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出發(fā)證明輪回之事不可信。即今生之人不能憶前世之事，與輪回說(shuō)相悖。針對(duì)中士提出書(shū)籍上多記載有人能回憶前世的置疑，利瑪竇指出記憶前世是附于人及禽獸的魔鬼所為，并非人或禽獸自己所為，而佛教傳入中國(guó)之前也沒(méi)有所謂記憶前世之事，可知其為佛教傳說(shuō)。不然的話，人和禽獸都應(yīng)該能記憶前世。針對(duì)中士提出的佛教認(rèn)為輪回之后，人魂與禽獸之體不相稱，所以不能記憶起前世的辯解。利瑪竇依據(jù)靈魂神體說(shuō)指出靈魂是不依賴于身形肉體的獨(dú)立實(shí)體，不存在受肉身的限制而不能達(dá)意的問(wèn)題。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第49—50頁(yè)。其次，利瑪竇從萬(wàn)物的性質(zhì)根源出發(fā)證明輪回之不可能。如前所述，宋明理學(xué)家一般依據(jù)理氣來(lái)統(tǒng)論人物之性，與此相反，利瑪竇則依據(jù)天主賦性說(shuō)，指出天主是生成萬(wàn)物之本源，萬(wàn)物的性（魂）均由天主所賦予，其中植物被賦予“生魂”，動(dòng)物被賦予“覺(jué)魂”，而人類則被賦予“靈魂”。利瑪竇依據(jù)“魂三品說(shuō)”將人類的靈魂與植物的生魂、動(dòng)物的覺(jué)魂區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為魂三品的區(qū)別決定了三者的本性、類別與形貌不同（魂→性→類→貌），反之觀萬(wàn)物的形貌也知其魂不同。而人類的靈魂是上帝依據(jù)每個(gè)人的身體所作的獨(dú)一無(wú)二的神體，人與人相互之間尚且不可替代或轉(zhuǎn)移，更何況人與物之間由于具有完全不同的性質(zhì)，相互之間更不可能轉(zhuǎn)化或轉(zhuǎn)移，（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第51頁(yè)。從而批判了佛教的輪回說(shuō)。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第50—51頁(yè)。再次，利瑪竇從社會(huì)效果出發(fā)說(shuō)明輪回說(shuō)不能沮惡勸善，無(wú)益于世道教化。利瑪竇從理性推理的角度出發(fā)指出人（魂）變禽獸（魂）并不能起到懲罰的作用，因?yàn)閻喝说乃魉鶠楸揪褪乔莴F行徑，如果輪回變?yōu)榍莴F的話恰好是遂其所欲，只會(huì)適得其反，反而有害于沮惡勸善。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第51頁(yè)。最后，利瑪竇從經(jīng)濟(jì)與人倫的角度出發(fā)說(shuō)明輪回說(shuō)之有害。從經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)看，如果人能輪回變成禽獸的話，可能出現(xiàn)人所役使的牲口是父母親人之后身的情況，殺之當(dāng)然有悖于人倫，所以佛教戒殺生，但卻不能避免役使牲口，因?yàn)槟菢拥脑掁r(nóng)牧業(yè)就要廢除了。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第51頁(yè)。從人倫的角度來(lái)看，如果人能輪回成為他人的話，那么信輪回之說(shuō)將大亂人倫，也就是亂婚姻之禮，因?yàn)椴荒鼙ＷC自己的配偶不是親人的后身，也會(huì)亂仆役之事，因?yàn)椴荒鼙ＷC自己所驅(qū)使詈責(zé)的小人不是親友的后身。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第52頁(yè)。

對(duì)比可知，黃宗羲雖然與天主教一樣以人性與物性根本不同因而不能相互轉(zhuǎn)化來(lái)批判了佛教的輪回說(shuō)，但卻和朱熹一樣依據(jù)中國(guó)史料中的記載認(rèn)為不能完全否定轉(zhuǎn)生投胎之事。朱熹指出：“死而氣散，泯然無(wú)跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：‘《左傳》伯有之為厲，又別是一理。言非死生之常理也。”（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》（第1冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1986年，第44頁(yè)。黃宗羲在《破邪論·魂魄》中進(jìn)而依據(jù)人之稟氣從理論上給予了說(shuō)明，指出轉(zhuǎn)生之事只是個(gè)別的特例，而佛教的錯(cuò)誤則在于將其作為一個(gè)公理而予以絕對(duì)化了。總之，黃宗羲對(duì)人物在氣質(zhì)上的區(qū)分及其對(duì)程朱理學(xué)以道德理性之偏全來(lái)區(qū)分人物之性的批判與利瑪竇依據(jù)西洋生物學(xué)與天主教“魂三品說(shuō)”對(duì)理學(xué)性論及佛教輪回說(shuō)的批判大體一致，但與利瑪竇徹底否定輪回說(shuō)不同，黃宗羲在某種程度上保留了傳統(tǒng)信仰及其記載，體現(xiàn)出對(duì)儒家文化傳統(tǒng)的一種維護(hù)。

（三）黃宗羲對(duì)佛教地獄說(shuō)的批判及其與天主教之比較

黃宗羲還批判了與輪回說(shuō)密切關(guān)聯(lián)的佛教地獄說(shuō)。在《破邪論·地獄》篇中，黃宗羲一方面站在儒家德主刑輔的仁政立場(chǎng)上批評(píng)佛教地獄說(shuō)中各種刑罰之殘酷。（清）黃宗羲：《破邪論》，第198頁(yè)。另一方面針對(duì)常人希望借地獄說(shuō)能達(dá)到所謂勸善罰惡的社會(huì)效果的看法，黃宗羲從陰陽(yáng)氣化和合的角度出發(fā)，指出“夫人之為惡，陰也，刑獄之事，亦陰也。以陰止陰，則沍結(jié)而不可解，唯陽(yáng)和之氣，足以化之”（清）黃宗羲：《破邪論》，第198頁(yè)。，認(rèn)為佛教地獄懲罰是以暴易暴無(wú)助于調(diào)和理順天地陰陽(yáng)之氣，因?yàn)椤疤焐系叵?，無(wú)一非生氣之充滿，使有陰慘之象，滯于一隅，則天地不能合德矣”（清）黃宗羲：《破邪論》，第198頁(yè)。。因此地獄說(shuō)只是佛教一家之私言，不足以成為天下之大道公理。進(jìn)一步的問(wèn)題是，如果不信地獄說(shuō)，那么對(duì)于奸惡之人在身后該如何懲罰呢。黃宗羲從孔子修《春秋》的史學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，認(rèn)為“茍其人之行事，載之于史，傳之于后，使千載而下，人人欲加刃其頸，賤之為禽獸，是亦足矣。孟氏所謂‘亂臣賊子懼，不須以地獄蛇足于其后也”（清）黃宗羲：《破邪論》，第199頁(yè)。，認(rèn)為通過(guò)史書(shū)直筆的褒貶足以使善人流芳百世，使惡人遺臭萬(wàn)年，從而使世道人心有所敬畏。這已經(jīng)足以達(dá)到賞善罰惡的社會(huì)效果了?？梢钥闯鳇S宗羲基本是站在孔孟的現(xiàn)實(shí)理性主義立場(chǎng)上立論，認(rèn)為佛教的地獄說(shuō)不僅違反人道而且是不必要的。對(duì)于以追求現(xiàn)世功名為人生目標(biāo)的儒家士大夫來(lái)說(shuō)，來(lái)世的善惡報(bào)應(yīng)只能是一種迷信色彩的幻想。黃宗羲在批判佛教地獄說(shuō)的立場(chǎng)上雖與利瑪竇一致，但由上述分析可知他更不會(huì)認(rèn)同天主教的地獄說(shuō)，所以壓根就沒(méi)有提及。因?yàn)樘熘鹘痰牡鬲z中對(duì)死后靈魂的刑罰之慘酷較之佛教的地獄有過(guò)之而無(wú)不及，參見(jiàn)（意）艾儒略等四人口鐸：《口鐸日抄》，收入鄭安德編輯《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》，北京：北京大學(xué)宗教研究所，2000年，第440頁(yè)。而且天主教還反對(duì)佛教可超脫地獄之苦的輪回說(shuō)，認(rèn)為一旦墮入地獄便永遠(yuǎn)受苦，不可能再通過(guò)輪回超脫天主的懲罰。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第70—71頁(yè)。像黃宗羲這樣深受儒家人文精神侵染的理性主義者很難相信這種基于神學(xué)信仰的天堂地獄賞罰說(shuō)。而利瑪竇也堅(jiān)決反對(duì)黃宗羲這種不言來(lái)世和天堂地獄賞罰的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)，認(rèn)為說(shuō)報(bào)應(yīng)只在本世的話太過(guò)于輕微，且有失公平，不足以滿足人心的欲求，又不足以滿足誠(chéng)德的功業(yè)，又不足以體現(xiàn)上帝賞善罰惡的力量，因而是不合情理的。（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第66頁(yè)。endprint

三 靈魂是否散滅與祭祀的本質(zhì)

（一）黃宗羲區(qū)分圣賢、凡愚的靈魂散滅觀

死后靈魂是否會(huì)散滅的問(wèn)題也是儒耶交涉的一個(gè)焦點(diǎn)。與此密切相關(guān)的是對(duì)儒家祭祀的評(píng)價(jià)及其宗教性的認(rèn)識(shí)。黃宗羲在《破邪論·地獄》中接著指出：

然則儒者謂圣賢愚凡，無(wú)有不散之氣，同歸于盡者，然乎否也。曰：亦非也。吾謂聚必散者，為愚凡而言也。圣賢之精神長(zhǎng)留天地，寧有散理。先儒言“何曾見(jiàn)堯、舜做鬼來(lái)”，決其必散。堯、舜之鬼，綱維天地，豈待其現(xiàn)形人世而后謂之鬼乎。“文王陟降，在帝左右”，豈無(wú)是事而詩(shī)人億度言之邪。周公之金縢，傅說(shuō)之箕尾，明以告人。凡后世之志士仁人，其過(guò)化之地，必有所存之神，猶能以仁風(fēng)篤烈拔下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。死而不亡，豈不信乎?。ㄇ澹S宗羲：《破邪論》，第197頁(yè)。

如前所述，黃宗羲依據(jù)先秦儒家傳統(tǒng)氣論規(guī)定了魂魄的內(nèi)涵，魂在本質(zhì)上也是一種氣，而氣是有聚散的。因此持“神滅論”之無(wú)神論觀點(diǎn)的儒者認(rèn)為人死以后主宰精神的魂氣將消散無(wú)遺。這與佛教的“神不滅”觀點(diǎn)是根本對(duì)立的。因此在中國(guó)思想史上儒家無(wú)神論者與佛教徒就“神滅神不滅”問(wèn)題有過(guò)激烈的爭(zhēng)論。對(duì)此問(wèn)題的回答，黃宗羲采取了折衷立場(chǎng)，即在人類中區(qū)分了圣賢與凡愚，一方面認(rèn)為常人（凡愚）死后其魂氣必然分散，一方面又依據(jù)《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》與《尚書(shū)·金縢》等先秦文獻(xiàn)的記載，認(rèn)為堯、舜、周公、傅說(shuō)等圣賢的精神（魂）永遠(yuǎn)留存于天地之間。由此可見(jiàn)，黃宗羲在批判佛教有神論（神不滅）與儒家自然主義無(wú)神論的同時(shí)又對(duì)兩者采取了折衷的態(tài)度。眾所周知，中國(guó)古代有所謂“三不朽”說(shuō)（即《左傳》襄公二十四年中所載“立德”“立功”“立言”）。這種說(shuō)法實(shí)包含有精神超越肉體生命的信仰成份在內(nèi)，參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上），北京：中華書(shū)局，2014年，第363—364頁(yè)。即認(rèn)為人類有三種“生命”，一種是“個(gè)體生命”，即一般所謂的肉體生命，包括人生在世時(shí)的各種生命活動(dòng)。一種是“政治生命”，即其政治主張與實(shí)踐活動(dòng)對(duì)社會(huì)的影響過(guò)程，一種是“精神生命”，即其精神思想對(duì)人類產(chǎn)生影響的過(guò)程。例如，儒家的最高圣人孔子在其七十三歲時(shí)結(jié)束了肉體生命，而其政治主張（政治生命）則延續(xù)至清末一直是支撐中國(guó)社會(huì)的政治支柱，其道德人格與思想（“精神生命”）更是具有永恒的價(jià)值，可說(shuō)是人類思想與行為的永恒精神支柱，因此可以說(shuō)是“死而不亡”、永垂不朽的。從這點(diǎn)來(lái)看，黃宗羲的上述主張應(yīng)該是基于其強(qiáng)調(diào)圣賢的精神生命對(duì)人類的教化作用的立場(chǎng)而立論的，其出發(fā)點(diǎn)還是儒家尤其是宋明理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的以成圣成賢作為學(xué)問(wèn)與人生追求的最高目的，而這又是以圣賢的教化、師道之確立為前提的。由此出發(fā)強(qiáng)調(diào)圣人在精神層面的永垂不朽就是理所當(dāng)然的了。

（二）利瑪竇論靈魂不滅及其與黃宗羲思想之比較

與此不同，利瑪竇依據(jù)天主賦性說(shuō)，指出天主是生成萬(wàn)物之源，萬(wàn)物的性（魂之機(jī)能）均由天主所賦予。其中賦予植物的“生魂”與賦予動(dòng)物的“覺(jué)魂”都依賴于身形而存在，植物、動(dòng)物身形死亡之后也隨之消亡，因而都是“有始有終”的“依賴者”。只有賦予人類的“靈魂”是“有始無(wú)終”的“自立者”，即天主在每個(gè)人受生之時(shí)創(chuàng)造其靈魂出來(lái)后就永遠(yuǎn)不滅了。（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第12、26頁(yè)。應(yīng)該指出，黃宗羲以圣凡、賢愚、善惡來(lái)區(qū)別人魂消亡與否的觀點(diǎn)在儒者中具有代表性。如與利瑪竇對(duì)話的中士指出：“君子平生異于小人，則身后亦宜異于小人。死生同也，則所以異者必在于魂也。故儒有一種言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散滅；惡者以罪敗壞本心，是以身死而心之散滅隨焉。此亦可誘人于善焉?！保ㄒ猓├敻]著：《天主實(shí)義》，第31頁(yè)。利瑪竇在其《中國(guó)傳教史》中向歐洲人介紹中國(guó)的宗教派別時(shí)也指出：“關(guān)于靈魂之不朽，古人似乎沒(méi)有什么懷疑，甚而好似他們想人死后在天堂仍活很久，但沒(méi)有講什么人是在地獄。只有現(xiàn)在的文人們認(rèn)為人在死后，靈魂完全消滅，不相信在來(lái)世有天堂及地獄。但有些人覺(jué)得這種看法不合情理，而說(shuō)只有善人的靈魂不朽，因?yàn)檫@些人因了行善，使靈魂凝固堅(jiān)實(shí)；壞人旣然不能聚精養(yǎng)神，他們的靈魂離開(kāi)肉體后就分散消滅?！保ㄒ猓├敻]：《利瑪竇全集1：利瑪竇中國(guó)傳教史》上，臺(tái)北：光啟出版社，1986年，第84頁(yè)。對(duì)此利瑪竇指出：“人之靈魂不拘善惡，皆不隨身后而滅。”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第31頁(yè)。認(rèn)為靈魂的永遠(yuǎn)不滅適用于所有人，并不存在黃宗羲所說(shuō)的圣凡、賢愚、善惡之區(qū)別對(duì)待。雙方在圣賢的魂不滅上是一致的，因此爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于惡人的靈魂是否不滅。對(duì)此，利瑪竇首先指出靈魂不會(huì)聚散，“人魂匪沙匪水可以聚散，魂乃神也，一身之主，四肢之動(dòng)宗焉。以神散身，猶之可也；以身散神，如之何可哉？”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。認(rèn)為靈魂是天主所賦予的神性，不會(huì)像由四元行構(gòu)成的肉身那樣有聚散，并且由于靈魂不依賴于肉身，因此肉身的散滅對(duì)靈魂沒(méi)有影響。在此基礎(chǔ)上，利瑪竇進(jìn)而指出靈魂、精神不會(huì)因惡而散壞，“使惡行能散本心，則是小人必不壽矣。然有自少至老為惡不止，何以散其心猶能生耶？心之于身重乎血，血既散，身且不能立，則心既散，身又焉能行？況心堅(jiān)乎身，積惡于已不能散身，何獨(dú)能散其心乎？若生時(shí)心已散，何待死后乎？”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。認(rèn)為身（肉體）心（精神）并不必然因?yàn)閻盒卸纾允郎隙嘤袗喝碎L(zhǎng)壽的情況。再次，利瑪竇指出天主不因其善惡而改變其本性，因?yàn)榍莴F雖善不能常生，“如鳥(niǎo)獸之性非常生之性，則雖其間有善，未緣俾鳥(niǎo)獸常生”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。，反之魔鬼雖惡不能殄滅，“魔鬼之性，乃常生之性縱其為惡，未緣俾魔鬼殄滅”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。，因此惡人靈魂也不能因其惡而散滅，“則惡人之心豈能因其惡而散滅焉”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。。利瑪竇進(jìn)而指出惡人靈魂一概受滅亡之刑罰不公平，“使惡人之魂概受滅亡之刑，則其刑亦未公，固非天主所出。蓋重罪有等，豈宜一切罰以滅亡哉？”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。因?yàn)樽飷菏怯休p重等差的，如果不分輕重一律使犯有罪惡之人的靈魂消亡的話會(huì)有失天主賞罰的公平。利瑪竇進(jìn)而指出更為嚴(yán)重的后果是，靈魂散滅的觀點(diǎn)會(huì)導(dǎo)人為惡，“況被滅者，既歸于無(wú)，則亦必?zé)o患難、無(wú)苦辛、無(wú)所受刑，而其罪反脫，則是引導(dǎo)世人以無(wú)懼為惡，引導(dǎo)為惡者以無(wú)懼增其惡也。”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。因?yàn)槭箰喝遂`魂消亡的話，實(shí)際上相當(dāng)于使惡人逃脫了身后的懲罰，會(huì)使其生前無(wú)所忌憚而為非作歹，反而不能起到賞善罰惡的教化效果。利瑪竇最后指出儒家所謂的心散、心亡只是一種譬喻之辭，并不是說(shuō)精神（心）真的會(huì)散滅或消亡，“圣賢所謂心散、心亡，乃是譬詞。如吾泛濫逐于外事，而不專一，即謂‘心散；如吾所務(wù)不在本性內(nèi)事，而在外逸，即謂‘心亡；非必真散、真亡也。”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第32頁(yè)。因此說(shuō)凡愚的的心散、心亡、心放只是比喻凡愚的心思追逐外物而不知返，因此放失了其內(nèi)在的本心本性，并不是說(shuō)凡愚的精神實(shí)體（靈魂）真的散滅消亡了。應(yīng)該說(shuō)正如利瑪竇所批判的，黃宗羲在人魂是否會(huì)散滅問(wèn)題上所做的圣凡的人為區(qū)分在理論上確實(shí)難以自圓其說(shuō)，更多的是基于儒家社會(huì)人文教化與人生境界追求的一種現(xiàn)實(shí)考慮。endprint

（三）黃宗羲對(duì)儒家祭祀的意義及其本質(zhì)的論述

與人魂散滅與否密切相關(guān)的是儒家祭祀的意義及其實(shí)質(zhì)的問(wèn)題。中國(guó)自古以來(lái)就有祖先崇拜的傳統(tǒng)，并通過(guò)祭祀的形式來(lái)表達(dá)。而祭祀的基本理論前提就是萬(wàn)物有靈與人魂不滅。這樣說(shuō)來(lái)，魂氣之消散與儒家祭祀之間就產(chǎn)生了矛盾。具體來(lái)說(shuō)，按照上述黃宗羲為代表的儒家觀點(diǎn)，如果普通人的魂氣必定要消散無(wú)遺的話，那么在祭祀之時(shí)怎么能夠“來(lái)格”并產(chǎn)生感應(yīng)呢。如果后人與祖先之間不能產(chǎn)生感應(yīng)交流的話，祭祀似乎就會(huì)失去神圣性而變得徒具形式，甚至淪為利瑪竇所譏諷的“童子空戲”（意）利瑪竇著：《天主實(shí)義》，第30頁(yè)。了。這是持無(wú)神論的儒者處于建立在有神論基礎(chǔ)上的祭祀傳統(tǒng)與重視人倫道德的理性主義之兩難處境中所必須直面的難題。對(duì)此，朱熹一方面指出“人之所以病而終盡，則其氣散矣?；蛟庑?，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終于一散。釋道所以自私其身者，便死時(shí)亦只是留其身不得，終是不甘心，死御冤憤者亦然，故其氣皆不散?！保ㄋ危├杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類》（第1冊(cè)），第44頁(yè)。認(rèn)為人正常死亡的情況下其氣即散，人若死于非命的話，其氣不會(huì)立即消散，但長(zhǎng)時(shí)間后終將消散，總而言之，人死其魂氣必散。另一方面，朱熹又從“理生氣”的宇宙本體論出發(fā)，主張由理決定了氣之生生不息，并依據(jù)謝良佐的“祖考精神便是自家精神”（宋）謝良佐撰，（宋）曽恬，胡安國(guó)輯錄，（宋）朱熹刪定：《上蔡語(yǔ)錄》，嚴(yán)文儒校點(diǎn)，收入朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)外編》（三），上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第13頁(yè)。的說(shuō)法，認(rèn)為祖先之氣傳至子孫，在祭祀之時(shí)通過(guò)精神（誠(chéng)敬之心）的感召（感格）就能再次匯集到直系子孫（“尸”）的身體中。（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（三），第2438—2439頁(yè)。對(duì)這一問(wèn)題，黃宗羲在其《破邪論·魂魄》的最后一段中指出：

或疑普天之下，無(wú)有不祭其祖先者，而謂凡愚之魂盡散，乃虛拘乎。曰：凡愚之魂散矣，而有子孫者，便是他未盡之氣。儒者謂子孫盡其誠(chéng)意，感他魂之來(lái)格，亦非也。他何曾有魂在天地間。其魂即在子孫思慕之中。此以后天追合先天，然亦甚難，故必三日齋、七日戒，陰厭陽(yáng)厭，又立一尸，以生氣迎之，庶幾其一線之氣。若非孝子孝孫，則亦同一散盡也。（清）黃宗羲：《破邪論》，第197頁(yè)。

黃宗羲認(rèn)為子孫自身即是祖先未盡之氣，因此祖先之氣也通過(guò)子孫得以存續(xù)遺傳。但由這種氣脈相承出發(fā)并不能得出朱熹所說(shuō)的只要子孫在祭祖時(shí)盡其誠(chéng)意便能感召來(lái)祖先之魂的結(jié)論，因?yàn)辄S宗羲認(rèn)為常人的魂在死后已散，并不存在一個(gè)神靈實(shí)體能夠留在天地間，那么感格說(shuō)也無(wú)從談起了。這里體現(xiàn)出黃宗羲思想中比較徹底的理性主義色彩。但作為儒家本位知識(shí)份子的黃宗羲并不因此而否認(rèn)儒家祭祖的價(jià)值意義，只是指出祖先之魂（精神）并不像宗教的鬼魂說(shuō)或理學(xué)所謂“感格”說(shuō)那樣作為實(shí)體存在于天地之間，而實(shí)際上是存在于子孫的想念思慕中。這一主張其實(shí)仍然來(lái)自先秦儒家?？鬃釉f(shuō)“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），強(qiáng)調(diào)祭祀時(shí)盡恭敬之誠(chéng)心的重要性。荀子則指出：“祭者，志意思慕之情也。忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！保ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》卷十三《禮論篇》，第376頁(yè)?！抖Y記·祭義》中進(jìn)而對(duì)祭祀過(guò)程中孝子的這種思慕之情進(jìn)行了栩栩如生地描述云：“齋之日，思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜。齋三日，乃見(jiàn)其所為齋者。祭之日，入室，僾然必有見(jiàn)乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽(tīng)，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！保h）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，收入李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1530頁(yè)。這種態(tài)度即是儒家孝道所倡導(dǎo)的“事死如事生，事亡如事存”（清）王先謙：《荀子集解》卷十三《禮論篇》，第378頁(yè)。。這種理想主義色彩的觀念其實(shí)是周人用世俗道德教化改造殷人的上帝崇拜的產(chǎn)物。參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，第21頁(yè)?？傊S宗羲從氣本論出發(fā)將神秘的魂氣還原到人的身體上，批判了朱熹的魂氣感格說(shuō)，又在吸收先秦以來(lái)的傳統(tǒng)儒家思想基礎(chǔ)上承認(rèn)祭祀之世俗意義。

（四）利瑪竇對(duì)儒家祭祀的解釋及其與黃宗羲思想之比較

關(guān)于利瑪竇對(duì)儒家祭祀的看法，正如有學(xué)者指出的，利瑪竇為了適應(yīng)中國(guó)的宗教和民俗，對(duì)中國(guó)的“祭孔”和“祭祖”采取了策略性的寬容態(tài)度，即將儒家的祭祀解釋成一種“盡孝思之誠(chéng)”的非宗教性世俗禮儀，并認(rèn)為這種世俗禮儀與天主教信仰及神學(xué)儀式可并行不悖，以便適應(yīng)中國(guó)國(guó)情并掃除中國(guó)人尤其是儒家士大夫皈依天主教的障礙。這種宗教寬容態(tài)度就是后來(lái)信奉天主的同時(shí)能否同時(shí)按中國(guó)的禮儀祭拜圣人和祖先的所謂“禮儀之爭(zhēng)”中康熙帝所說(shuō)的“利瑪竇規(guī)矩”。而其直接理論依據(jù)恰好就是上述《荀子·禮論》中的記載。參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，第22頁(yè)。具體來(lái)說(shuō)，利瑪竇也認(rèn)為儒家祭祀的意義在于“志慕思念”，即“表示對(duì)祖先的愛(ài)情及感恩之情”，另一方面是“為了教導(dǎo)子孫和無(wú)知的人孝敬仍然在世的父母?？吹接械匚坏娜?，事奉過(guò)世的仍像在世的，自然是一種教訓(xùn)”。（意）利瑪竇：《利瑪竇全集1：利瑪竇中國(guó)傳教史》上，第85頁(yè)?？傊敻]認(rèn)為儒家的祭祀只是一種情感的表達(dá)或一種世俗教化的方式，所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）即指通過(guò)此儀式所追求達(dá)到的社會(huì)效果，并不具有神秘的宗教色彩。只不過(guò)如有學(xué)者指出：“祭禮中禮和俗（即荀子所謂社會(huì)上層的‘君子與下層民間的‘小人）兩重脈絡(luò)。在荀子看來(lái)，祭祖活動(dòng)在民間具有宗教迷信色彩。而利瑪竇則不可能，也無(wú)必要注意到祭祖在中國(guó)歷史上的演變及細(xì)微的禮俗之別，而只是一概而論只在他的解釋中賦予這種中國(guó)禮儀以一種世俗的道德意義。這也是一種與帶有技巧性的解釋相互關(guān)聯(lián)的策略，也是他常用的一種理論伎倆?！眳⒁?jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，第27—28頁(yè)。其實(shí)不僅對(duì)儒家祭祀是這樣，利瑪竇甚至將佛教造像那樣的偶像崇拜都說(shuō)成是表達(dá)“思慕”情感的禮儀，不承認(rèn)其宗教性意義。（意）利瑪竇著，（法）梅謙立注：《天主實(shí)義今注》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第202頁(yè)。但另一方面，正如有學(xué)者所指出的，利瑪竇又在以儒證耶，即附會(huì)儒家經(jīng)典來(lái)論證靈魂不朽與天堂地獄的存在時(shí)又承認(rèn)了“祭祖是‘異教的宗教儀式”。這兩種看似矛盾的觀點(diǎn)也給后來(lái)的“禮儀之爭(zhēng)”埋下了伏筆。參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《利瑪竇與徐光啟》，北京：中國(guó)國(guó)際廣播出版社，2009年，第66頁(yè)。endprint

事實(shí)上，利瑪竇為了證明上古中國(guó)人也相信人死之后其靈魂不滅，以《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》中所載商周君主的鬼神（祖先）崇拜為例子予以說(shuō)明。如解釋《盤(pán)庚》時(shí)他指出：“盤(pán)庚者，成湯九世孫，相違四百而猶祭之，而猶懼之，而猶以其能降罪、降不詳，勵(lì)己、勸民，則必以湯為仍在而未散矣?！保ㄒ猓├敻]：《天主實(shí)義》，第33頁(yè)。同樣在解釋《西伯戡黎》時(shí)利瑪竇指出：“祖伊在盤(pán)庚之后，而謂殷先王既崩而能相其后孫，則以死者之靈魂為永在不滅矣?！保ㄒ猓├敻]：《天主實(shí)義》，第33頁(yè)。在利瑪竇看來(lái)，商周人的鬼神崇拜就是天主教所說(shuō)的靈魂不滅，也就是說(shuō)祖先的靈魂是一種有始無(wú)終的精神實(shí)體。因此利瑪竇反對(duì)宋明理學(xué)家以氣化屈伸消長(zhǎng)解釋鬼神的思想，指出“所謂二氣良能、造化之跡、氣之屈伸，非諸經(jīng)所指之鬼神也”（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，第34頁(yè)。，認(rèn)為它們不符合先秦儒家經(jīng)典的本義。而正如《破邪論·上帝》篇中所表明的，黃宗羲雖然也承認(rèn)中國(guó)上古所謂昊天上帝是世界（氣化生成）的唯一主宰，指出“天一而已，四時(shí)之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也”（清）黃宗羲：《破邪論》，第194頁(yè)。，并批評(píng)了后儒所謂“五帝”說(shuō)和佛教不敬天的“唯我獨(dú)尊”說(shuō)。在“抑佛崇天”上黃宗羲似乎與利瑪竇的觀點(diǎn)如出一轍。但黃宗羲不相信天主“三位一體”的基督論，把“道成肉身”的耶穌基督也視作“人鬼”而非“上帝”，指出：“為天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像記其事，實(shí)則以人鬼當(dāng)之，并上帝而抹殺之矣?！保ㄇ澹S宗羲：《破邪論》，第195頁(yè)。黃宗羲這里強(qiáng)調(diào)的是昊天上帝和天主的差異。即昊天上帝乃一氣之樞紐所在，是無(wú)形之靈明，并不是偏于一隅的實(shí)體或偶像。而黃氏所理解天主（耶穌基督）乃一實(shí)體性、偶像性存在。所以黃氏認(rèn)為這一偏于一隅的實(shí)體不可能是最高本源，充其量只是天（氣）中一神而已。真正的本源必須是虛明之存在。同時(shí)黃宗羲也批判了程朱理學(xué)以天為理的觀點(diǎn)，認(rèn)為“蓋冥冥之中，實(shí)有以主之者”（清）黃宗羲：《破邪論》，第195頁(yè)。，這個(gè)主宰具體來(lái)說(shuō)就是昊天上帝，而非抽象的形而上的理。在此基礎(chǔ)上，黃宗羲批評(píng)了朱熹以理為主宰的感通說(shuō)來(lái)解釋祭祀的觀點(diǎn)與佛教的偶像崇拜，指出“古者設(shè)為郊祀之禮，豈真徒為故事而來(lái)格來(lái)享，聽(tīng)其不可知乎？是必有真實(shí)不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實(shí)有神，是囿于形氣之物，而我以真空駕于其上，則不得不為我之役使矣。故其敬畏之心蕩然”（清）黃宗羲：《破邪論》，第195頁(yè)。，認(rèn)為前者因?yàn)椴谎灾髟兹f(wàn)物的昊天上帝而“以理之一字虛言之”，會(huì)使祭祀（包括上帝、祖先）來(lái)格流于空虛形式，而后者則以人造偶像凌駕于昊天上帝之上，會(huì)使人失去敬畏之心。這與利瑪竇對(duì)程朱理本論及佛教偶像崇拜的批判可謂如出一轍。對(duì)比可知，黃宗羲與利瑪竇對(duì)儒家祭祀的態(tài)度在思想根源（本體）上相對(duì)立，前者是基于氣本論，而后者則是基于基督論和天主賦性說(shuō)，但其得出的結(jié)論，即祭祀禮儀的社會(huì)效果和意義在于表達(dá)子孫的思慕之情與社會(huì)教化這一點(diǎn)上卻基本一致，可謂殊途而同歸。正如馮友蘭、梁漱溟等現(xiàn)代新儒家學(xué)者所指出的，儒家祭祀的這種情感表達(dá)與社會(huì)教化的非宗教功能對(duì)于我們今天的社會(huì)來(lái)說(shuō)依然具有不可忽視的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上），北京：中華書(shū)局，2014年，第358—363頁(yè)；梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，收入中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第469—470頁(yè)。

四 結(jié)語(yǔ)——“利瑪竇規(guī)矩”影響下儒家主流學(xué)者的批判性回應(yīng)

以上筆者圍繞著黃宗羲的《破邪論》與利瑪竇的《天主實(shí)義》，從魂魄說(shuō)的內(nèi)涵及其根源、佛教輪回及地獄說(shuō)批判、靈魂是否散滅與祭祀的本質(zhì)三個(gè)大的方面出發(fā)闡明了雙方的觀點(diǎn)立場(chǎng)并比較了其異同?？偟膩?lái)說(shuō)，黃宗羲主要從其氣本論的宇宙本體論和注重經(jīng)世致用及道德教化的實(shí)學(xué)思想立場(chǎng)出發(fā)，從先秦儒家經(jīng)典中尋找依據(jù)，批判了民間迷信及儒（理學(xué)）釋道的魂魄說(shuō)以及佛教輪回說(shuō)，肯定了儒家祭祀的世俗意義。而利瑪竇則從其天主賦性說(shuō)與天堂地獄賞罰論出發(fā)，批判了儒家的魂魄說(shuō)、佛教的地獄輪回說(shuō)，并給予儒家的祭祀以非宗教的解釋。比較可知，雙方在魂魄說(shuō)的根源上基本對(duì)立，黃氏依據(jù)的是傳統(tǒng)儒家的氣化論，利瑪竇依據(jù)的是天主賦性（魂）論，但在批判道教的“三魂七魄”說(shuō)及中醫(yī)的魂魄與五臟五行相配說(shuō)上雙方基本一致；雙方在以人性與物性的不同來(lái)批判佛教輪回說(shuō)上大體一致，但黃宗羲并不認(rèn)可天主教的地獄說(shuō)；雙方在對(duì)靈魂散滅的問(wèn)題上觀點(diǎn)不一致，黃宗羲從社會(huì)教化的角度出發(fā)認(rèn)為靈魂散滅與否存在圣凡的區(qū)別，而利瑪竇則站在天主賦性與天堂地獄賞罰說(shuō)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)所有人的靈魂都是天主所賦予的有始無(wú)終的神體；雙方在對(duì)祭祀的看法上基本一致，都認(rèn)為祭祀是表達(dá)子孫思慕之情的一種儀式。本文比較分析所得出的這些復(fù)雜的異同情況正好體現(xiàn)出以儒家為本位的黃宗羲與天主教神父利瑪竇在世界觀上根本對(duì)立的同時(shí)卻在具體問(wèn)題與措施層面上有所交涉與融合，甚至殊途同歸，從而有助于加深我們對(duì)明末清初儒家主流學(xué)者與天主教神學(xué)的思想異同及其交涉的認(rèn)識(shí)。需要指出的是，黃宗羲作為儒家本位主流學(xué)者對(duì)天主教采取基于自身思想立場(chǎng)的批判態(tài)度，而從其承認(rèn)儒家祭祀之非宗教世俗意義等方面來(lái)看，恰好可視為利瑪竇所倡導(dǎo)和推動(dòng)適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的“利瑪竇規(guī)矩”影響下儒家主流學(xué)者的批判性回應(yīng)。這也從一個(gè)側(cè)面反映了“利瑪竇規(guī)矩”的價(jià)值和意義，對(duì)于我們今天在繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上批判和借鑒外來(lái)宗教文化而言也不無(wú)啟發(fā)意義。

Abstract：Huang Zongxi from the universe ontology and the theory of Qi on pragmatism and moral standpoint，and regression of pre Qin Confucianism original in criticizing Cheng Zhus Neo Confucianism，criticized the soul of Taoism and the soul of five elements of Chinese medicine，and from the theory of human nature and the distinction between gas properties，criticized the Cheng Zhus Neo Confucianism and the Buddhist samsara，gave rational explanation to the sacrifice and soul immortality，and maintained the Confucian belief while criticizing Zhu Xis theory of natureRicci based on the theory that God gives soul and the theory of rewords and punishments on heaven and hell，criticized the Confucian theory based on arc gasification and samsara and gave the non religious interpretation on Confucian sacrificeThe two sides are in opposition to each other on the origin and nature of soul，whether spread or not of the soul，and whether there have hell or not，but basically the same on the criticizing of Cheng Zhus Neo Confucianism and samsara and the secular function of sacrifice，which reflects critical response of the mainstream Confucian scholars based on their position on the Riccis preaching strategies fitting in with the Chinas actual conditions

Key words：Huang Zongxi；Matteo Ricci；the souls；The Theory of Breaking Evil；The True Meaning of the Lord of Heavenendprint