摘要:20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家的儒學(xué)詮釋,基本上是在中西哲學(xué)對(duì)比的視野下,以其特定的哲學(xué)立場(chǎng)為基礎(chǔ),對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代重建。就形上學(xué)的視角而言,上述儒學(xué)詮釋包括形上學(xué)與去形上學(xué)兩種不同的進(jìn)路,而前者同樣包含多種不同形態(tài),羅光、牟宗三對(duì)儒學(xué)的形上學(xué)詮釋則是其中較具代表性的兩種形態(tài)。他們的詮釋分別以士林哲學(xué)的理論架構(gòu)和宋明儒學(xué)“天道性命相貫通”的睿識(shí)為視角,因而兩家對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的理論定位有很大的差別。本文嘗試透過具體的文本分析,以闡明羅、牟儒學(xué)詮釋的異同點(diǎn),并作扼要的評(píng)論。
關(guān)鍵詞:形上學(xué) 儒學(xué)詮釋 羅光 牟宗三
作者廖曉煒,華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師、哲學(xué)博士(湖北 武漢430074)。
一、引言 [見英文版第102頁,下同]
長(zhǎng)期以來,不少學(xué)者特別是西方的學(xué)者,習(xí)慣于將儒學(xué)局限在倫理學(xué)的范圍之內(nèi),忽視儒學(xué)所本有的超越意識(shí)及其形上學(xué)意涵。此外,亦有學(xué)者不只由實(shí)然的角度否認(rèn)孔孟之學(xué)包含有形上學(xué),更從應(yīng)然的的角度排斥對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)作形上學(xué)的詮釋與重建,如徐復(fù)觀、勞思光先生即持這一立場(chǎng)。當(dāng)然,也有不少學(xué)者如熊十力、馮友蘭、方東美、羅光、唐君毅、牟宗三等嘗試透過詮釋以重建儒學(xué)形上學(xué)。但又因視角的差異,其重建儒學(xué)形上學(xué)的進(jìn)路,存在明顯的差異。本文即嘗試以羅光、牟宗三為例,對(duì)當(dāng)代重建儒學(xué)形上學(xué)的兩種較具代表性的進(jìn)路,做一對(duì)比分析。
眾所周知,當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家的儒學(xué)詮釋并非純粹的史學(xué)工作,更是一種理論上創(chuàng)構(gòu)。換言之,他們透過“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”的進(jìn)路所確立的儒學(xué)形上學(xué)體系,是以尋求普遍性的論述為目標(biāo)。這是傳統(tǒng)儒學(xué)由歷史進(jìn)入現(xiàn)代,進(jìn)而說明自身合法性的基本策略。因此,我們?cè)跈z討各家對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的詮釋的同時(shí),也必須反省以下議題:當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家如何在一個(gè)“后形上學(xué)的時(shí)代”回應(yīng)“形上學(xué)何以必要”以及“形上學(xué)何以可能”的問題?文章篇幅所限,本文暫不處理這些問題。
在羅光和牟宗三的儒學(xué)詮釋中,形上學(xué)均占據(jù)核心的位置。羅光早年于羅馬寫作《儒家形上學(xué)》一書,即有感于西方學(xué)者對(duì)儒學(xué)的片面理解——儒學(xué)是倫理學(xué)而缺乏形上學(xué)的維度。這與熊十力批評(píng)當(dāng)時(shí)學(xué)界之類似誤解的立場(chǎng)完全一致。羅光對(duì)胡適、馮友蘭之中國(guó)哲學(xué)詮釋的最大不滿,也在胡、馮未能充分正視中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)的形上學(xué)意涵。同樣,牟宗三衡論儒家系統(tǒng)的性格,對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)詮釋中的兩種進(jìn)路,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不滿,其中之一,即認(rèn)為儒學(xué)所關(guān)懷的只是道德,而不涉及存在問題,換言之,儒學(xué)所處理的是道德哲學(xué)的課題,無關(guān)乎形上學(xué)。但這并不意味著羅、牟對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的理解是一致的,相反兩家對(duì)儒學(xué)形上學(xué)之性格的判定存在很大的差異,一定意義上,這可視為當(dāng)代學(xué)者詮釋、重建儒學(xué)形上學(xué)的兩種代表性的形態(tài)。
中國(guó)哲學(xué)或儒學(xué)是否包含形上學(xué),首先涉及的是“正名”的問題,亦即回答這一問題的關(guān)鍵,得看如何界定“形上學(xué)”這一概念。如果將西方式的以“存有論”(ontology)為中心的“形上學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)來考察中國(guó)哲學(xué),那么很難說中國(guó)哲學(xué)包含有形上學(xué)。牟宗三曾明確指出,西方的存有論以“being”為中心,而“being”由動(dòng)詞“to be”而來,但中文沒有動(dòng)詞“to be”,因此西方式的、對(duì)“存在”之存在性作靜態(tài)分析的存有論在中國(guó)哲學(xué)中也是缺失的。但牟宗三進(jìn)一步認(rèn)為,存有論不應(yīng)僅局限在這一意義上來理解,“說明存在就是存有論”,儒學(xué)或中國(guó)哲學(xué)有其說明存在的特殊方式,因而有其獨(dú)特的存有論:“儒家從‘生說明存在,透至天命不已,說明宇宙的變化,本體、宇宙論合而為一”。
同樣,羅光更是對(duì)西方哲學(xué)特別是士林哲學(xué)的形上學(xué)有專門的研究,且十分清晰地意識(shí)到儒學(xué)與西方哲學(xué)在形上學(xué)方面的差異:“儒家的思想,以《易經(jīng)》的‘生生為中心,生生由動(dòng)的方面去研究‘有,西方傳統(tǒng)形上學(xué)由靜的方面去研究‘有”,就表面來看,羅光與牟宗三對(duì)儒學(xué)與西方哲學(xué)在形上學(xué)方面的差異有極為一致的判定。雖然儒學(xué)與西方哲學(xué)在理論形態(tài)上存在如此的差異,羅光認(rèn)為仍須以西方形上學(xué)為參照,說明儒學(xué)形上學(xué)的基本特征。
在羅光與牟宗三的思考中,儒學(xué)形上學(xué)所要處理的問題并無二致,簡(jiǎn)言之,即對(duì)天地萬物(包括人在內(nèi))之存在的存在性及其終極來源予以說明。不過,羅光與牟宗三對(duì)儒學(xué)形上學(xué)之判定的一致性,僅只是表面上的或者說是形式上的,透過下文的具體分析,將會(huì)看到,羅、牟對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的具體論析,存在深刻的差異。
近來不少學(xué)者質(zhì)疑二十世紀(jì)許多中國(guó)哲學(xué)家以西方哲學(xué)的概念來詮釋中國(guó)哲學(xué)的這種“反向格義”的做法乃是“以西釋中”,容易導(dǎo)致削足適履的弊病。這類善意的提醒當(dāng)然值得重視,不過必須注意的是,二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)人對(duì)不少外來概念、術(shù)語的使用,通常都經(jīng)過了一個(gè)“從引入到傳播、吸收,再到變?yōu)榧河玫倪^程(the process of appropriation)”。由上所述,即可明白羅光、牟宗三以形上學(xué)的觀念對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的詮釋,顯然不能簡(jiǎn)單地視之為“以西釋中”,他們的目的其實(shí)是希望,一方面以源于西方的“形上學(xué)”觀念來論說中國(guó)哲學(xué),以使中國(guó)哲學(xué)能夠進(jìn)入現(xiàn)代,另一方面則透過對(duì)形上學(xué)這一觀念之意涵的拓展,以說明儒學(xué)形上學(xué)自身的特性。一定意義上,這是中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代、走向世界所不得不然的一種做法。簡(jiǎn)單地基于中西之異的立場(chǎng)來否定他們的中國(guó)哲學(xué)詮釋,顯然有失公允,亦無法正視二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展所面臨的內(nèi)在困境,及其所取得之成果的意義和價(jià)值。
二、“氣成一切”:羅光對(duì)儒學(xué)的生命哲學(xué)詮釋 [102]
依羅光之見,儒學(xué)自《易經(jīng)》開始,即將宇宙視為一“常變動(dòng)體”,而宇宙中的萬物也無不處于變化之中,這種變是內(nèi)在的變。在這一意義上,萬物均可稱之為“生命”,亦即具體變異的“在”。宇宙乃是一“生命的洪流”,長(zhǎng)流不斷,因此,儒學(xué)形上學(xué)亦可稱之為“生命哲學(xué)”。
宇宙萬物之所以處于持續(xù)不斷的變化之中,原因在于“宇宙由氣而成,氣的本性,就在于變化”,除了“皇天上帝”,一切無不由氣所成。氣的變化則是由于其中剛?cè)帷㈥庩柣騽?dòng)靜兩種因素或力量作用的結(jié)果,然而,由氣所成的宇宙的變化,并非機(jī)械性的運(yùn)動(dòng),更非一種盲目的變,這些變化常繼續(xù)不斷,也常繼續(xù)不亂。是以羅光說:“儒家的宇宙是由一氣運(yùn)行而成陰陽變化的活宇宙,是由陰陽繼續(xù)變化而有生命長(zhǎng)流的宇宙,是有調(diào)協(xié)和諧而有元亨利貞的宇宙”。并且,宇宙的變化以“生生”為其目的。
羅光認(rèn)為奠定儒家哲學(xué)之基礎(chǔ)的《易經(jīng)》,其所謂“易”就是“生生”,“生生兩字的意義,上一‘生字為動(dòng)詞,即是化生;下一‘生字為名詞,即是物?!词腔f物?!诪樘斓氐淖兓?;‘生生之謂易的意義,就是化生萬物稱為易,也就是說天地變化是為化生萬物?!绷_光進(jìn)一步認(rèn)為,儒學(xué)的這種目的論宇宙觀源于“上天”的信仰:“天地既由‘天所造,由‘帝(天)所治理,天地的一切當(dāng)然都有目的。這種思想,在五經(jīng)和孔、孟的書里,很為明顯?!边@就涉及羅光對(duì)儒學(xué)中“天”的宗教意涵的詮釋。
學(xué)界一般認(rèn)為,春秋時(shí)代乃是人文覺醒的時(shí)期,中國(guó)哲學(xué)開始擺脫原始的宗教信仰,進(jìn)入人文化的時(shí)代。然而,在羅光看來,這是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一項(xiàng)極大的誤解,因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)固然少談宗教,但儒學(xué)從未放棄對(duì)上天的信仰,這也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神之一。
羅光所謂的“上天”或“皇天上帝”,乃是具有位格的至上神。在羅光看來,對(duì)于“上天”的信仰,從來都隱含于儒家傳統(tǒng)當(dāng)中,如果抽掉“上天”的信仰,則儒學(xué)形上學(xué)的諸多論說將變得無法理解:“儒家哲學(xué)不像西洋傳統(tǒng)哲學(xué),明明講皇天上帝的信仰,然而在骨子里則隱藏這種信仰,而且作為全部思想的基礎(chǔ)。儒家講人生之道,以同天地合其德、贊天地之化育,為最高目的,以親親仁民愛物作生活的規(guī)范,這種生活必要假定有化生萬物的造物主,造物主以生物為心,有生生的大德?!蓖瑯?,如果沒有對(duì)“上天”的信仰,儒家以“生生”為中心的形上學(xué)宇宙論,也將失去其根基。
羅光認(rèn)為,儒學(xué)雖以“氣”作為解釋宇宙萬物的根本原則,但這絕非意味儒學(xué)主張唯物論。首先,“氣”根本不能理解為“物質(zhì)”;其次,唯物主義的立場(chǎng)與上文所謂“皇天上帝”的信仰存在根本的沖突:“不能肯定氣是物質(zhì),認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是唯物論,就像大陸目前都認(rèn)為王夫之為唯物論哲學(xué)家。氣不是純物質(zhì),也不是純精神;可以是精神,可以是物質(zhì)?!笔聦?shí)上,傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的確以“氣”來解釋諸多非物質(zhì)性的存在。隨著“氣論”研究的不斷深入,過去以唯物論來解釋中國(guó)哲學(xué)中的“氣學(xué)”的詮釋模式,遭到越來越多的挑戰(zhàn)。
作為造物主的上天與生生不已的宇宙變易之間的關(guān)系,又當(dāng)如何說明呢?羅光認(rèn)為在現(xiàn)代科學(xué)的背景下,我們應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)形上學(xué)中不合時(shí)宜的內(nèi)容予以淘汰,透過一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,傳統(tǒng)儒學(xué)的宇宙觀給予更為合理的詮釋:
到了現(xiàn)在科學(xué)時(shí)代,陰陽五行的思想,當(dāng)然視為迷信。在現(xiàn)代西洋哲學(xué)思想盛行中國(guó)以后,陰陽五行的學(xué)說便被看為落伍。但若從宇宙論的哲學(xué)方面說,氣可以視為宇宙的原素——即是一種力。造物主——上帝天主以自力的神力創(chuàng)造宇宙,造物主的神力創(chuàng)造并發(fā)動(dòng)宇宙的原素力,原素力變動(dòng)而生相對(duì)稱的陰陽兩種力,陰陽兩種力繼續(xù)變易,互相聚散乃化生萬物。氣和陰陽的觀念可以保留,五行則不必要。然若以五行為陰陽的五種變易,則也可以,則為陰陽化生萬物的歷程。中國(guó)哲學(xué)的這種特色和精神,并不會(huì)被科學(xué)和西洋哲學(xué)所消滅。
一定意義上,羅光乃是嘗試透過融通天主創(chuàng)造論與現(xiàn)代科學(xué)理念,努力給儒學(xué)形上學(xué)一更為合理的詮釋。這樣既可以說明天主創(chuàng)造與宇宙生生之間的關(guān)系,同時(shí)更可說明上述形上學(xué)結(jié)構(gòu)在當(dāng)今科學(xué)時(shí)代的意義。事實(shí)上,這也正是羅光中國(guó)哲學(xué)乃至全部哲學(xué)研究的目標(biāo)所在:以科學(xué)時(shí)代為背景,通過融通西方士林哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué),以建構(gòu)中國(guó)的天主教哲學(xué)。在羅光看來,這是天主教哲學(xué)中國(guó)化以及中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的一條可行之路。
一切科學(xué)、哲學(xué)、宗教的探究,無不指向人,中國(guó)哲學(xué)更是如此,“中國(guó)的哲學(xué)是一部人生哲學(xué),人生哲學(xué)的基礎(chǔ)則是宇宙本體論”,反過來講,儒學(xué)有關(guān)形上學(xué)的討論最終必然落實(shí)到人生的討論上來,或者說“人道出自天道”,天道必然下貫至人道。羅光甚至認(rèn)為:“儒家的形上學(xué),不在于講論人物的本體,而是在于講道德善惡的形上本體,成為形上倫理學(xué)?!睋Q言之,儒家講論形上學(xué)的目的,在于為人生之道尋求形上根據(jù)。而天道與人道的貫通,依羅光之見,在儒學(xué)中,乃是以“仁”為中心展開的,“仁”也因之成為儒學(xué)中最為核心的觀念,仁道是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要特色,有很強(qiáng)的普適性,仁道甚至也是當(dāng)今處理國(guó)際關(guān)系問題的重要原則。
羅光對(duì)儒學(xué)以“仁”為中心貫通天道與人道這一思想的闡發(fā),受到朱熹思想的極大啟發(fā),因此以下即透過羅光對(duì)朱熹哲學(xué)的詮釋來勾勒其對(duì)儒學(xué)中“仁”這一觀念的理解。一般認(rèn)為,儒家的“仁”,主要是一倫理學(xué)意義上的范疇。不過,在羅光看來,“仁”的倫理學(xué)意涵乃是以其形上學(xué)意義為根基的。
從形上學(xué)的角度來看,“仁”首先是指天地或宇宙的“生生之理”。何謂“生生之理”?依羅光之見,“凡物都由原素合成,原素結(jié)合的秩序,便是理。有次序,則不亂?!边@也就是說,萬物均由作為“原質(zhì)”的“氣”所構(gòu)成,然而氣之形成具體的萬物,必以一定的原則或秩序?yàn)橐罁?jù),此原則或依據(jù)即一物之成為一物的“理由”,此即朱子所謂的“理”,亦即萬物的“存在之理”,類于士林哲學(xué)所謂的“本形”(form)。不過朱子哲學(xué)與士林哲學(xué)亦有明顯的差異:
士林哲學(xué)也說一物的存在,須有自己的本形,即是自己的性理;但不承認(rèn)萬物的性理相同,否則萬物只有一類,而不是多類了。朱熹所說的萬物所以存在之理,乃是說物的存在,不從靜的方面去看,物已經(jīng)存在以后加以分析研究,而是從物之所以成的方面去看,即是物之所以成之理,物能成為物,物就存在。這種物成的存在之理,物物相同,且是都來自天地所以成為存在之理。天地為什么有呢?天地以生物為心,……天地所以成為存在之理,在于生物,天地存在之理便是生生之理。萬物所以成為存在之理,也是生生之理。
上述引文清晰地闡述了天地生生之理與萬物存在之理的關(guān)系及其與士林哲學(xué)的差異。天地或宇宙之所以能生生不息地產(chǎn)生萬物、持續(xù)存在,就在于宇宙氣化本身包含有“生生之理”,萬物均由宇宙氣化而來,因而萬物亦稟賦了由宇宙氣化而來的生生之理,“萬物乃得天地之理為理”,此即成為萬物的存在之理。就物而言,生生之理即為物之性,是以又可稱之為“性理”。所以,與士林哲學(xué)不同,朱熹哲學(xué)強(qiáng)調(diào)萬物的性理是同一個(gè)理,而士林哲學(xué)為說明不同物類之間的差別,強(qiáng)調(diào)不同物類之性理的區(qū)分。當(dāng)然,朱熹哲學(xué)絕不否認(rèn)具體存在之物間的差異,是以其由萬物所稟之氣的差異來說明物與物之間的不同,萬物由于所稟之氣的清濁不同,其表現(xiàn)天地之理的程度亦存在很大的差異,由之產(chǎn)生萬物在具體存在上的差別,這也就是所謂的“理一分殊”。
所謂的天地生生之理,其實(shí)可以從不同的方面來看。就“本體論”的角度而言,生生之理當(dāng)然是天地生生不息、持續(xù)存在的理由和根據(jù)。不過,生生之理也有“主體性”的意涵,亦即天地生生之理亦是“天地生物之心”。是以朱子認(rèn)為“天地似若無心,實(shí)則有心,遂以仁為天地之心。天地化生萬物雖屬于自然的運(yùn)行,然而這種運(yùn)行,表示一種愛之理,超出乎自然運(yùn)行之上,而由于由知覺之心而發(fā),遂稱天地之心為仁”。
但是否生生之理在萬物方面亦可稱之為“仁”呢?依照羅光的詮釋,此在人與物處有明顯的差異:“仁,代表人所有之理。仁和心相連,心不但知道自己的性理為生生,而且能夠發(fā)揚(yáng)生生之理,使自己的生存和萬物的生存都能發(fā)育。因此只有人之理稱為仁,萬物之理,只稱為理,不稱為仁?!绷_光的解釋非常清楚,由于人具有一種“主體性”的能力“心”,其可以將自身由天地所稟賦的生生之理自覺地發(fā)揚(yáng)出來,是以此生生之理在人處亦可稱之為“仁”,因而理學(xué)家亦有“人心之仁”的說法,并且人心上通天地生物之心,這是天人相合的基礎(chǔ)所在,也是人區(qū)別于其他物類的根本差異所在。由此即引出儒學(xué)所謂“萬物一體之仁”的觀念,正因?yàn)槿诵闹噬贤ㄓ谔斓厣镏模匀藢⑵淙市陌l(fā)揮到極致,必然達(dá)至孟子所謂“親親而仁民,仁民而愛物”或宋明儒者所謂的“仁者與天地萬物為一體”的境界,這種廣大的仁愛精神有其存在論根據(jù):“在宇宙生命的流行中,萬物互相聯(lián)系。沒有一個(gè)孤立的物體,沒有一個(gè)獨(dú)立的生命。萬物都彼此相連,人也和天地萬物相聯(lián)系,這種聯(lián)系稱為仁。仁是愛之理,因?yàn)槿嗽谏虾腿f物相連,人的心便愛萬物。”“仁”作為人的道德實(shí)踐或精神生活展開的根據(jù)與動(dòng)力,根本上是源于天地的生生之德甚至于是作為造物之主的“皇天上帝”;人在現(xiàn)實(shí)中的道德實(shí)踐,其目標(biāo)就在于將作為人之性的“仁”,發(fā)揚(yáng)到極致,亦即所謂“盡性”,進(jìn)而達(dá)至“與天地萬物為一體”或者說“參贊天地之化育”的境界,此即儒家所謂的“天人合德”或“天人合一”的境界,在羅光看來,這也是人類應(yīng)當(dāng)追求的最高的精神生活。這種最高的精神生活有其神秘性,含有超現(xiàn)實(shí)的成分,因其進(jìn)入了與最高神靈相接的境界。
以上即是對(duì)羅光詮釋儒學(xué)形上學(xué)之基本線索的簡(jiǎn)單勾勒,羅光的相關(guān)詮釋十分豐富,因篇幅所限,本文無法作更為詳細(xì)的梳理。不過上述已盡量將羅光詮釋儒學(xué)形上學(xué)的特色充分的顯示出來,下文在略述牟宗三儒學(xué)形上學(xué)詮釋的基礎(chǔ)上,即可對(duì)羅、牟二家加以對(duì)比性的分析。
三、天道性命相貫通:牟宗三對(duì)儒學(xué)的道德形上學(xué)詮釋 [105]
為說明中西形上學(xué)之間的差異,牟宗三提出“內(nèi)在的存有論”與“超越的存有論”的區(qū)分。 依牟宗三之見,西方由亞里士多德所開啟的存有論傳統(tǒng),主要是一種“內(nèi)在的存有論”。牟宗三所謂“內(nèi)在的存有論”,正是羅光所謂的由靜的方面去研究“有”。牟宗三認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)中并未發(fā)展出這種靜態(tài)的內(nèi)在的存有論,中國(guó)哲學(xué)所發(fā)展出來的是動(dòng)態(tài)的“超越的存有論”:亦即“就存在著的物而超越地(外指地)明其所以存在之理”,所以中國(guó)哲學(xué)不以動(dòng)詞“to be”來表示一物之存在,而是以“生”來表示。換言之,中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)將宇宙以及其中的萬物理解為動(dòng)態(tài)的生生不息的過程。而儒學(xué)形上學(xué)或存有論所追尋的乃是宇宙萬物生生不息之背后的超越根據(jù),亦即追尋一超越的形上實(shí)體(metaphysical reality)以作為宇宙萬物存在的終極依據(jù)。并且就儒學(xué)形上學(xué)而言,此超越的形上實(shí)體不只是宇宙萬物存在的最高理由,同時(shí)亦始終作用于萬物,成為宇宙生生不息的動(dòng)源。是以牟宗三將儒學(xué)所謂的超越的存有論稱之為“本體宇宙論”,換言之,儒學(xué)形上學(xué)或存有論包含一宇宙論。若就西方哲學(xué)而言,牟宗三所謂的“超越的存有論”其實(shí)已逸出存有論的范圍,而跨入神學(xué)的領(lǐng)域,此即肯定一能創(chuàng)造萬物之根源性的無限存有的存在。
由此可見,在牟宗三的理解中,儒學(xué)形上學(xué)與西方一般意義上的形上學(xué)存在層次上的差別。但由于自孔子以后,儒學(xué)所肯定的形上實(shí)體并不朝位格神的方向發(fā)展,所以儒學(xué)并未發(fā)展出自己的神學(xué),然就其仍是對(duì)宇宙萬物之存在的說明這一意義而言,方便地稱之為存有論或形上學(xué),不過是不同于西方存有論的一種“超越的存有論”。此“超越的存有論”,牟宗三以“道德的形而上學(xué)”(moral metaphysics)說之,亦即“由道德的進(jìn)路而契接的形上學(xué)”。在牟宗三看來,經(jīng)由康德批判哲學(xué)的洗禮,傳統(tǒng)意義上的“思辨的形上學(xué)”均無法避免獨(dú)斷之嫌,是以形上學(xué)唯一可能的形態(tài)只能是“實(shí)踐的形上學(xué)”,儒家道德的形上學(xué)正屬實(shí)踐的形上學(xué),亦即透過主體的道德實(shí)踐證立一形上實(shí)體,以作為說明宇宙生生不息的最后理由和動(dòng)源。一定意義上,實(shí)踐的形上學(xué)也可說是主體性的形上學(xué)。牟宗三對(duì)儒家道德形上學(xué)的闡述始終圍繞天道(形上實(shí)體)與心性(道德實(shí)踐的主體)這兩面展開,并且強(qiáng)調(diào)天道與心性之間的貫通性。
依牟宗三之見,在儒家道德形上學(xué)的系統(tǒng)中,宇宙的生生不息,乃是天道變化的具體展現(xiàn)。換言之,天地萬物乃是天道“創(chuàng)生”的結(jié)果?!肚ゅ鑲鳌贰扒雷兓?,各正性命”一句非常明確地表達(dá)了這一思想。乾道即是天道,天道的變化首先離不開“氣”,是以《系辭·上傳》有所謂“一陰一陽之謂道”的說法,陰陽即以氣言。不過,牟宗三認(rèn)為,(天)道卻不能簡(jiǎn)單地理解為只是陰陽的氣化。否則儒家的道德形上學(xué)將會(huì)被理解為“唯氣論”,而唯氣論在牟宗三的理解中,基本上就可以等同于“唯物論”了。牟宗三認(rèn)為,“‘一陰一陽之謂道,陰陽是氣,不是道,一陰一陽才叫作道。照儒家說,到處是陰陽,但并不是說陰陽是道?!薄啊魂幰魂柺顷幜擞株?,陽了又陰,連續(xù)下去成個(gè)變化,道就在變化過程里面呈現(xiàn)。并不是說變化是道,變化不是道。”
之所以不能將陰陽氣化等同于“(天)道”,是因?yàn)樵谌寮倚紊蠈W(xué)系統(tǒng)中,“道”一定包含兩個(gè)不同層次的內(nèi)容:“道有氣、神兩面”。由前文的敘述我們知道,羅光同樣反對(duì)將儒家所謂的氣作唯物論的解釋,因?yàn)樵谒磥須獠⒎莾H只是物質(zhì)性的存在,氣還有精神性的一面。不過在牟宗三看來,儒學(xué)形上學(xué)之所以不能詮釋為唯物論是因?yàn)?,儒家所謂的天道變化并非只是陰陽氣化這一層,而是在陰陽氣化之中有超越的形上實(shí)體在發(fā)揮其無限的妙用,此即《周易·說卦傳》所謂的“神也者,妙萬物而為言者也”。這里所謂的神并非某種精神性的實(shí)體,而是形上實(shí)體的無限妙用(immense function),也就是說,神只能透過function這個(gè)觀念來了解?!霸谌f物后面運(yùn)用萬物,使萬物生生不息,氣化萬千而不亂,這就叫作‘神”。由此可見,牟宗三所理解的天道一定是形上實(shí)體與陰陽氣化辨證統(tǒng)合的一種結(jié)構(gòu)。這里所謂的形上實(shí)體即是《乾·彖傳》“大哉乾元,萬物資始”中的“乾元”,或者《中庸》所謂“天命之謂性”中的“天命”。
那么,所謂“乾道變化,各正性命”的意思即是說:“在這個(gè)變化的過程中萬物分別地皆得以正其性命”。性命乃是就個(gè)體事物而言,所以“乾道變化,各正性命”的意思不過是說,正是在天道變化的過程中,天地萬物得以成其為天地萬物,是以在這個(gè)意義上,作為形上實(shí)體的乾元或天命,乃可方便地稱之為“存在之理”或“創(chuàng)造性的原則”。而此超越的形上實(shí)體亦下貫而為個(gè)體之“性”:“實(shí)體之流注于個(gè)體中,因而個(gè)體得正其性也。正其性即是定其性,亦即成其性。此是存有論地正、定、成也?!词谴诵灾?,乃是個(gè)體生命之方向,吾人之大分?!碧斓厝f物無不稟賦此形上實(shí)體而為其“性”,不過人能透過主體性的力量自覺地將此“性”充分地實(shí)現(xiàn)出來,而物則不能,此即牟宗三所謂“本體論地圓具言之,人與物同有;道德實(shí)踐地言之,人有而物無,此是自道德價(jià)值上判人物之異”。
如果將牟宗三的上述講法與羅光對(duì)儒家形上學(xué)的相關(guān)論述加以對(duì)比,會(huì)發(fā)現(xiàn)二家似無根本性的差異,羅光也認(rèn)為天地萬物均稟賦宇宙的生生之理而為其存在之理(類于亞里士多德所謂的本形),且唯在人處此生生之理即是人的道德實(shí)踐所以可能的根據(jù)亦即仁。不過正是在這一表面的相似背后隱藏著兩家詮釋儒學(xué)形上學(xué)的巨大差異。
牟宗三對(duì)羅光《周易》哲學(xué)的詮釋有如下質(zhì)疑和批評(píng):“臺(tái)灣的羅光不是左派,他是天主教的,他也把《易傳》往下拖,落在陰陽氣化講。《易傳》固然有講陰陽氣化,但陰陽氣化屬于形而下的,它還有形而上那一面?!卑凑找陨系姆治?,牟宗三對(duì)羅光的質(zhì)疑似乎是認(rèn)為羅光將儒家的形上學(xué)僅僅理解為某種氣化的宇宙論或唯氣論,換言之,羅光所謂的宇宙生生不息只不過是形下的陰陽氣化而已,并沒有一超越的形上實(shí)體在其中發(fā)揮其作用。問題是羅光不也強(qiáng)調(diào)氣化的生生亦包含一“生生之理”或“天地之理”的存在嗎?
不過,若以牟宗三“存在之理”與“形構(gòu)之理”的區(qū)分為依據(jù),在牟宗三的理解中,羅光所謂的生生之理,似乎屬于“形構(gòu)之理”的范圍:“在西方,亞里士多德有本質(zhì)(essence)之說。本質(zhì)是由之以界定物類者,亦是一物之所以為此物之理。此所以之理由定義而表示,亦當(dāng)是‘形構(gòu)之理,因而亦是‘類概念,是多而非一。上推之,蘇格拉底、柏拉圖所說的‘理型主要地亦是就定義而說。能把握感覺界的具體事例依仿而成其為具體事例之理型,即算把握一概念之確定意義。故在柏拉圖,理型亦是多元的,因而亦當(dāng)是形構(gòu)之理,亦當(dāng)是類概念。”由上文的分析我們看到,羅光似乎即是在亞里士多德“本形”的意義上來理解“存在之理”。
在牟宗三看來,儒家所謂的“存在之理”亦即上文所謂的“乾元”“天命”乃是屬于形上的、超越的層次:“中國(guó)講‘天命不已‘太極,跟西方講上帝同一層次,但不是宗教家的講法,不是創(chuàng)世紀(jì)的講法?!倍螛?gòu)之理則是屬于形而下層次的。反過來,由羅光對(duì)牟宗三哲學(xué)的批評(píng),其實(shí)可以更為清楚地看到,羅光大概不會(huì)從牟宗三所謂的超越的層次上來理解“存在之理”:“牟宗三以心為道德之體,稱為心體;人心的道德為仁,天地的大德曰生,生為仁,牟宗三以仁為體,且進(jìn)為宇宙的體,為宇宙之源。這種講法在形上學(xué)變成了泛神論?!蓖高^羅光與牟宗三之間的雙向批判,應(yīng)該可以看到二者對(duì)儒家形上學(xué)結(jié)構(gòu)的理解存在很大的差異。方便地言之,牟宗三所理解的儒家形上學(xué)乃是形上形下辨證統(tǒng)合的兩層結(jié)構(gòu),而羅光所理解的儒家形上學(xué)則是形下一層的。當(dāng)然,這主要是就宇宙生化這一點(diǎn)來講,而牟宗三所謂的形上超越層,在羅光的儒學(xué)形上學(xué)詮釋中即是所謂的作為造物主的“皇天上帝”,然而“皇天上帝”乃是超越于陰陽氣化之上,換言之,“皇天上帝”絕不可能內(nèi)在于陰陽氣化之中。這也就涉及羅光與牟宗三儒學(xué)形上學(xué)詮釋的另一更為明顯的差異,即兩家對(duì)儒學(xué)中“天”這一觀念的詮釋。
依羅光之見,先秦《詩》《書》中的作為位格神的“皇天上帝”的觀念,乃是自始至終隱含在中國(guó)哲學(xué)中的基本信仰。他認(rèn)為:“離了上天的信仰,儒家的思想,就缺乏根基。”然而,在牟宗三看來,《詩》《書》中的帝、天、天命固然有人格神的意味,但并不如希伯來民族之強(qiáng)烈與凸出,“《詩》《書》中之帝、天、天命只肯認(rèn)有一最高之主宰,只凸出一超越之意識(shí),并不甚向人格神之方向凸出”。發(fā)展至孔子,情況已開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。牟宗三認(rèn)為,第一,孔子于中國(guó)文化之重要貢獻(xiàn)在于其對(duì)人之“內(nèi)在主體性”的點(diǎn)醒;第二,孔子哲學(xué)凸顯人的內(nèi)在主體性,但并未否定代表超越意識(shí)之“天”的存在。不過,在牟宗三看來,孔子哲學(xué)中的“天”究竟屬何種形態(tài),似乎并不那么確定,不過孔子并不朝人格神的方向發(fā)展“天”的觀念則是可以肯定的。然而,由孔子所開創(chuàng)的儒學(xué),發(fā)展至《中庸》《易傳》,其對(duì)“天”的理解則十分明確,即將“天”理解為“形而上的實(shí)體”,并且在牟宗三看來,“此種以‘形而上的實(shí)體視天雖就孔子推進(jìn)一步,然亦未始非孔子意之所函與所許”,而宋明儒更是“直視孔子之天為一形而上的實(shí)體而與后來之《中庸》《易傳》通而一之也。其如此看自亦不妨礙天之超越義,以及對(duì)于天之崇敬與尊奉?!辈贿^,在牟宗三看來,孔子雖未明確說明“天”之具體含義為何,然而,孔子對(duì)“仁”或“主體性”的強(qiáng)調(diào)則為后來儒學(xué)以“形而上的實(shí)體”理解“天”奠定了根基。因?yàn)榭鬃佑扇酥黧w性本身尋求道德實(shí)踐以及成就理想人格的根據(jù),直接使得儒學(xué)不會(huì)朝以“信仰”為中心之宗教方向發(fā)展,亦即不會(huì)視“天”為人格神,是以牟宗三說:“若‘仁不提出,《詩》《書》中的天,很可能轉(zhuǎn)成基督教形態(tài),故中國(guó)文化不轉(zhuǎn)成基督教形態(tài),亦因孔子之故?!?/p>
總之,牟宗三認(rèn)為,對(duì)儒家之“天”的了解,一定要以“主體性”為基礎(chǔ),“天”所指向的不是“客觀而超越的上帝”,而是與人之心性或主體合一的形上實(shí)體。這是先秦儒學(xué)以及宋明理學(xué)的基本特征。羅光對(duì)儒家之“天”的天主教化的詮釋,在牟宗三看來,乃是一種“篡竊”和“偷梁換柱”。
在牟宗三看來,儒學(xué)雖有其形上學(xué)的關(guān)懷,但儒學(xué)形上學(xué)的目的不在于成就一套解釋天地萬物之存在的知識(shí)系統(tǒng),因?yàn)槿鍖W(xué)作為“生命的學(xué)問”,其最終關(guān)切在于人如何透過生命的實(shí)踐(道德實(shí)踐)以達(dá)成自我的轉(zhuǎn)化,成就理想的人格,是以儒學(xué)乃是“內(nèi)圣之學(xué)”“成德之學(xué)”。而道德實(shí)踐或成德的內(nèi)在依據(jù)只在人的主體或心性自身,是以儒學(xué)全部修養(yǎng)功夫無不以心性為中心而展開。就此而言,羅光對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí),與牟宗三并無二致。某種意義上,牟宗三更以能否正視“主體性”為是否真正把握儒家核心要義的關(guān)鍵。
綜上,我們大概可以說,對(duì)于牟宗三而言,儒學(xué)之要旨在于心性與天道兩面,必須兩面兼顧方得儒學(xué)之真精神。是以牟宗三一方面對(duì)勞思光等否定儒學(xué)天道論的“去形上學(xué)化”傾向,表示強(qiáng)烈的不滿,另一方面對(duì)馮友蘭等未能正視、突出儒學(xué)中主體性的核心地位,亦嚴(yán)厲批評(píng)。更為重要的是,心性與天道并非割裂的兩極,相反,儒家強(qiáng)調(diào)的是“天道性命相貫通”。就存有論的角度而言,《中庸》強(qiáng)調(diào)“天命之謂性”、《易傳》強(qiáng)調(diào)“乾道變化,各正性命”,亦即天道、天命有其存有論的優(yōu)先性,是以將天命、天道完全化約至主觀化的主體性(心性)的做法,顯然不合儒學(xué)本義;但就生命的實(shí)踐而言,孟子強(qiáng)調(diào)“盡其心者,知其性,知其性則知天矣”,亦即心性乃是認(rèn)知天命、天道的主體性依據(jù)。天道與心性正好構(gòu)成一個(gè)回環(huán)。并且終極而言,天道與心性不二。
然而,從一對(duì)比的視角來看,羅光雖亦強(qiáng)調(diào)心性在儒學(xué)中的重要地位,并且其與牟宗三在天(心)與人(心)相通這一點(diǎn)上,似乎并無差異,前文即已指出,羅光特別強(qiáng)調(diào)儒家所謂的“天人合德”乃是一種具有神秘神秘色彩的最高的精神生活。不過,在天道與心性是否合一這一點(diǎn)上,二者之間存在根本的差異。對(duì)牟宗三而言,天作為終極的實(shí)在,并無人格性,其即是內(nèi)在于人的心性,這正是儒學(xué)的特色之所在。不過在羅光看來,牟宗三的這一詮釋有“泛神論”的傾向,天人之間存在無法跨越的鴻溝。
四、小結(jié) [110]
如何看待和評(píng)判羅光與牟宗三對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的不同詮釋呢?首先可以從文本詮釋的角度,分析二家之詮釋的“客觀性”。但這需要大量的篇幅來梳理儒學(xué)的原始文獻(xiàn),已非本文所能容納,這亦非本文的目的所在。事實(shí)上,如果考慮到現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”的共同特點(diǎn),不難看到如何透過重建傳統(tǒng)儒學(xué)以回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代所面臨的重大問題,才是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家更為根本的理論關(guān)切,當(dāng)然這也是考察其哲學(xué)思考時(shí),最應(yīng)注意的方面。
羅光、牟宗三對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的詮釋與重建,事實(shí)上,面對(duì)的是一共同的問題:如何透過建構(gòu)一“人生哲學(xué)”以確立安身立命的根本。如果從中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一般趨勢(shì)來看,上述問題的回答須滿足以下條件:1.此一人生哲學(xué)應(yīng)是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的繼承和發(fā)展;2.此一人生哲學(xué)雖可包含對(duì)現(xiàn)代性的批判,但卻不能不是在現(xiàn)代性情境下的一種哲學(xué)建構(gòu)。
就第一點(diǎn)而言,本文雖無法全面梳理羅、牟儒學(xué)詮釋的“客觀性”,但仍可斷定的一點(diǎn)是,相較于羅光的儒學(xué)詮釋,牟宗三似更內(nèi)在地承續(xù)了孟子心學(xué)特別是宋明儒者所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)。羅光雖屢屢宣稱自己的工作并非是將儒學(xué)天主教化,而是將天主教中國(guó)化,不過其儒學(xué)詮釋背后的天主教哲學(xué)、士林哲學(xué)立場(chǎng),則十分鮮明。
就第二點(diǎn)來看,牟宗三對(duì)儒學(xué)形上學(xué)的詮釋與重建,似更合乎現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一般趨勢(shì)。如果說世俗化是現(xiàn)代社會(huì)最本質(zhì)性的特征,那么在此背景下如何回應(yīng)、安頓內(nèi)格爾所謂的“宗教性情(religious temperament)”(亦即探尋在個(gè)人內(nèi)在生命中起到重要作用的世界觀的基本傾向或沖動(dòng))的問題,則訴諸某種非宗教的或不以人格神為中心的形上學(xué)觀念似乎是必要且可能的解決方案。依內(nèi)格爾之見,各宗教對(duì)此問題的回應(yīng)基本上訴諸特定的信仰:肯認(rèn)某種統(tǒng)攝一切的心靈或精神原則,其為宇宙存在、自然秩序、價(jià)值、人類存在、自然及目的的基礎(chǔ);而宗教信仰即是確信上述宇宙概念,并將此信念嵌入自我的概念及其生命當(dāng)中。在上帝退隱的世俗社會(huì)中,問題即轉(zhuǎn)化為一更為一般性的課題:我們?nèi)绾卧趥€(gè)體生命中嵌入對(duì)個(gè)人與作為整體的宇宙之關(guān)系的完全認(rèn)同,個(gè)體與作為整體的宇宙之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)又該如何說明?明顯地,此一問題的回答不得不訴諸特定的形上學(xué)觀念。
德國(guó)哲學(xué)家Dieter Henrich亦有類似的看法,他特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的引導(dǎo)性(orientative)或轉(zhuǎn)化的(transformative)功能,而哲學(xué)的轉(zhuǎn)化功能并非在狹隘的政治的意義上來說的,而是就如何過一種有意義的人生(a meaningful life)這一根本性問題而言的。對(duì)這一問題提供具有規(guī)范性的解答,必然涉及人的自我理解(具有規(guī)范性的自我描述與自我解釋),以及對(duì)人在世界中之位置及其選擇的理解。前者涉及的是對(duì)主體性的哲學(xué)探索,后者所關(guān)涉的則是某種世界觀或形而上學(xué),并且兩者之間具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。作為現(xiàn)代性之基本特征的“第二序的反身性”(sencond-order reflexivity),則排除了對(duì)上述問題作純粹宗教性之特定回答的可能。牟宗三基于宋明儒學(xué)“天道性命相貫通”的睿識(shí)所建構(gòu)的道德的形而上學(xué),正可視為對(duì)上述問題所做的完整回答。
綜上,牟宗三對(duì)羅光的質(zhì)疑與批評(píng),表現(xiàn)出強(qiáng)烈的文化民族主義的立場(chǎng),而羅光的儒學(xué)詮釋及其對(duì)牟氏之批評(píng)的回應(yīng),則充分展示了其將天主教哲學(xué)中國(guó)化的用心與努力。二者的工作當(dāng)然都有其意義和價(jià)值,不過牟宗三的儒學(xué)詮釋與重建,顯然更合乎中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。
(責(zé)任編輯:張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì):陳 真)