摘要：宋明儒家學者經(jīng)常使用“毫厘論證”，即今天所說的“滑坡論證”，其用語和理據(jù)來自《易經(jīng)》及早期易傳易注。儒家認為能用這種方法識別威脅國家根本的細微問題。今天人們常批評“滑坡論證”增加了“易”（變化）的阻力。然而，若仔細考察宋明儒家對該論證的運用，我們會發(fā)現(xiàn)其方式合理，針對的是“過”而非“易”，這在很大程度上避免了上述批評。

關(guān)鍵詞：滑坡論證 毫厘論證 墨子 楊朱 佛家 道家 儒家

作者何茂康（Michael Harrington），美國杜肯大學哲學系副教授（美國 匹茲堡 15282）；譯者王曉農(nóng)，魯東大學外國語學院副教授，翻譯學博士（山東 煙臺 264025）。

占筮者沒理由害怕“滑坡論證”，他們拋幾枚銅錢或抽出幾根蓍草，就能從《易經(jīng)》六十四卦中占得一卦，以此預(yù)測未來的事態(tài)。這種預(yù)測靈驗與否，與某種論證沒什么關(guān)系。哲學家和政治領(lǐng)袖卻把《易經(jīng)》當作一部政治哲學著作，而非占筮之書。他們根據(jù)《易經(jīng)》來論證國家前途，因而會更具憂患意識。用書中的卦來識別某一特定事態(tài)中各種力量的不平衡，并預(yù)測這種不平衡將如何一步步地導(dǎo)致災(zāi)難，這實際上就是運用了今天所說的“滑坡論證”。宋明儒者大力提倡《易經(jīng)》的政治哲學著作意義，他們沒有使用“滑坡”的隱喻，而是從早期易傳易注中引用了一種類似的說法——“差若毫厘，謬以千里”。分析宋明儒家論著中的相關(guān)論述，可揭示這種說法與“滑坡論證”的密切關(guān)系。下文筆者把儒家“差若毫厘，謬以千里”之論簡稱為“毫厘論證”。盡管不同儒者在運用該論證時的內(nèi)容略有不同，但都有一個清晰可辨的共同結(jié)構(gòu)。這說明《易經(jīng)》對儒家論辯方式的影響不僅限于其傳注傳統(tǒng)。

一、毫厘論證 [見英文版第90頁，下同]

《禮記》是現(xiàn)存最早使用“差若毫厘，謬以千里”的典籍。（《禮記·經(jīng)解》）它也沒有聲稱首創(chuàng)了該說法，而是將其歸于《易經(jīng)》。然而，《易經(jīng)》或者“十翼”中都沒有看到這一說法。在現(xiàn)存的《易經(jīng)》注解文獻中，該說法最早見諸《通卦驗》。《通卦驗》中說：“故正其本，而萬物理。失之毫厘，差以千里?！焙笫馈锻ㄘ则灐返淖⒔馕墨I對這句話的措辭又略有不同，宋明儒家對它的說法也不盡一致，但表述用字的差異并未改變它的意思，因此本文對這些差異存而不論。

“差若毫厘，謬以千里”本身顯然不是真命題。我們有時也會犯小錯，但不會想到這個小錯將會鑄成大錯。亦即有時“差若毫厘”，其后果恰好也是“謬以毫厘”。然而《通卦驗》討論的并不是所有的錯誤，而只是那些關(guān)乎“本”的錯誤。它所說的“本”是指在四時交替、歷法運演的過程中顯現(xiàn)出來的宇宙結(jié)構(gòu)。儒家學者借用“毫厘”之論時考慮的卻是更普遍的因果關(guān)系。“本”隱喻了因，但并非某一個事物的因，而是許多事物的因，正如樹根是樹枝的因。“本”處發(fā)生一個錯誤，會蔓延至其生發(fā)的所有樹枝。只考慮樹枝的人，當然不會擔憂如此廣泛的后果。樹枝不是因，而是果，因此枝節(jié)處的一個錯誤并不會傳播通達到其它地方。“本”上的錯誤和“毫厘”之誤都不易察覺，但它們會逐漸產(chǎn)生出顯著后果：“本”上的細微差錯會導(dǎo)致樹枝上很大的明顯錯誤，亦即“毫厘”之差導(dǎo)致“千里”之謬。

下文論及“毫厘論證”時，并不想前提明確、結(jié)論清晰地加以完整論述。西方的“滑坡論證”也常用慣用語句來闡述，而把完整論證的過程留給讀者去思考。例如，弗雷德里克·紹爾（Frederick Schauer）從法律案例中找到了各種“滑坡論證”來源。他的方法很簡單，即使用LEXIS語料庫的詞語檢索功能搜索諸如“駱駝的鼻子在帳篷里”（the camels nose is in the tent）、“邁進門檻的一只腳”（a foot in the door）、“楔子的細棱”（the thin edge of the wedge）等詞語。近年來，對如何將這些慣用說法發(fā)展成為完整的“滑坡論證”一直存在爭論。毫無疑問，“滑坡論證”是一種關(guān)于負面結(jié)果的論證，但是它幾乎總是要考慮進一步的因素。諸如“若某某事發(fā)生，則某種壞事會隨之發(fā)生”這樣的論點過于寬泛，對于揭示“滑坡”之論并沒有幫助。人們對“滑坡論證”的解釋往往更加狹義、足夠“滑”：“倘若你是出于某種原因去做某事，而該原因證明這件事是不對的，那么你就不應(yīng)去做某事，即便它本身看起來并不壞?！庇捎谶@一論證并未警告事態(tài)會逐漸惡化，也有人說它是一致性論證而非“滑坡論證”。如果接受了導(dǎo)向第一步行動的推理思路，卻不允許第二步行動，那就是前后矛盾，因為它們的推理思路是一樣的。如果拒絕第二步行動，那么出于一致性的考慮，也應(yīng)該放棄第一步行動。

倘若上述第一步行動無可非議，而第二步、第三步卻引起越來越多的反對，那么一致性論證就變成了“滑坡論證”。這是近期出版的哲學著作和論文中滑坡論的辨別屬性。它包括一系列步驟，始于不起眼的、似乎無害的第一步。如道格拉斯·沃爾頓（Douglas Walton）認為，“滑坡論證”具有以下特征——結(jié)合了漸進論和廣義的結(jié)果論。紹爾構(gòu)建了該論證的框架：“一個具體行為，孤立來看似乎無害，卻可能導(dǎo)向一組危害性越來越大的相似事件?！毙荨だＨR特（Hugh LaFollette）給出的版本也差不多：“如果做X，那么，經(jīng)過一系列類似的步驟，很可能會發(fā)生Y?！边@里的X“乍看似乎在道德上是可接受的”，而Y是“不道德的”。下文中，“滑坡”這一術(shù)語僅指上述論著中闡述的論證。雖然每一位學者都指出了幾種“滑坡論證”的變體形式，筆者僅采用該論證的一般定義，因為上述任何一種變體形式都無法與“毫厘論證”精確匹配。

毋庸置疑，“毫厘論證”是結(jié)果論與漸進論的結(jié)合體，因此它合乎沃爾頓對“滑坡論證”的界定條件?；诮Y(jié)果論，“毫厘論證”并不認為問題在于“差若毫厘”本身，而在于其結(jié)果，即“謬以千里”?；跐u進論，它并不把“差若毫厘”視為導(dǎo)致“謬以千里”的直接原因。謬差必須像樹枝那樣逐漸擴散開去，先差以一里，再差以二里，如此這般，才能最終“謬以千里”。

“毫厘論證”和“滑坡論證”還有一個不值得稱道的共同點——都有可能被誤用。雖然有人認為“滑坡論證”總是謬誤，但如前所述，這里將按照沃爾頓和紹爾的思路，把謬誤性滑坡論證和非謬誤性滑坡論證區(qū)分開來。沃爾頓認為謬誤性滑坡論證“被用作一種策略，以說明你一旦邁出了第一步，就會陷入一系列后果而無法回頭”。實際上，由第一步完全決定一系列后果的情形很少。射箭是其中之一：如果瞄得不太準，箭一旦射出，就無法阻止它越來越偏離箭靶的路線，最后落在遠離目標的地方。但在大多數(shù)情況下，可以采取多種措施來避免發(fā)生越來越災(zāi)難性的系列后果。航行就是另一類“毫厘論證”的情形：對著遠處地平線上的一座島確定航線，無論最初的判斷多么離譜，總還能夠通過劃漿矯正航線。沃爾頓說，非謬誤性滑坡論證“要足夠強大，能在平等對話中轉(zhuǎn)移舉證的責任”。例如，如果有人運用“毫厘論證”警示領(lǐng)航員，他可能注意到太陽正在下落，開船后很難再矯正航線。

要轉(zhuǎn)移舉證責任，需要對接下來有爭議的一步保持敏感。正如紹爾所說：“有說服力的滑坡論證有賴于時間及空間上偶發(fā)的經(jīng)驗事實，而不是（或不僅是）簡單的邏輯推論?！边@種對經(jīng)驗事實和邏輯推論的區(qū)分通過另一種方式闡明了謬誤性滑坡論證與非謬誤性滑坡論證的不同。謬誤性滑坡論證就僅僅將論證視為一種邏輯推論。問題是，由于不能絕對知曉未來，我們總是無法完全確定一個表面看來無害的變化是否會導(dǎo)向一個不愿看到的結(jié)果。因此，在預(yù)測未來事態(tài)發(fā)展時，我們可運用該論證的邏輯形式。這種滑坡論證方法所導(dǎo)向的是紹爾所說的“無差別的風險規(guī)避”，或者“在面對不確定的未來時，泛泛地呼吁謹慎”。這就是為什么格蘭維爾·威廉斯（Glanville Williams）說邏輯推論的滑坡論證是“傳統(tǒng)主義者的王牌，因為任何的改革建議，不管論證形勢多么有利，都不免會遭受‘楔形異議（wedge objection）?！崩ＨR特等人就引用了這段話。儒家學者對這種批評更加敏感，因為長期以來他們就被諷刺為欠考慮的傳統(tǒng)主義者。如果儒家的“毫厘論證”想要避免上述問題，不僅需要注意邏輯形式，還要注意相關(guān)“經(jīng)驗事實”，或運用其具體情景。亦即必須解決所有可能阻礙第一步導(dǎo)向后續(xù)負面結(jié)果的因素。

上文提到，現(xiàn)存最早運用“毫厘論證”的典籍是《禮記》。其中的“毫厘論證”所服務(wù)的正是威廉斯和拉福萊特所指的欠考慮的傳統(tǒng)主義。如《禮記》的相關(guān)段落是在解釋各種禮儀的目的：“故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。”（《禮記·經(jīng)解》）接下來又提到了“喪祭之禮”“鄉(xiāng)飲酒之禮”和“昏姻之禮”，然后解釋了若不能繼續(xù)踐行上述諸禮會發(fā)生什么。“聘覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔侵陵之敗起矣?！倍嗝磻騽⌒缘暮蠊?！這段話反對廢除任何“舊禮”的理由是：每一種禮都有防止失序的作用，因此取消任何一種禮都會導(dǎo)致混亂。這里的論證恰好說明了所謂“否認前項”（denying the antecedent）的謬論。它假設(shè)禮儀是秩序的成因，禮儀的缺失就會導(dǎo)致混亂，卻忽略了一個事實——秩序的成因可能并非禮儀。

《禮記》該篇以簡單的負面后果論開始，推理思路不太可靠，結(jié)論處卻用了“毫厘論證”來概括并加強論點。“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”亦即禮儀發(fā)揮作用的方式過于微而難見，然而其效果逐漸從國家秩序上顯現(xiàn)出來。禮教的缺位開始時也微而難見，但其結(jié)果將逐漸顯現(xiàn)為國家的失序。這樣就會出現(xiàn)“差若毫厘，謬以千里”的情況。宋明儒家在運用“毫厘論證”時也將之作為對話或論述的結(jié)尾，不過他們更注重那些可能阻礙“毫厘”之誤導(dǎo)向“千里”之謬的因素。

二、孟子、程頤論墨子和楊朱 [93]

“毫厘論證”在《二程遺書》中出現(xiàn)過兩次，都在程頤所寫的一節(jié)文字內(nèi)。實際上，它們是同一論證的兩個版本，要么是程頤重復(fù)運用了這一論證，要么是他的兩位弟子分別記錄了程頤的論證。該論證評論了《孟子·滕文公下》第九段關(guān)于墨子和楊朱兩個學派觀點的論述。

孟子的這段話充滿了負面結(jié)果論，是為了說明“天下之生久矣，一治一亂”。他引用的是遠古時圣王堯和舜去世后的時期。這兩位先王在世時是治的時代，去世后變成了亂的時代。用孟子的話來說，即“堯、舜既沒，圣人之道衰。”“暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食?！被蛟S是“邪說暴行又作”的緣故（至少是與之相伴生的），最終“天下又大亂”。他認為，問題的根本在于統(tǒng)治者攫取百姓的資源，比如他們安身立命的房屋和田地。當百姓生計困難時，他們就轉(zhuǎn)而采取暴力行為且無暇顧及土地，這一衰敗景象表現(xiàn)為蜂擁而至的“禽獸”。正如孟子在書中另一處所說，對統(tǒng)治者而言，穩(wěn)定主要在于“得乎丘民”。（《孟子·盡心下》）亦即失去人民的支持就會帶來災(zāi)難。

在孟子時代，亂的主要原因是“邪說”，即楊朱和墨子的學說。按照孟子的分析，世人分為兩派，一派從楊，一派從墨。孟子分別用一個詞語總結(jié)了兩派的思想主張。楊氏一派主張“為我”，而墨氏一派主張“兼愛”。這些主張就教學而言無關(guān)緊要，但其政治后果卻非常深遠，因為從這兩者導(dǎo)出的下一步思想可能更令人不安。從“為我”可能導(dǎo)出“無君”，而從“兼愛”則可能導(dǎo)出“無父”。如果一個人只把自己當作行為準則，就不會尊重國君的指令；如果無差別地愛任何人，就不會特別尊敬父親。孟子認為不認國君和父親的人處于“禽獸”狀態(tài)。亦即他們不愿讓自己的行為服從于某項指令，哪怕它能讓社會繁榮起來。不認國君就無法通過政府作為來幫助他人，而不認父親就不會照顧自己的家庭。其結(jié)果就是“仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《孟子·滕文公下》）

孟子還詳細總結(jié)了其中的因果順序，這對程頤及后世儒者具有重要意義。他說：“（邪說）作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”亦即當時之亂是源于諸學說。當然，這些學說要產(chǎn)生負面影響還需要幾個步驟——從最初的學說，到合理的推論，再由此產(chǎn)生行為——孟子在此并未運用“毫厘論證”的語言。他認為墨子和楊朱的學說本身就有問題，其負面后果也不是以擴展的方式發(fā)生的。但程頤和其他后世儒者卻不這樣認為。

程頤的弟子一定擔心過老師及其叔父張載在思想上過于接近墨子的思想，程頤還曾就此專門為自己和張載辯護過。程頤最著名的弟子楊時曾寫信給他說張載的《西銘》一文包含了一些墨子思想。而程頤的回信闡明了墨家的問題在于其對人類行為之“本”的特征描述：“西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”他進一步說：“老幼及人，理一也。愛無差等，本二也?！睋Q言之，張載只不過秉承了孟子的延伸概念：一個人的愛一定有其優(yōu)先考慮的對象，即家庭；但它還能延伸到家庭之外的人，最終將愛延伸至所有人。另一方面，墨氏門徒又認為人之愛有二“本”，即對家庭的愛和其他所有人的愛，二者互不依賴。程頤含蓄地指出了墨家提倡“理一”但未能在其思想中納入“分殊”：“無分之罪，兼愛而無義?！蔽覀儗Ω改傅膼叟c對他人的義有區(qū)別。墨家要做的不是廢除“兼愛”之說，而是要補充“義”的思想。

值得注意的是，宋儒對墨子和楊朱的批評并不像對墨門、楊門弟子那樣猛烈。艾文賀（Philip Ivanhoe）指出，宋儒認為墨子的“思想體系本身沒有問題”，他們也在發(fā)展自己的“兼愛”思想。程頤本人就倡導(dǎo)“無遠邇親疏之別”。他的一位弟子大概是注意到了程頤和墨子在這個觀點上的類似性，便問為何他們不去學習墨子的論著。程頤就用了“毫厘論證”來說明墨子和楊朱的思想表面上看起來值得贊譽，卻可能產(chǎn)生孟子所說的可怕后果。他首先承認墨、楊二人之善，說“楊朱本是學義，墨子本是學仁”。事實上，如果孟子說墨子認為一個人與鄰居兒子的關(guān)系和他與侄兒的關(guān)系一樣，他就錯了。程頤反問：“墨子書中何嘗有如此等言？”這段語錄中，程頤對楊、墨二人批評最厲的不過是“但所學者稍偏”。他沒有明說這里的“偏”是何意，只說“故其流遂至于無父無君”。如“兼愛”學說有流于“無父”思想的趨勢。它在本質(zhì)上是“偏”的，不平衡的。

墨子本人并沒有提出“無父”的觀點，因為他對“仁”的研究平衡了“兼愛”思想。“仁”的思想提倡愛有差等，而“兼愛”思想強調(diào)的是愛無差等。值得注意的是，孟子意識到可以通過補充其他思想來避免“兼愛”學說的不良影響。他指出墨子的弟子夷之在“兼愛”學說中加入了“施由親始”的思想。（《孟子·滕文公上》）如同“義”的思想，這種思想明確了一個人的愛該始自何處，糾正了行為之“本”，因此是促進而不是破壞了社會秩序。然而，“兼愛”學說仍有可能流于更加有害的學說。程頤認為這是孟子批評楊、墨的真正原因，因為孟子“知其流必至于此”。程頤還運用了“毫厘論證”來支持自己的觀點：“大凡儒者學道，差以毫厘，謬以千里?！?/p>

盡管在《禮記》和《二程遺書》中“毫厘論證”的措辭大體一致，含義卻大不相同。兩個版本都是從漸進論而來，都需要初看是“微”卻會不斷發(fā)展的東西。在《禮記》中，“微”是禮與國家秩序之間的聯(lián)系。因為人們看不到這種聯(lián)系，所以不相信廢除禮制會有什么負面后果?！抖Y記》并不是要描述錯誤多么微不足道，而是說忽視了“微”才犯了最初的錯誤。而《二程遺書》里的“微”就是一個錯誤，即在學習楊、墨二人思想時所犯的錯誤。這個錯誤微不足道，因為他們的學說本身并沒有什么不對，只要用一種或幾種其它學說對其進行補充，使其不要發(fā)展成真正錯誤的思想（如“無君”）就可以了。程頤的老師周敦頤（1017–1073）認為，所有的學說都是“微”的，因為它們在無人看見的心中發(fā)生。但是當程頤運用“毫厘論證”時，“微”是指那些雖不平衡但可矯正的思想?？梢约俣?，“無君”的思想不屬于這個范疇，因為無法再靠補充其他思想來防止其擾亂國家秩序。

要使小錯發(fā)展為逐漸惡化的一系列結(jié)果，“毫厘論證”還需要某種推力。程頤的版本有兩個推力：學說之“偏”以及“后之學者”對其過于固守。程頤沒有具體說明后者，卻在另一次談話中全面解釋了楊、墨之“偏”。更確切地說，他指出楊、墨學說“偏”的問題也發(fā)生在兩位孔子弟子身上。《論語·先進》中，孔子說“師也過，商也不及”。這里，師即子張，商即子夏。程頤解釋此句道：“師只是過于厚些，商只是不及些。”二人皆孔門弟子，但各自的錯誤將他們引向了儒家之外的學說。程頤說：“厚則漸至于兼愛，不及則便至于為我?！睋Q言之，某些態(tài)度本身并不會表明偏離儒家學說，但卻會將其引向儒家之外，即楊朱和墨子的學說。如前文一樣，程頤指出：“楊、墨，亦未至于無父無君，……其差必至于是也。”“過”的問題在于，有行動的推動力卻沒有行動的限制力；而“不及”的問題在于，有行動的限制力卻沒有行動的推動力。無論哪種情況都不能達于“中”。

程頤雖未明確將“毫厘論證”與《論語·先進》聯(lián)系起來，他的弟子尹焞 （1071–1142）卻看到了二者之間的密切關(guān)系。尹焞寫了一篇《論語》評論，把“過”“不及”與“毫厘論證”掛鉤。以下引文只是為了說明程頤師生注意到了楊、墨之錯誤、“過”和“不及”的問題，以及“毫厘論證”之間的密切關(guān)聯(lián)。程頤建立了前兩者之間的聯(lián)系，尹焞揭示了后兩者的聯(lián)系。尹焞說：“‘差之毫厘，謬以千里。故圣人之教人抑其過，引其不及，歸于中道而已?！迸c尹焞同時期的朱熹對他這個短評印象非常深刻，還在其流傳甚廣的《論語集注》中引用了該評論。

三、朱熹、羅欽順論佛家和道家 [97]

朱熹語錄中對“毫厘論證”的使用很零散，且大多未作具體說明。不過，他與一位丹陽人士交談時使用的“毫厘論證”值得注意。對方說“鄉(xiāng)里多從事文辭”，而不是“顏子克己”。朱熹即用“毫厘論證”回復(fù)，并解釋說：“學經(jīng)書者多流為傳注，學史者多流為功利，不則流入釋老。大謬也?！彼赡馨l(fā)現(xiàn)“毫厘論證”很有用處，在談話中又重復(fù)了一次。這位丹陽人答道：“游判院說釋氏亦格物，亦有知識，但所見不精?！敝祆浯鹪疲骸敖鼘W佛者又生出許多知解，各立知見，又卻都不如它佛原來說得直截。”正如程頤看到了楊、墨與其弟子之間的落差，朱熹也看到了早期佛家與后世佛家之間的落差。其中最主要的問題是“流”。弟子們追名逐利、忙于注疏，或又南轅北轍而歸入佛老，以致沒有潛心學習經(jīng)史典籍而未領(lǐng)悟真正的學問。也許早期佛家的學問較好，所學所說直接明了，但朱熹時代的學士多無此才能。朱熹講了“毫厘論證”和孔子對“過”與“不及”的區(qū)分后，還在另一處說：“高者便說做天地之外去，卑者便只管陷溺；高者必入于佛老，卑者必入于管商。”這里的佛、商替代了墨、楊，仍指“過”與“不及”的問題。但朱熹并沒有像程頤那樣指出某學說之“偏”，或建議對某學說進行補充以防止當代學者流入那些有害的主張。

要用“毫厘論證”討論佛家具體學說，就不得不提到明代儒者羅欽順（1465–1547）和當時聲望更高的大儒王陽明。二人均用“毫厘論證”指出接受錯誤的佛家心性教義可能導(dǎo)致的嚴重后果。他們都認為，不必對佛家教義補充其它學說來防止學佛者步入歧途，因為佛教教義的問題不在于“偏”，而在于其本身就是錯誤的，所以要用其它學說來替代它。羅欽順批評了佛家的“明心見性”教義，隨后還提出了用詞相似的儒家主張“盡心知性”?？梢姟懊餍囊娦浴钡膯栴}并不在措辭，而在佛家的闡釋方法。羅欽順認為佛家用“明心見性”表達的是性與心沒有不同，并混淆了性與心，以致“誤天下后世之人，至于廢棄人倫，滅絕天理”。依人性而生活，就是要參與人倫，按照天理構(gòu)建社會秩序。把性等同于心，最終所見不過是心，而不是性，由此看不到人倫和天理。在這里，羅欽順并未說佛家過去就有這樣的主張，而是說他們引導(dǎo)后人提出了這種觀點，而導(dǎo)致這一負面后果的就是那條錯誤教義。他說：“其或認心以為性，真所謂‘差毫厘而謬千里者矣?！?/p>

這里不必再詳述王陽明如何運用“毫厘論證”批評佛家，他的模式和羅欽順的差異不大，都說佛家在心的問題上是錯誤的，把日間活躍的做決策的心和夜間靜謐安寧的心視為不同的心，而實際上只有一顆心，只是對不同情況做出了不同反應(yīng)。這種拒絕活躍的學說是基于對心的錯誤理解，不應(yīng)當和其它學說結(jié)合在一起，而應(yīng)將其完全擯棄。那么，這個錯誤之“微”是什么呢？羅欽順和王陽明都沒有解釋為什么佛家的錯誤是細微的，但其錯誤原因似乎和《禮記》中的一樣?！抖Y記》把廢棄禮儀視為“毫厘之差”，因為禮儀與社會秩序之間并沒有明顯的關(guān)聯(lián)。佛家將性簡化為心，這和拋棄人倫并無明顯聯(lián)系?？赡苡腥藭`認為這條佛家教義只是具有學術(shù)爭論，并不會對社會秩序造成什么后果。

相信羅欽順和王陽明所批評的佛家也不會否認他們對心的理解會導(dǎo)致拋棄人倫的后果，因為他們大多公開宣揚、倡導(dǎo)解脫人倫、步入修行。在回應(yīng)羅欽順和王陽明時，他們并不否定“毫厘論證”中的因果關(guān)系，而是爭辯其結(jié)果是有益的而非負面的。亦即佛家的回應(yīng)根本不討論“毫厘論證”，這一點和楊、墨后學不同。楊、墨后學不會辯稱（孟子所說的）其學說可能導(dǎo)致的“人將相食”結(jié)果是好的——而是辯稱他們的學說根本不會導(dǎo)向那樣的結(jié)果。

四、王陽明論朱熹 [99]

上文已提及王陽明認為佛教教義即使與其他學說結(jié)合也無法避免負面后果，但在批評朱熹的觀點時卻考慮了補充其它學說。王陽明在反駁朱熹時比程頤更注重找尋一種可以作為人類行為之“本”且無需增補其他學說。程頤雖未明確提出這種學說，但他的“理一分殊”可能結(jié)合了兩種學說：一種是“理一”，另一種是理的“分殊”。若只強調(diào)其中一種，就會像楊朱學派和墨家學派那樣，“差以毫厘，謬以千里”。

王陽明在與一位弟子討論朱熹論著時，就非常謹慎地尋找人類行為之“根本”，其弟子蔡希淵就朱熹對《大學》文本結(jié)構(gòu)重排提出疑問。朱熹把“格物致知”一節(jié)調(diào)到“誠其意”一節(jié)之前。陽明認為這種順序變化的目的是首先要格身外之物，然后再使其意“誠”。王陽明說：“新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處?！彼J為該方法的問題是學生會因此完全陷入所格之物，而看不到自我。其結(jié)果是一物一物地格下去，卻在自己的德行方面毫無收獲。因此，若要使學生的“格物”成為有德行的實踐，就需在“格物”說中加入另一種學說?！绊氂锰韨€敬字方才牽扯得向身心上來?！币嗉慈绻麑W生注意“格物”的方式方法，就會在理解周圍世界的同時修養(yǎng)身心。修養(yǎng)身心是好的結(jié)果，但它其實是由兩種學說產(chǎn)生的：“格物”和“敬”。在王陽明看來，學說來源的多重性就意味著“無根源”。這里他用的“根”與上文討論的“本”不同，不是指任意人類行為根源，而是指等其他次要根源不再妨礙時發(fā)揮作用的唯一行為根源。像楊、墨一樣，朱熹的弟子可用其它學說來補充其主要學說的從屬性或不完整性。這樣就沒有任何一個學說可視為主要的，或真正的“根”。

針對弟子提出的朱熹把《大學》“格物致知”一節(jié)調(diào)整到“誠其意”一節(jié)之前的問題，陽明的解決方案是應(yīng)保留原來的次序，讓“誠其意”一節(jié)在先。他的理由跟文獻學沒什么關(guān)系，而是要解決朱熹學說多重性所造成的問題。其實“誠其意”就是主要學說，無需再補充什么。陽明指出：“若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”并非不要格物，而是要先“誠其意”再格物。遵從“誠其意”說的學生格物時就不會忽視自我，因為其業(yè)之“本”在于自身，在于矯正自身的“意”。程頤反駁墨家學派時用的是同樣的模式：問題不在于“兼愛”說，而在于把它視為唯一的行為之“本”。相反，如果一個人先盡本分，他仍然會“兼愛”，只不過是作為對家庭之愛的延伸。而愛要有好的結(jié)果，就必須從最原始最基本的方面開始。同樣，王陽明關(guān)于學問的論述中，如果一個人不從最基本的方面著手治學，即“所謂毫厘之差，千里之謬”。

五、結(jié)論 [100]

比較王陽明和其他宋明學者對“毫厘論證”的運用，我們會發(fā)現(xiàn)這些論證盡管有細微差異，卻有一個明顯的共同思路。他們都在警告某一學說會導(dǎo)向一種顯著的負面后果，這未必是由于該學說本身的錯誤，或該學說創(chuàng)建者還在世時就已導(dǎo)致了這種后果，而是由于創(chuàng)建者的弟子會不可避免地拔掉防止該學說導(dǎo)向不良后果的“保險栓”。這些弟子或后學是“毫厘論證”中除論證人和可能采用爭議學說的聽者之外的第三方。這里有個假設(shè)，即弟子沒有透徹理解老師的學說。他們沒有將不同的學說組合在一起，而僅僅滿足于遵從其中一種或幾種學說。這種不平衡導(dǎo)致了這些學說的潛在負面社會后果的發(fā)生。所以，論證人警告聽者注意某一學說，與其說是為了聽者，毋寧說是為聽者的徒子徒孫著想。

在這個大框架中，宋明儒者運用“毫厘論證”時涉及的錯誤性質(zhì)以及錯誤之“微”的原因各不相同?？赡苁遣捎昧艘粋€會導(dǎo)向“過”或“不及”行為的學說，如程頤所論墨、楊二學派；可能是沒有好好定義重要術(shù)語，如羅欽順所論佛家；可能是采取了錯誤的學說作為人類行為之“根本”，如王陽明所論朱熹。所有這些錯誤最初都“微”而難見，但原因各不相同。對程頤而言，墨子的錯誤之所以“微”，原因是他在“兼愛”說中加入了自己對“仁”的研究所得，以免出現(xiàn)負面結(jié)果使學者將把它看作一個錯誤。王陽明所論的朱熹也是如此：由于加入了“敬”的思想，他對“格物”的特別看重并沒有負面結(jié)果。不過，羅欽順和王陽明所論佛家的錯誤之“微”，并不是因為它沒有負面結(jié)果，而是因為它看起來與結(jié)果之間沒什么關(guān)聯(lián)，似乎只是一種知識錯誤，不會侵蝕社會秩序。

我們在前文按沃爾頓和紹爾的思路辨別了“滑坡論證”的謬誤版本，即試圖讓聽者相信一旦采取了第一步就會陷入固定的進路。由于“毫厘論證”涉及一些具體學派或宗派的學說，如果它強調(diào)或暗示某一學派或宗派的成員只能依賴某一種學說，就是謬誤的。比如，倘若程頤斷言墨子的行為只能是由其“兼愛”說而來，那就是謬誤。如果某一學派或宗派的成員只能固守某一種學說，而該學說有使他們偏離正軌的傾向，他們也會沿著這個傾向走下去。我們所分析的各種“毫厘論證”版本并非都采用了這一謬誤形式。然而針對佛家的論證是最弱的。朱熹雖然認為早期佛家也有直截明白的學說，卻并未解釋其直截明白的原因，以及它們?yōu)楹螞]能像后世佛家學說那樣發(fā)展下去。羅欽順和王陽明至少還確定了具體的佛教教義，也解釋了是什么因素推動這些教義走向負面結(jié)果的，但他們暗示除了放棄這些教義沒有其他方法可以避免負面后果。當然，由于他們認為這些教義本就是錯誤的，所以主張直接放棄，不用去考慮會導(dǎo)致什么結(jié)果。只不過這無助于提高其“毫厘論證”的說服力。

在程頤論楊、墨，或王陽明論朱熹時，論證人籠統(tǒng)解釋了聽者犯了“毫厘”之誤后應(yīng)該如何避免產(chǎn)生種種負面結(jié)果。例如，朱熹可以把“敬”加入其“格物”學說。也許加入其他學說也能發(fā)揮“保險栓”的功能，防止該錯誤造成負面結(jié)果。論證人簡單地指出，原學說中的錯誤對于采用該學說的人總有一種“拉力”，因此他們要時刻留意，努力保持不偏離軌道。在上述示例中，“毫厘論證”不是謬誤，反而可以作為儒家特有的一種方法，即通過分析當下趨勢來預(yù)測未來。

（譯審：羅 妍 責任編輯：張發(fā)賢 責任校對：寇 辰）