張旭

“新康有為主義”代表了大陸儒學(xué)研究發(fā)展的嶄新趨勢(shì)，其奉康有為為“現(xiàn)代儒學(xué)鼻祖”，宣稱(chēng)現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)之分化，并以政治儒學(xué)范式為核心，與“心性儒學(xué)”兩相分立?！靶驴涤袨橹髁x”強(qiáng)調(diào)儒家的文教價(jià)值，嘗試發(fā)掘儒家傳統(tǒng)政教制度在現(xiàn)代社會(huì)治理中發(fā)揮作用的可能性，并希望通過(guò)回到康有為的今文經(jīng)學(xué)以接續(xù)經(jīng)學(xué)研究和中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的文脈。本文詳細(xì)闡述了此一代“大陸新儒家”研究的基本問(wèn)題和立場(chǎng)，及其興起的歷史思想脈絡(luò)與現(xiàn)實(shí)氛圍。

最近十年間大陸悄然興起了一種既具有政治保守主義色彩又有文化保守主義基調(diào)的全新思潮：大陸新儒家及其政治儒學(xué)。 “大陸新儒家”的稱(chēng)謂被提出來(lái)最初是為了有別于以張君勱、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、錢(qián)穆、余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明、李明輝等為代表的兩三代的“海外新儒家”或“港臺(tái)新儒家”。 大陸新儒家判定港臺(tái)新儒家是一種心性儒學(xué)，他們以“政治儒學(xué)”與港臺(tái)新儒家的“心性儒學(xué)”相抗衡。大陸新儒家最新的一波潮流筆者稱(chēng)之為“新康有為主義”，其代表人物有上海同濟(jì)大學(xué)的曾亦、北京大學(xué)的干春松和清華大學(xué)的唐文明等，三位學(xué)者都集中于晚期康有為研究，共同關(guān)注辛亥革命后晚期康有為的“批判共和”與“保教立國(guó)”的保守主義思想主題，不僅展現(xiàn)出與上一兩代的康有為研究學(xué)者（蕭公權(quán)、汪榮祖、黃彰健、李澤厚、湯志均、朱維錚、房德鄰、孔祥吉、桑兵、茅海建等）極為不同的問(wèn)題意識(shí)和思想史敘事框架，而且也與上一代的“大陸新儒家”（如蔣慶、陳明、康曉光等人）的思想姿態(tài)和政治關(guān)切迥然有別，代表了當(dāng)今大陸儒學(xué)研究和儒家群體發(fā)展的一種新趨勢(shì)。這一主張“回到康有為”的充滿論戰(zhàn)性的儒學(xué)思潮一問(wèn)世就挑起了各個(gè)方面的爭(zhēng)議。澄清這新一代“大陸新儒家”群體所關(guān)注的基本問(wèn)題和他們所堅(jiān)守的基本原則以及他們自己是如何在與大陸左派和自由派以及港臺(tái)新儒家的論戰(zhàn)中自我定位的，不僅有助于理解他們?cè)谒枷胝搼?zhàn)中表現(xiàn)出來(lái)的立場(chǎng)和風(fēng)格，而且也有助于了解大陸新儒家興起的知識(shí)場(chǎng)域和思想氛圍。

政治儒學(xué)追求在政治哲學(xué)上重建現(xiàn)代儒學(xué)

在上個(gè)世紀(jì)80年代的文化熱潮中，儒家只是作為傳統(tǒng)文化熱潮中的一個(gè)“傳統(tǒng)”與其他各種文化等量齊觀，并不具有比佛教、道教、基督教文化或者敦煌學(xué)、藏學(xué)之類(lèi)研究更突出的地位。但是，到了21世紀(jì)，在中國(guó)大陸的思想潮流中，儒家獲得了自20世紀(jì)80年代以來(lái)前所未有的文化影響力，不僅成為與自由派和左派相抗衡的一種社會(huì)思想力量，而且也成為國(guó)家打造文化層面上的“軟實(shí)力”的基礎(chǔ)。 大陸新儒家的“政治儒學(xué)”正是在這一時(shí)代背景中涌現(xiàn)出來(lái)的。

9·11之后整個(gè)中國(guó)學(xué)界有一個(gè)從“社會(huì)理論”到“政治哲學(xué)”的急劇思想轉(zhuǎn)向。這里所說(shuō)的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，不是90年代就已經(jīng)引入到中國(guó)學(xué)界的羅爾斯、伯林、哈耶克和哈貝馬斯等人那種自由主義的政治哲學(xué)，而是二戰(zhàn)間移居美國(guó)的德裔猶太人施特勞斯那種古典主義的保守主義的政治哲學(xué)。正是施特勞斯這種問(wèn)題意識(shí)鮮明的政治哲學(xué)激發(fā)了新一代大陸學(xué)者重新理解以儒家為核心的中國(guó)思想文化傳統(tǒng)的政治哲學(xué)內(nèi)涵。一種新的“政治儒學(xué)”范式取代了90年代的“社會(huì)儒學(xué)”或“公共儒學(xué)”，成為當(dāng)今重建儒學(xué)最有活力的方向。

90年代的社會(huì)儒學(xué)或公共儒學(xué)力主儒家介入社會(huì)生活并“力行”實(shí)踐，有助于矯正心性儒學(xué)過(guò)于高調(diào)又過(guò)于自閉的道德主義，有助于克服心性儒學(xué)和文化儒學(xué)那種“亢奮但不生育”的“道德理想主義”。力行派認(rèn)為學(xué)院派在大學(xué)里搞“哲學(xué)化的儒學(xué)”和“專(zhuān)業(yè)化的儒學(xué)”是一套知識(shí)人自說(shuō)自話不接地氣的文化生產(chǎn)，無(wú)力去承擔(dān)傳統(tǒng)儒學(xué)主張的事事關(guān)心、兼濟(jì)天下的抱負(fù)，是沒(méi)有指望的。儒家的生長(zhǎng)點(diǎn)和生命力在學(xué)院之外，在民間，在社會(huì)中。只有在社會(huì)中積極推行儒家的道德價(jià)值、文化教育、文明習(xí)俗，積極參與底層的日常的社會(huì)生活之中，同時(shí)也要個(gè)人切實(shí)踐行儒家的工夫修養(yǎng)和家庭教養(yǎng)，儒家才能不再是“博物館活化石”而成為活生生的存在。而政治儒學(xué)認(rèn)同儒家要走向社會(huì)走向民間踐行儒家之道的訴求，但認(rèn)為更要在最高的理念層面上追求在現(xiàn)代國(guó)家政治、政制建構(gòu)、文化價(jià)值和民族文明中實(shí)現(xiàn)儒家的核心價(jià)值觀念。此外，如果從政治哲學(xué)來(lái)重新審視古典儒學(xué)，講究德性、心術(shù)和倫理的心性儒學(xué)乃是儒家最重要的政治哲學(xué)思想，因?yàn)槿寮覍⑷诵娜诵砸暈檎撇豢苫蛉钡幕A(chǔ)，政制必須由心性和民情的自然性所支撐才行。在這兩方面，政治儒學(xué)都超越了社會(huì)儒學(xué)或公共儒學(xué)以及地域化儒家和制度化儒家研究的問(wèn)題意識(shí)的視野。

“政治儒學(xué)”的主張最早由蔣慶于上個(gè)世紀(jì)90年代在《公羊?qū)W引論》一書(shū)中率先提出。蔣慶以晚期今文經(jīng)學(xué)和兩漢春秋公羊?qū)W為核心確立了政治儒學(xué)的基本內(nèi)容，又用“政治儒學(xué)”去批判以牟宗三為代表的港臺(tái)新儒家的“心性儒學(xué)”，一舉確立了大陸新儒家的政治儒學(xué)的基本范式。 蔣慶的政治儒學(xué)追求建立一種宗教式的儒家組織，構(gòu)想一種儒教憲政的制度，開(kāi)展宗教式傳教活動(dòng)以求在現(xiàn)代社會(huì)中立足生根，而新一代的政治儒學(xué)學(xué)者對(duì)這些社會(huì)活動(dòng)保持了一種審慎態(tài)度，歸根到底是他們對(duì)儒家作為儒教的宗教性質(zhì)保持一種克制態(tài)度。他們認(rèn)為，儒家在于以儒學(xué)為根本的“文教”，在于堅(jiān)守儒家傳統(tǒng)的核心價(jià)值、不斷回歸經(jīng)典闡釋經(jīng)典、修身齊家教書(shū)育人傳承文化，而不在于所謂的“儒教”及其宗教性活動(dòng)。對(duì)于儒家復(fù)興來(lái)說(shuō)，更為根本也更為艱難的任務(wù)就是在政治哲學(xué)上重建儒學(xué)而非在社會(huì)中重建儒教，就是在大學(xué)的通識(shí)教育和文教制度中堅(jiān)守、發(fā)揚(yáng)與傳承儒家的基本價(jià)值理念和文化傳統(tǒng)而非一味走向社會(huì)、走向民間。他們致力于探索將儒家在政治哲學(xué)上“極高明”的東西用最流行最規(guī)范的西學(xué)話語(yǔ)方式講出來(lái)，講得不僅能夠令人信服，而且甚至能夠講得比西學(xué)的東西還要深刻，還要切合現(xiàn)代中國(guó)人的生存感覺(jué)、人性經(jīng)驗(yàn)、歷史記憶、現(xiàn)實(shí)處境和政治訴求。唯有一代又一代的人孜孜不倦地探求如何在政治哲學(xué)上對(duì)儒家經(jīng)典與儒家傳統(tǒng)進(jìn)行歷史性傳承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，探求如何從儒家基本立場(chǎng)去回應(yīng)我們今天所遭遇的種種文化與政治的挑戰(zhàn)，探求如何將儒家的核心價(jià)值觀念落實(shí)在當(dāng)今的文教制度（尤其是通識(shí)教育）之中，才是儒家的生命活力不竭之源。

但可以說(shuō)，沒(méi)有蔣慶當(dāng)年提出以春秋公羊?qū)W為核心、以批判港臺(tái)新儒家的心性儒學(xué)為范式的“政治儒學(xué)”轉(zhuǎn)向，大陸儒學(xué)學(xué)者恐怕一時(shí)還不能徹底擺脫對(duì)港臺(tái)新儒家的學(xué)術(shù)依賴(lài)。今天政治儒學(xué)在新一代的大陸新儒家群體已有相當(dāng)?shù)囊?guī)模，蔣慶在上個(gè)世紀(jì)末以一己之力所做的政治儒學(xué)重建工作堪稱(chēng)居功至偉。

政治儒學(xué)中的新康有為主義

新一代的“大陸新儒家”與蔣慶的政治儒學(xué)在對(duì)“儒教憲政”的態(tài)度上、對(duì)經(jīng)學(xué)研究的取向上、對(duì)古今儒學(xué)之分的鮮明意識(shí)上等三個(gè)方面有了很多根本的區(qū)別。首先，他們?cè)谌绾沃亟ㄈ寮业娜∠蛞约叭寮业恼评砟钌吓c蔣慶的“儒教憲政”方案分道揚(yáng)鑣了。蔣慶的政治儒學(xué)從一開(kāi)始就有雙重關(guān)切，它一方面涉及儒家如何在現(xiàn)代社會(huì)重建自身，另一方面涉及儒家的政制理念如何面對(duì)現(xiàn)存政制。干春松的《制度化儒家及其解體》（2003）的研究表明，在從康有為變法到20世紀(jì)頭20年的新文化運(yùn)動(dòng)一波又一波的沖擊下，“制度化儒家”已徹底解體；而余英時(shí)的《士與中國(guó)文化》（1987）的研究表明，儒家的主要承載者的士大夫作為一個(gè)擔(dān)綱階級(jí)以及儒教中國(guó)的文教制度與科舉制也都徹底解體了。 在西方現(xiàn)代科學(xué)民主和共和革命摧枯拉朽的沖擊之下，儒家在文教制度、政治制度與宗族組織上的解體似乎比其他任何宗教文明的世俗化過(guò)程都更徹底；儒家文明成了列文森所說(shuō)的“博物館的化石”，儒家成了寄生于大學(xué)里中國(guó)哲學(xué)或古文獻(xiàn)學(xué)科下不絕如線的一縷游魂。儒家文明要想復(fù)興，儒家要想復(fù)興，面臨著的最大問(wèn)題就是儒家自身的制度建設(shè)與儒家的制度性依托與支持的政制設(shè)計(jì)。蔣慶不甘心于儒家在現(xiàn)代社會(huì)僅僅作為學(xué)術(shù)思想、價(jià)值觀念和文化傳統(tǒng)而存在，他希望看到一個(gè)可見(jiàn)的有制度有組織形式有社會(huì)力量的存在，于是，在他的“儒教憲政”的政治儒學(xué)范式中他給出了一套相對(duì)比較完整的儒家重建與政制建設(shè)的方案。

儒家自身的制度性支撐是否需要一種宗教的建制即儒教的問(wèn)題，最早出現(xiàn)在晚年康有為那里。晚年康有為創(chuàng)建孔教會(huì)期待它能發(fā)揮國(guó)教功能，實(shí)現(xiàn)保國(guó)、保種、保教的目標(biāo)，以儒教帶動(dòng)現(xiàn)代儒家的存在感，其用心良苦值得理解同情。但在今天，已經(jīng)沒(méi)有可能創(chuàng)建孔教以行國(guó)教或公民宗教之用了，唯一還有可能的是將儒家重新樹(shù)立為現(xiàn)代中國(guó)文教制度的核心。新一代的新康有為主義者也在文教、公民宗教和國(guó)教這幾個(gè)層面上主張儒教，但他們真正傾心的是作為文教的儒教的復(fù)興，至少是在大學(xué)建制中成為通識(shí)教育的核心內(nèi)容。蔣慶在這些方面則要走得更遠(yuǎn)，他不僅要效法康有為重建以孔子后裔為教主以儒生為教徒的孔教，而且他還想效法康有為的托古改制論創(chuàng)建一套基于“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”等三重合法性之上的儒教憲政制度，以儒家的“王道政治”與自由主義和新左派的政治理念相抗衡。蔣慶的儒教憲政方案在政治儒學(xué)內(nèi)部也有許多人不接受它，比如陳明的“儒家公民宗教說(shuō)”和秋風(fēng)的“儒家憲政主義”等等，我將這些學(xué)者所主張的“儒家憲政主義”稱(chēng)之為“新梁?jiǎn)⒊髁x”，而蔣慶的儒家宗教化與儒教憲政的路數(shù)可以稱(chēng)之為“新康有為主義”。

蔣慶的儒家宗教化的新康有為主義路線，一方面以基督教而非整個(gè)西方現(xiàn)代文明作為文明沖突的假想敵人，另一方面為了與之抗衡又不得不以基督教的教會(huì)組織形態(tài)以及所謂的“基督教憲政”作為自己效法的模板。這使得蔣慶根據(jù)三重合法性設(shè)計(jì)的議會(huì)三院制的王道政治和儒教憲政設(shè)計(jì)看起來(lái)顯然是非儒家的。

正因如此，新一代的新康有為主義者特別重視澄清儒教之教的含義。唐文明在《敷教在寬》中指出，儒教之“教”本義自古以來(lái)就是以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)、教育君子、教化天下的“文教”。儒家之教本就不同于西方基督教的宗教形態(tài)，它并不是啟示、原罪、信仰、救贖等意義上的“啟示宗教”，在宗教方面，只能算是祭天祭祖祭先師的“祭祀宗教”。儒家最高的價(jià)值觀念不在于祭祀宗教，而在于其倫理教化、文明教化以及尊師重教和文化教育的內(nèi)涵。正如陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》（1927）中所說(shuō)，“吾中國(guó)文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境?！蔽覀冋f(shuō)“無(wú)儒教則無(wú)中國(guó)文明”，指的就是文化教育、倫理教化和文明教化意義上的儒教，而非祭祀宗教意義上的儒教。從重建文明國(guó)家的視角來(lái)看，重建孔教以對(duì)抗基督教的入侵的思路其意義并不大，真正重要且緊迫的任務(wù)在于重建儒家政治哲學(xué)，重啟儒家在大學(xué)與社會(huì)上的文教事業(yè)，以激活儒家核心價(jià)值觀念在應(yīng)對(duì)科學(xué)民主和市場(chǎng)資本主義帶來(lái)的種種問(wèn)題時(shí)的思想活力。新一代的康有為主義者在學(xué)術(shù)上特別強(qiáng)調(diào)儒家蘊(yùn)藏在各種傳統(tǒng)制度中的價(jià)值理念，而對(duì)“儒家憲政”或“儒教憲政”之類(lèi)的問(wèn)題不感興趣。他們既不熱衷蔣慶的新康有為主義的“儒教憲政”或新梁?jiǎn)⒊髁x的“儒家憲政”方案，也很少糾纏于“中體西用”或“西體中用”或“互為體用”的辯證，也不太接納“馬克思主義的儒家化”或“儒家社會(huì)主義”的融通方案。在《何謂普世？誰(shuí)之價(jià)值？》這本儒家內(nèi)部的論辯對(duì)話錄中，曾亦等人更多是從書(shū)院制、科舉制、宗族、家庭等儒家特有的政教制度和政治觀念的傳統(tǒng)資源出發(fā)探討儒家在現(xiàn)代社會(huì)中對(duì)制度建設(shè)和社會(huì)治理有可能的貢獻(xiàn)。在他們看來(lái)，蔣慶那樣執(zhí)著于西方現(xiàn)代憲政觀念是成問(wèn)題的，他一方面對(duì)西方政治制度和觀念的弊端以及制度移植的困難估計(jì)不足，另一方面也是對(duì)自己政治法律的制度傳統(tǒng)的觀念發(fā)掘不深，對(duì)其價(jià)值觀念認(rèn)識(shí)不夠。

除了深刻反省所謂的“儒家憲政”之外，新一代的大陸新儒家在政治哲學(xué)上重建現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)重要的學(xué)術(shù)實(shí)踐就是推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形式的經(jīng)學(xué)的復(fù)興。蔣慶本人在《公羊?qū)W引論》之后在經(jīng)學(xué)研究上不再有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，而曾亦與郭曉東二人在春秋公羊?qū)W以及春秋學(xué)史上花費(fèi)了巨大的工夫，并將其作為重建政治儒學(xué)和重振經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)。他們的經(jīng)學(xué)研究從公羊?qū)W出發(fā)，但并不限于春秋公羊?qū)W，更不限于今文經(jīng)學(xué)；他們先是回到康有為的今文經(jīng)學(xué)，再經(jīng)由康有為的今文經(jīng)學(xué)而超越今文經(jīng)學(xué)，同時(shí)也廣泛涉及三禮之學(xué)以及經(jīng)學(xué)的其他門(mén)類(lèi)。他們“重返康有為”的今文經(jīng)學(xué)就是要“接著清人講”，再進(jìn)一步由清人的經(jīng)學(xué)研究回到兩漢經(jīng)學(xué)，尤其是公羊?qū)W的“三科九旨”的“通三統(tǒng)”、“三世說(shuō)”和“夷夏論”等，在兩漢經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中闡發(fā)先秦儒學(xué)。這條以康有為平分今古、由清返漢的重振經(jīng)學(xué)之路前景廣闊，是近年來(lái)經(jīng)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中思路最清晰的一脈。吳飛雖然并不是一個(gè)新康有為主義者，他從晚清禮學(xué)出發(fā)重建經(jīng)學(xué)的路線也與曾亦從康有為的今文經(jīng)學(xué)出發(fā)的路線有所不同，但他同樣反對(duì)牟宗三和錢(qián)穆等人繞過(guò)晚清經(jīng)學(xué)直接宋明理學(xué)的方案，他同樣堅(jiān)持突破宋明理學(xué)以及朱子禮學(xué)、由清返漢的經(jīng)學(xué)重建的路線。

新一代的經(jīng)學(xué)研究學(xué)者陳壁生認(rèn)為，我們處在一個(gè)“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”。 在后經(jīng)學(xué)時(shí)代里推動(dòng)“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”指的顯然不是復(fù)興被“中國(guó)哲學(xué)”或“古典文獻(xiàn)研究”扭曲了的“經(jīng)典解釋”，也不是那種重修儒家典籍意義上的“經(jīng)學(xué)的重建”，而是一種嘗試克服現(xiàn)代知識(shí)（尤其是史學(xué)實(shí)證主義）極度專(zhuān)業(yè)化、學(xué)科化、碎片化之弊端的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向：它試圖恢復(fù)被中斷的中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，嘗試恢復(fù)一種知識(shí)的整全視野與教育的通識(shí)目標(biāo)。

新康有為主義的兩個(gè)基本命題

晚近中國(guó)大陸的政治儒學(xué)研究中“新康有為主義”的興起，是過(guò)去三十多年中國(guó)大陸儒家復(fù)興進(jìn)程中的一件值得關(guān)注的大事?；仡欉^(guò)去三十多年間，中國(guó)大陸先后經(jīng)歷了80年代所謂的“中國(guó)傳統(tǒng)文化復(fù)興”、90年代的“儒學(xué)的復(fù)興”、新世紀(jì)頭十年的“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”以及近些年突然興起的“康有為的復(fù)興”，也就是“新康有為主義”的興起。新康有為主義最早的發(fā)起者是創(chuàng)建大陸新儒家的政治儒學(xué)范式的蔣慶，而新一代的新康有為主義者則以曾亦、干春松和唐文明為代表，張翔、張廣生、章永樂(lè)等人近年來(lái)的康有為研究也都集中于辛亥革命之后的晚期康有為的政治思想。新一代的新康有為主義的基本綱領(lǐng)是，將康有為確立為“現(xiàn)代新儒學(xué)的鼻祖”，發(fā)掘康有為的政治儒學(xué)范式在政治哲學(xué)上的深刻含義。它體現(xiàn)為兩個(gè)最為根本的命題：一個(gè)是在文化地域空間上“以政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之分”區(qū)分“大陸新儒家與港臺(tái)新儒家”，一個(gè)是在歷史時(shí)間分期上區(qū)分“現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)”。

新康有為主義首先通過(guò)“回到康有為時(shí)刻”確立政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之分，將大陸新儒家與海外新儒家的現(xiàn)代儒學(xué)綱領(lǐng)明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，確立了新一代大陸新儒家自己相對(duì)獨(dú)立的儒學(xué)立場(chǎng)。盡管蔣慶最先確立了大陸新儒家以政治儒學(xué)批判港臺(tái)新儒家的心性儒學(xué)的方式，但是新一代的新康有為主義者進(jìn)一步將現(xiàn)代政治儒學(xué)的建立追溯到“康有為時(shí)刻”，通過(guò)將康有為的政治儒學(xué)與后來(lái)的梁漱溟、熊十力、馮友蘭、錢(qián)穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人的現(xiàn)代新儒學(xué)相對(duì)質(zhì)，揭示出后來(lái)這些現(xiàn)代儒家以及港臺(tái)新儒家重建現(xiàn)代儒學(xué)的道德主義和文化主義的本質(zhì)與思想限度。新康有為主義特別關(guān)注那些被港臺(tái)新儒家從一開(kāi)始就用“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的綱領(lǐng)及其道德主義和文化主義的思路屏蔽掉的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之交”的政治哲學(xué)問(wèn)題，比如托古改制、君主與共制、種族與國(guó)族、王朝與國(guó)家、儒教與宗教、宗族與家庭、經(jīng)學(xué)與新文化、書(shū)院與科舉等問(wèn)題。在此，康有為起到了一個(gè)在政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之間進(jìn)行判教的界碑的作用。

為什么新康有為主義在重建儒學(xué)時(shí)要回到康有為呢？這基于他們對(duì)海外新儒家的本質(zhì)的一個(gè)重要判定。他們認(rèn)為，港臺(tái)新儒家是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后大半個(gè)世紀(jì)傳統(tǒng)的儒教中國(guó)與西方現(xiàn)代文明之間文明的沖突中最靠后的一代，這一代人完全不像之前的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和戊戌變法的一代，他們基本上承繼了共和革命與五四新文化運(yùn)動(dòng)所開(kāi)辟的新方向，致力于證明儒學(xué)不是以科學(xué)民主為綱領(lǐng)的現(xiàn)代化的包袱、阻礙和禍害。這對(duì)于儒家自身來(lái)說(shuō)可以說(shuō)是一種“徹頭徹尾的失敗主義”。新一代大陸新儒家不滿足回到深受五四新文化運(yùn)動(dòng)影響的那一代儒家學(xué)者，而是要一直上溯到五四之前清末民初的儒家群體，如張之洞、康有為、嚴(yán)復(fù)、章太炎、梁?jiǎn)⒊取Ｎ逅闹竽且淮寮覍W(xué)者，無(wú)論是馬一浮、熊十力、梁漱溟和馮友蘭，還是張君勱、錢(qián)穆、牟宗三，都已經(jīng)失去了儒家在晚期中西文明沖突最緊張的時(shí)刻的政治哲學(xué)之維。海外新儒家正是因?yàn)樵诖蠓较蛏辖邮芰宋逅男挛幕\(yùn)動(dòng)的基本前提，所以才會(huì)按照極其狹隘的“道德形而上學(xué)”或“文化意識(shí)”的取向去建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)，以此證明儒家傳統(tǒng)的道德與文化還是比西方現(xiàn)代科學(xué)民主制中的道德與文化較為優(yōu)越。這幾乎就是梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》（1920）和梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》（1921）以來(lái)的現(xiàn)代儒家的基本立場(chǎng)。

而新康有為主義則跳出以辛亥共和革命與五四新文化運(yùn)動(dòng)為開(kāi)端的20世紀(jì)進(jìn)步史的思想史敘事框架，重返身遭甲午戰(zhàn)爭(zhēng)重創(chuàng)前后洋務(wù)運(yùn)動(dòng)與戊戌變法的一代晚清儒家所面臨的一系列文化與政治的困境，給出一種全然不同于港臺(tái)新儒家重建現(xiàn)代儒學(xué)的可能性。于是，現(xiàn)代新儒家不能再按照牟宗三和錢(qián)穆接續(xù)宋明理學(xué)的統(tǒng)紀(jì)來(lái)界定了，現(xiàn)代新儒家的真正開(kāi)端乃是反對(duì)宋明理學(xué)堅(jiān)持今文經(jīng)學(xué)的政治儒學(xué)立場(chǎng)的康有為！因此，以政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之間的分裂和對(duì)峙來(lái)區(qū)分大陸新儒家和海外新儒家的立場(chǎng)，就勢(shì)必要回到重述儒家的譜系的問(wèn)題。

這就引出了新康有為主義另一個(gè)重要的命題，即堅(jiān)持“儒學(xué)古今之爭(zhēng)”的兩期之分，并以康有為為界區(qū)分“古代儒學(xué)”與“現(xiàn)代儒學(xué)”。干春松在《康有為與儒學(xué)的“新世”》（2015）一書(shū)中率先提出以康有為作為古今儒學(xué)之間斷限的界標(biāo)的“儒學(xué)兩期說(shuō)”。 無(wú)論是牟宗三的“儒學(xué)三期”說(shuō)，還是李澤厚的“儒學(xué)四期”說(shuō)，分期的背后都有一套基于特定政治哲學(xué)觀念的儒家統(tǒng)紀(jì)的建構(gòu)。干春松提出“儒學(xué)兩期說(shuō)”更關(guān)注古典儒學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)之間的斷裂。儒學(xué)的古今之分前所未有地打破了三期說(shuō)或四期說(shuō)給出的儒家歷史與思想史的連續(xù)性假象。從儒家傳統(tǒng)古今有別的譜系來(lái)看，現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)端應(yīng)該是“康有為時(shí)刻”，而不是比康有為晚了一兩代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。

在“儒學(xué)兩期說(shuō)”的儒學(xué)的古今之分的斷裂性譜系中，康有為不僅作為“有清一代今文經(jīng)學(xué)的集大成者”、“清代三百年學(xué)術(shù)殿軍”和“古典儒學(xué)的終結(jié)者”，而且也是開(kāi)啟疑古思潮、融會(huì)西學(xué)、重建經(jīng)學(xué)體系的“現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端”。梁漱溟、錢(qián)穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在現(xiàn)代儒學(xué)的建設(shè)上紛紛開(kāi)辟了各自的新方向，但他們不是“古典儒學(xué)的終結(jié)者”；而早于康有為提出“中體西用”說(shuō)的張之洞也不是“現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端”。正是康有為以今文經(jīng)學(xué)的托古改制之說(shuō)，謀求君主立憲變法維新，最終期許實(shí)現(xiàn)公羊三世的天下大同，從根本上瓦解了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的本質(zhì)而將其鍛造成變法維新的思想武器，一手完成了古典儒學(xué)的終結(jié)；同時(shí)他又吸取西學(xué)，從復(fù)古更化的政治哲學(xué)之維與保國(guó)救亡的政治現(xiàn)實(shí)之維，展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造性闡釋?zhuān)皇珠_(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端。

在新康有為主義看來(lái)，康有為不僅是中國(guó)現(xiàn)代史上第一個(gè)偉大的革命者，是孫中山和毛澤東之前最偉大的革命者，而且還是從儒家內(nèi)部出來(lái)的革命者，是從儒家內(nèi)部出來(lái)對(duì)儒家也進(jìn)行了革命的革命者。康有為以今文經(jīng)學(xué)謀變法改制，以改制變法重建經(jīng)學(xué)體系。正是在康有為這里，古典儒學(xué)和傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)被轉(zhuǎn)換成為政治儒學(xué)，而古典儒學(xué)的心性之維則完全退居其次；正是在康有為這里，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)分裂為二，這一現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)的分裂性質(zhì)非“漢宋之爭(zhēng)”或“經(jīng)學(xué)與理學(xué)之爭(zhēng)”所能限定。

在康有為這里，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)已然分裂，而康有為本人也并不以理學(xué)所標(biāo)榜的圣人氣象和心性工夫?yàn)樽约毫⑸硇惺碌臉?biāo)準(zhǔn)，相反，他追求成為經(jīng)學(xué)所推崇的經(jīng)世致用的儒家，成為“政治儒家”。過(guò)去三十年大陸儒學(xué)研究深受港臺(tái)新儒家的影響，梁漱溟、馬一浮、熊十力、錢(qián)穆、馮友蘭、牟宗三等儒家學(xué)者更受推重，而康有為的現(xiàn)代新儒家的身份遭到強(qiáng)烈拒斥，這其中很重要的一點(diǎn)是康有為其人的學(xué)術(shù)形象、道德形象和政治形象以負(fù)面的居多。無(wú)論是海外新儒家的心性儒學(xué)，還是20世紀(jì)主流的革命史敘事和進(jìn)步史觀，它們都以某種道德主義來(lái)評(píng)判康有為本人作為政治儒家及其政治儒學(xué)。從道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，大部分人都還是以儒家傳統(tǒng)的完美的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量康有為其人其行，拒不承認(rèn)負(fù)面形象纏身的康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”。從政治立場(chǎng)來(lái)看，他到底是一個(gè)激進(jìn)主義者，還是一個(gè)改良主義者，還是一個(gè)保守主義者？他究竟是一個(gè)傳統(tǒng)主義者，還是一個(gè)西化主義者？他晚年的思想轉(zhuǎn)變究竟是進(jìn)化還是退化？按20世紀(jì)中國(guó)主流的革命史觀和進(jìn)步史觀及其道德原則來(lái)評(píng)判，康有為會(huì)被視為一個(gè)不夠徹底的改良主義者和走向沒(méi)落的保守主義者；而李澤厚在《告別革命》（1995）中提出要告別革命史觀和進(jìn)步史觀，此時(shí)晚年康有為又被視為反對(duì)革命激進(jìn)主義具有保守主義傾向的自由主義者。 所有這些政治正確意義上的進(jìn)步與反動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，都妨礙著人們接受康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的地位。

甘陽(yáng)在2014年6月廣東南海的“康有為與制度化儒學(xué)論壇”上的發(fā)言從另外一種視角重新審視了晚年康有為的保守主義。甘陽(yáng)認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)在更需要一種穩(wěn)健的改良主義和健康的保守主義，但康有為的政治儒學(xué)卻不是一個(gè)上好的選擇。因?yàn)榭涤袨殡m然擁有古典儒家資源但卻是以一種扭曲的方式使用它，使其屈從于政治意識(shí)形態(tài)的需要，因此他能否擔(dān)當(dāng)?shù)闷稹艾F(xiàn)代新儒家的鼻祖”的角色，能否為我們今天提供一種健康而穩(wěn)健的保守主義，是十分成問(wèn)題的。甘陽(yáng)認(rèn)為康有為早年思想學(xué)術(shù)上的激進(jìn)主義以及晚年建立孔教的主張，掏空了儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和文教傳統(tǒng)。這似乎是說(shuō)，如果康有為兼有錢(qián)穆那樣的學(xué)術(shù)態(tài)度和學(xué)問(wèn)工夫（他的《劉向歆父子年譜》對(duì)康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》批判終結(jié)了晚期今文經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)），其保守主義可能會(huì)建立在更為扎實(shí)的儒家義理基礎(chǔ)之上。同是在這次學(xué)術(shù)會(huì)議上，劉小楓一方面頗為肯定康有為的抱負(fù)，認(rèn)為康有為對(duì)儒教中國(guó)的歷史命運(yùn)有自覺(jué)的承擔(dān)，并將其與毛澤東相提并論，但另一方面他也對(duì)康有為的心性與德性持有強(qiáng)烈的保留態(tài)度，認(rèn)為其偏激的心性所創(chuàng)立的狂放的學(xué)說(shuō)已傷及儒家的根本，其魯莽的政治德性也難以成全其政治事業(yè)。這似乎是說(shuō)，如果他兼有像堅(jiān)守“中體西用”的洋務(wù)派領(lǐng)袖張之洞那樣的政治德性和保守主義心智，或許就能成事了。 上述兩種評(píng)論言之在理，不過(guò)卻忽視了一個(gè)根本問(wèn)題，那就是康有為所處的內(nèi)憂外患的動(dòng)蕩時(shí)代留給他成為柏克那種英國(guó)式的“穩(wěn)健的保守主義”的空間和條件并不大。至少，晚年康有為從其早年激進(jìn)變法主張民權(quán)的君主立憲立場(chǎng)，轉(zhuǎn)向一種效法德國(guó)發(fā)展工業(yè)、效法英日維持“虛君共和”、批判共和的革命激進(jìn)主義的保守主義立場(chǎng)，其現(xiàn)代政治見(jiàn)識(shí)與世界歷史視野已遠(yuǎn)非當(dāng)時(shí)人所能望其項(xiàng)背?？涤袨橐簧硖幱凇皞鹘y(tǒng)與現(xiàn)代”、“君主與共和”、“保皇與革命”之間，不僅對(duì)君主立憲和虛君共和以及共和革命的利弊優(yōu)劣體會(huì)得比當(dāng)時(shí)大多數(shù)人都深刻，而且他對(duì)動(dòng)蕩時(shí)代中的儒教、國(guó)族、宗族和經(jīng)學(xué)的存亡絕續(xù)也有深沉而持久的關(guān)切。不管他的道德人品、思想主張和政治立場(chǎng)有多少爭(zhēng)議，他依然是那個(gè)時(shí)代最深刻地體會(huì)到了古今中西之文明沖突的現(xiàn)代中國(guó)人，也是那個(gè)時(shí)代通盤(pán)思索過(guò)保國(guó)保種保教、君主共和、大同小康、據(jù)亂太平、種族宗族、經(jīng)學(xué)西學(xué)等問(wèn)題并給出高低遠(yuǎn)近不同階段不同取向的一整套解決方案的現(xiàn)代中國(guó)人。一個(gè)方方面面充滿爭(zhēng)議的康有為要比更少爭(zhēng)議的梁漱溟、熊十力或錢(qián)穆，在今天對(duì)于我們來(lái)說(shuō)更有思想的挑戰(zhàn)性和歷史的現(xiàn)實(shí)感。

康有為生活在一個(gè)古今中西之爭(zhēng)慘烈沖突卻勝負(fù)未定的時(shí)代，對(duì)各種現(xiàn)代化方案的可能性都有過(guò)嘗試，因而他的探索會(huì)成為中國(guó)自由主義、保守主義和社會(huì)主義的共同源頭。只有從過(guò)去三十年間“改革開(kāi)放”的歷史經(jīng)驗(yàn)和過(guò)去一百年間“革命的世紀(jì)”一直上溯到過(guò)去一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代動(dòng)蕩的歷史經(jīng)驗(yàn)去看，或許才能更充分地理解康有為面對(duì)儒教中國(guó)千年未有的歷史處境所給出的思想探索的宏大格局與深度。

新康有為主義對(duì)康有為的“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是對(duì)康有為本人的政治儒學(xué)和政治儒家的自我定位的回應(yīng)?？涤袨榈臑槿?、他的今文經(jīng)學(xué)、他的君主立憲制設(shè)想、他的共和批判以及他的大同書(shū)，都令人充分感受到其人其學(xué)其言其行的現(xiàn)代氣質(zhì)，感受到他與古典儒家以及原始儒家在方方面面有著根本性的區(qū)別。這不僅僅是個(gè)人的德性與人品問(wèn)題，而是一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)人在遭遇劇烈的文明沖突時(shí)分裂心性與政治所引發(fā)的一系列問(wèn)題，是一個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)本身從其誕生時(shí)刻起就內(nèi)在地成問(wèn)題的問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是在思想關(guān)切、境界氣象上，還是在文教觀念和政治抱負(fù)上，康有為與孔子之間都有著極其巨大的差別，康有為的托古改制與兩漢公羊家所說(shuō)的孔子改制也有著本質(zhì)上的區(qū)別。然而，不管康有為與原始儒家和古典儒家之間存在著多么巨大的差別，如果將他與章太炎、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等人加以比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他畢生仍然時(shí)刻自覺(jué)地作為一個(gè)政治儒家并站在儒家內(nèi)部“以夷變夏”的立場(chǎng)去思索和應(yīng)對(duì)他所面臨的保種、保教、保國(guó)等各種問(wèn)題，而絕非如時(shí)人葉德輝所詆毀的“其貌則孔，其心則夷”?？涤袨楫?dāng)?shù)闷稹肮诺淙鍖W(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)之分”的分水嶺。新一代的大陸新儒家通過(guò)“回到康有為”的綱領(lǐng)，在給自己一個(gè)清楚地自我定位的同時(shí)也賦給自己一種“戰(zhàn)斗的保守主義”的思想風(fēng)格。或許，當(dāng)他們完成從“回到康有為”最終轉(zhuǎn)向“回到孔子”的自我超越和自我克服時(shí)，他們會(huì)成為更加溫和從容的儒家保守主義者。

（作者單位：中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院）

注釋?zhuān)?/p>

[1] 郭齊勇在《近年來(lái)中國(guó)大陸儒學(xué)的新進(jìn)展》一文中總結(jié)了李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來(lái)等大陸儒學(xué)學(xué)者的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，但對(duì)“大陸新儒家”的興起沒(méi)能予以足夠的關(guān)注。參見(jiàn)郭齊勇：《近年來(lái)中國(guó)大陸儒學(xué)的新進(jìn)展》，載《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人雖然留守在大陸并主張儒家思想，但由于沒(méi)有充分的條件宣揚(yáng)他們所信的儒家思想主張，因此并未形成一代大陸新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央視新聞播放了由中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見(jiàn)》（簡(jiǎn)稱(chēng)“兩辦國(guó)學(xué)傳承18條”）。

[4] 參見(jiàn)蔣慶：《中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問(wèn)題》，載《鵝湖》1989年8，9月版；《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)：論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向》，載《當(dāng)代新儒學(xué)論文集》，文津出版社1991年版；《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書(shū)店2003年版。

[5] 參見(jiàn)余英時(shí)，《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版；干春松，《制度化儒家及其解體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版。

[6] 參見(jiàn)陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解：從“以經(jīng)為綱”到“以史為本”》，華東師范大學(xué)出版社2014年版。康有為當(dāng)年力主創(chuàng)立類(lèi)似西方基督教神學(xué)的“經(jīng)學(xué)科”，張之洞主持設(shè)計(jì)的癸卯學(xué)制已把經(jīng)學(xué)列為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，而蔡元培出任北京大學(xué)校長(zhǎng)后則力主取消“經(jīng)科”：“我以為十四經(jīng)中，如《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》等，已入哲學(xué)系；《詩(shī)》、《爾雅》，已入文學(xué)系；《尚書(shū)》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學(xué)系；無(wú)再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之?！辈淘啵骸段以诮逃绲慕?jīng)驗(yàn)》，載《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第509頁(yè)。

[7] 干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展路徑》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第113?176頁(yè)。

[8] 蕭公權(quán)說(shuō)：“康有為可說(shuō)是一儒家修正主義者。他對(duì)儒家思想的修訂與充實(shí)，可說(shuō)有功于儒學(xué)。儒學(xué)自其創(chuàng)始人死后兩千年曾經(jīng)過(guò)多次理論發(fā)展的階段。第一階段成立于秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后不久，當(dāng)時(shí)有孟子和荀子所建的相對(duì)立的學(xué)派正將儒學(xué)帶向兩個(gè)不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊?qū)W者之時(shí)達(dá)到高潮。第三階段因宋代理學(xué)而起，道家與佛家的思想給予儒學(xué)前所未有的哲學(xué)上的充實(shí)?？涤袨閯t直接從十九世紀(jì)公羊?qū)W者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學(xué)以一普及的意義，因此擴(kuò)大了它的倫理與政治學(xué)說(shuō)，然則他可能是開(kāi)導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說(shuō)是在儒學(xué)史上占有極重要的地位?！笔捁珯?quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第107?108頁(yè)。

[9] 參見(jiàn)李澤厚、劉再?gòu)?fù)：《告別革命》，香港天地圖書(shū)有限公司1995年版。李澤厚早年對(duì)康有為的評(píng)價(jià)，參見(jiàn)李澤厚《中國(guó)近代思想史論》，人民出版社1979年版。

[10] 甘陽(yáng)、劉小楓等：《康有為與制度化儒學(xué)》，載《開(kāi)放時(shí)代》2014年第5期。劉小楓早年對(duì)康有為的評(píng)價(jià)，參見(jiàn)《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書(shū)店2000年版。