余一泓

章太炎后期思想二題

余一泓

一、引論

本文準備討論的，是辛亥革命之后，著名學者章太炎（1869-1936）學術思想的變化。這一變化中的基本傾向，即論理由晦入易，論學兼許儒家，已為學人所知。①前賢的注意力主要集中于章太炎的早年的思想，尤其是史學思想及其反傳統(tǒng)氣質，代表者有王汎森《章太炎的思想》（上海：上海人民出版社，2014年）、島田虔次《中國革命的先驅》（Pioneer of the Chinese Revolution: Zhang Binglin and Confucianism, translated by Joshua Fogel, Redwood City: Stanford University Press,1990）等，近期有彭春凌《儒學轉型與文化新命》（北京：北京大學出版社，2014年）等。但對章太炎學術思想的研究，又勢必要求一種對他思想整全性的考察，侯外廬《中國近代思想學說史》（重慶：生活書店，1947年）較早展開了這一工作，之后又有唐文權、羅福惠《章太炎思想研究》（武漢：華中師范大學出版社，1986年），姜義華《章太炎思想研究》（北京：中國人民大學出版社，2009年）等論著。對于章太炎晚期的政治、哲學思想，早期即有賀麟《五十年來的中國哲學》（上海人民出版社，2012年）予以重視，近來學界也有新的探索，如慕維仁（Viren Murthy）的The Political Philosophy of Zhang Taiyan (Leiden: Brill, 2011)和蔡志棟《章太炎后期哲學思想研究》（上海：上海社會科學院出版社,2013年）等。龔鵬程《章馬合論》(杭州師范學院學報（社會科學版），2007年第1期)以及余一?！墩绿住待R物論釋〉研究》（上海社會科學院，2015年碩士論文）則是對章氏思想進行語境化探討的范例。章太炎是近代思想學術研究的熱門人物，相關成果很多，以上簡述難免掛一漏萬，敬請讀者諒解。本文希望從《齊物論釋》中的思想談起，細讀文本，對章氏在此之后的思想變化進行較此更細致的分判。

章氏晚年自述說：

既為《齊物論釋》，使莊生五千言，字字可解，日本諸沙門亦多慕之。適會武昌倡義，束裝欲歸，東方沙門諸宗三十馀人屬講佛學，一夕演其大義，與世論少有不同……余既解《齊物》，于老氏亦能推明。佛法雖高，不應用于政治社會，此則惟待老莊也。儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼許宋儒，頗以二程為善，惟朱陸無取焉。二程之于玄學，間隔甚多，要之未嘗不下宜民物，參以戴氏，則在夷惠之間矣。②《自述學術次第》，《制言半月刊》1936年第25期。

按此即《菿漢微言》結語所指“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗”，而《齊物論釋》之作，則為此“回真向俗”發(fā)生的一大關鍵。③《菿漢微言》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第70-71頁。版本下同。此外，“未嘗不下宜民物”亦有可玩處，章氏于自述之末說道：

余以人生行義，雖萬有不同，要自有其中流成極。奇節(jié)至行，非可舉以責人也。若所謂能當百姓者，則人人可以自盡，顧寧人多說行己有恥，必言學者宜先治生；錢曉徵亦謂求田問舍，可卻非義之財，斯近儒至論也。追觀晚清遺吏，非無二三可取者。至于林下之風，則泯然同喪矣。亡國以后，其馀臭尚未滌蕩，當其在位可知也。所取于林下風者，非為慕作清流，即百姓當家之事，小者乃生民常道。茍論其至，沮溺荷之隱、仲子之廉、武侯之德，未或不本于勤生。斯風既亡，所謂見利思義，見危授命，久要不忘平生之言者，宜其澌滅而不存矣。

此即“倉廩實而知禮節(jié)”之義：生民茍能以勤勞自立，那么節(jié)義本分自然就“人人”可盡，反之，則節(jié)義必然澌滅不存。太炎晚年的這一關懷，是在《菿漢微言》刊行后，逐漸深化的：

一九二五年，章太炎杜門卻客。有與論者，則憮然曰：“論學不在多言，要于為人。昔吾好為《菿漢微言》，闡于微而未顯諸用，核于學而未敦乎仁。博溺心，文滅質，雖多，亦奚以為？欲著《菿漢昌言》以竟吾指也?！雹芨呔俺伞墩绿啄曜V》引《民國名人圖鑒》，轉引自《菿漢微言等》，第198頁，虞云國《整理說明》。

在“回真向俗”的《微言》之后，太炎的思想又有“顯諸用而敦乎仁”的細微調整，本文的討論分節(jié)也以此二題命名。在討論之前，對太炎“轉俗成真”的思想淵源作一簡單的考察，以備前史。

二、轉俗成真和革命道德

“轉俗成真”之學集成于《齊物論釋》一編，但《齊物論釋》當中的問題，也是從早先的《建立宗教論》、《人無我論》等文章中延伸積聚而來。若舉一節(jié)點，以一九○四至一九○六年，太炎因“《蘇報》案”被拘之事較宜?！段⒀浴方Y語說：

及囚系上海，三歲不覿，專修慈氏、世親之書，此一術也，以分析名相始，以派遣名相終，從入之涂，與平生樸學相似，易于契機，解此以還，乃達大乘深趣。①《菿漢微言》，第69頁。

《齊物論釋》論學的基本路數(shù)“滌除名相”即由此而來：

夫然，兼愛酷于仁義，仁義憯于法律，較然明矣。齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此。②《齊物論釋》，《章太炎全集》第六冊，上海人民出版社，1986年，第4頁?！洱R物論釋（定本）》此句未變。

在一九○六年出獄后，太炎即赴日與《民報》事，前述《建立宗教論》諸篇即于此后發(fā)表。其中論議多端，《齊物論釋》與之相關的論點不在少數(shù)，茲舉與本文干系較大的兩點說明，首先是《駁神我憲政論》中對“良知自證”思路的批評：

今以匡扶胡羯、熱中巧宦之政黨主義相同，同在慕膻之事，而以良知所信文之，斯良知亦不足邵矣。昔康德有言曰：過而為非，后必自悔，此良知之命令使然也。后有人駁之曰：過而以任恤之事許人，后亦自悔，此亦良知之命令使然耶？若云至誠，所發(fā)悉本于良知者，一切悖亂作慝之事，茍出至誠，悉可以良知被飾。宜哉，孔有德、范承謨輩得以致命遂志稱也。③《駁神我憲政論》，《太炎文錄初編》，《章太炎全集》第四冊，上海人民出版社,1985年，第317頁。

此段重點在于反對把個人“良知”作為各人互相妥協(xié)之本。用良知緣飾的“妥協(xié)”在現(xiàn)實中有很多表現(xiàn)，這里組黨扶清的“憲政”就是其中的一種妥協(xié)形式。這后面，隱約可見依“自力”的革命之德，與依“他力”的不革命之德的緊張。④文中罵的“匡扶”清室的妥協(xié)者當是康黨，這比較明顯易知，以良知緣飾自己的非革命取向，即是“依他不依自”的錯誤。近讀戴海斌先生大文《再論“東南互?！睍r期的鄭觀應》（《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年第3期），深感章氏以“革命”代“妥協(xié)”、以“自力”代“他力”的觀念，在“東南互?！笔录蟮摹队垥し宙?zhèn)匡謬》中已有展露。同時，“良知命令”的附帶品，清世之“以理殺人”也在太炎的批評之列，在抵日后對留學生作演講時，太炎說道：

滿洲雍正所作朱批上諭，責備臣下，并不用法律上說話，總說你的天良何在？你自己問心可以無愧的么?只這幾句宋儒理學的話，就可以任意殺人。世人總說雍正待人最為酷虐，卻不曉是理學助成的。因此那個東原先生，痛哭流涕，做了一本小小冊子。他的書上并沒有明罵滿洲，但看見他這本書，沒有不深恨滿洲。⑤1906年7月15日在東京留學生歡迎會上之演講，《演講集》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第12頁。這一論點，《訄書·釋戴》已有論及，貫穿了章太炎中晚年的學思。對清帝以“理”治人的論點，牟潤孫《注史齋叢稿》中有多篇論文發(fā)揮。

世風之敗壞，各人自證的良知全不可信，眾人談論道德時講的“天良”、“當然”，還會有一種群小妒真、名教縛人的味道。不破不立，太炎的另一篇名文《革命道德說》則以《新民叢報》膾炙人口的《新民說》中的公德理論為靶子，顯揚一種能作為真正公德基礎的“革命”的“私德”。⑥《革命道德說》，《太炎文錄初編》，第279頁，王汎森已發(fā)現(xiàn)此問題，見《中國近代思想與學術的系譜》，臺北：聯(lián)經出版有限公司，2003年，第286頁。太炎想要顯揚的德是什么？如果當時語境下的“良知”已不足為道德之本，將如何談論這種私德?《建立宗教論》有云：

宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益于生民之道德為其準的。

宗教之用，上契無生，下教十善，其所以馴化生民者，特其余緒。所謂塵垢秕糠，陶鑄堯、舜而已。而非有至高者在，則余緒亦無由流出。今之世，非周、秦、漢、魏之世也，彼時純樸未分，則雖以孔老常言，亦足以化民成俗。今則不然，六道輪回地獄變相之說，猶不足以取濟，非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心。⑦《建立宗教論》，《太炎文錄初編》，第418頁。

下有益于生民道德中的生民，指的不是周秦漢魏之民，而是當時風氣淪喪，良知已不足為藥石的清季之民，此時如無新宗教的力量化去時人“私德”中的種種惡德，“良知”只能被順服惡政的圓滑之輩利用。太炎認為，佛教不僅上達之理最真，由上徹下的道德陶鑄之力也最雄，故太炎以佛教而非孔、老、程、朱之教為新宗教之本，是在當時語境下對自身革命立場的一種表達方式。⑧1905年《中外日報》刊出夏曾佑撰《論中國前途當用何種宗教》，里面說：“今我中國，其腐敗之于此極，無論行新法、行舊法，無不可見其腐敗之情，識者皆知為心使然。若人心不變，則萬事皆不可為，然世間萬物，有何物能改革人心者乎？”（楊琥編《中國近代思想家文庫·夏曾佑卷》，北京：人民大學出版社，2015年，第349頁。）夏曾佑的議論跟1906年前后的章太炎相似，不同在于他雖然清楚儒門積重難返，但口頭上仍以改革而非革命為言，故主改良固有之“孔教”。在一九○六年底的演講中，太炎對“建立宗教”的道理有更清楚的表述：

章太炎

第一，是用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；第二，是用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸。①1906年7月15日在東京留學生歡迎會上之演講，《演講集》，第4、6頁。

佛教的理論，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。但今日通行的佛教，也有許多的雜質，與他本教不同，必須設法改良，才可用得。我們今日要用華嚴、法相二宗改良舊法。這華嚴宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓都可施舍與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法惟心，一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，并非實在真有。②1906年7月15日在東京留學生歡迎會上之演講，《演講集》，第4、6頁。

雖然太炎打算以佛教來為當時的國民建立宗教，但當時的佛教在他看來也需改良之后方可采用，而在立教的同時還要用本國的“國粹”激動人心，這就為此土的“孔老之教”留下了一扇后門。但是此時革命道德與清朝士風的緊張，使得太炎并未放松對儒學的批評，他在一九○六年演說子學的時候說道：

所謂中庸，實無異于鄉(xiāng)愿。彼以鄉(xiāng)愿為賊而譏之。夫一鄉(xiāng)皆稱愿人，此猶沒身里巷。不求仕宦者也。若夫“逢衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主”，則一國皆稱愿人。所謂中庸者，是國愿也，有甚于鄉(xiāng)愿者也。

儒家者流，熱中趨利，故未有不兼縱橫者……程朱末流，惟是聞者；陸王末流，惟是達者。

儒者自恥無用，則援引法家以為己有。南宋以后，尊諸葛為圣賢，亦可閔矣。③《演講集》，第53-59頁。

惡人推其良知愈圓熟，“聞達”之后的惡就越大，并且還能以良知之“當然”文過飾非。④支道林在解釋《逍遙游》時早已指出，逍遙不當釋作“自適其性”：桀紂、盜跖以“自適其性”為殺人放火的借口，如果全然不顧世俗意義上的倫理，那么這些人也能得到應然的逍遙自在。在對《國故論衡》的修訂中，太炎藉談《逍遙游》的機會，強調了這個論點，某種意義上，這導向了他晚年對世俗倫理、人乘世教的重視?！秶收摵猓ㄏ刃１荆?，上海：商務印書館，2015年，第208頁下批注。此本為周振鶴先生所藏，太炎擬對《國故論衡》初版進行增補，撰寫了二十馀條批注，但這些批注之后未能像《齊物論釋（定本）》一樣刊出。如講陸、王良知之教，儒門末流將成為反諷意義上的“達者”，禍亂一國。文中，太炎還把朱子推尊諸葛孔明的言論也月旦了一番，諷刺儒家惟事功是視，有事功者即善人，言辭辛辣。一九○七年，太炎對明季王學又提出了一些新的看法：

其好湛思冥想者，則法相在所必用。若夫心樂總持，不喜繁碎之士，但以禪宗公案相示耳。法相或多迂緩，禪宗則自簡易。至于自貴其心，不依他力，其術可用于艱難危急之時，則一也。明代氣節(jié)之士，非能研精佛者，無過語錄簡單之說，是豈今人所不能行乎？⑤《答鐵錚》，《太炎文錄初編》，第369、375頁。

佛學、王學雖有殊形，若以《楞伽》五乘分教之說約之，自可鑄熔為一。王學深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已；及其失也，或不免偏于我見，然所謂我見者，是自信，而非利己，宋儒皆同，不獨王學猶有厚自尊貴之風。⑥《答鐵錚》，《太炎文錄初編》，第369、375頁。

太炎看來，“明代氣節(jié)之士”確有得力于講學語錄之處，如果一個人危急之時能以自力振拔，也能形成革命道德。而“五乘分教”的表達，顯示了太炎對華、梵義學殊途同歸現(xiàn)象的初步理解，當然這仍是以梵攝華，傾向明顯。及至一九○九年前后撰寫、修改《國故論衡》之時，太炎的思想又有變化：

今之所準，以浮屠為天樞，往往可比合。然自雒、閩諸師，比物儒書，傅之大乘，卒其所擬儀者，如可知，如不可知；如可象，如不可象。世又愈衰，文儒皆巧詆之曰：是固不可以合!夫終日之言，必有圣之法；百發(fā)之中，必有羿、逢蒙之巧。自馬鳴、無著皆人也，而九流亦人也，以人言道，何故不可合？有盈蝕而已矣。①《國故論衡·明見》，《國故論衡疏證》，北京：中華書局，2008年，第548頁。

釋道安《二教論》曰：“包論七典，統(tǒng)括九流，咸為治國之謨，并是修身之術。若派而別之，則應有九教，若總而合之，則同屬儒家。論其官也，各王朝之一職；談其籍也，并皇家之一書?！彼拐摷匆赃_名為準。②《國故論衡（先校本）》，第158頁下批注。批《國故論衡·原儒》篇：“古之儒知天文占候，謂其多技，故號遍施于九能，諸有術者悉亥之矣?！?/p>

以上所舉文本略有三義：程朱以降的理學家同樣是以佛學為準，所獲固然有限，但不為無得；言道之人在華、在梵是相同的，故義學雖殊方異教，能通達其名義源流，其思想可合、不可合處自然會明朗。相比一九○七年，《國故論衡》體現(xiàn)了兩處微妙的變化：首先，是在前述認可明季理學有裨風節(jié)的基礎上，對理學家探討教化之理的工作，也通過“以人言道、無不可合”加以認可；在認可宋儒微言的同時，暗示如果澄清華、梵的種種名相，是可以有真正的持平之論的。③之所以把太炎對道安的引述作為太炎學思變化的論據，是因為道安《二教論》的相關段落，在處理華、梵，儒、釋的名相上面，與此期的太炎絕似，使筆者傾向將這一引述視作“齊物”的一種先聲?！抖陶摗吩疲骸肮示刃沃?，教稱為外；濟神之典，典號為內。是以《智度》有內、外兩經，《仁王》辯內、外二論，《方等》明內、外兩律，《百論》言內、外二道。若通論內外，則該彼華夷；若局命此方，則可云儒釋：釋教為內，儒教為外?！庇衷疲骸敖陶吆我玻吭徖碇^。理者何也？教之所詮。教若果異，理豈得同？理若必同，教寧得異？筌不期魚，蹄不為兔，將為名乎，理同安在？夫厚生情篤，身患之誡遂興；不悟遷流，逝川之嘆乃作。并是方內之至談，諒非踰方之巨唱。何者？推色盡于極微，老氏之所未辯；究心窮于生滅，宣尼又所未言?！卑吹腊泊苏撾m然內容與太炎相似，然道安暗詆孔、老為俗諦，側重內、外和真、俗“不齊”的一面，語用上跟太炎不同，如正文所說，太炎在1909年后，逐漸側重講俗、真之“齊”，與道安相反。《大正新修大藏經》，《廣弘明集》第八卷，《二教論》。

太炎本年的一封書信也談到了相關問題，并把華方周、秦諸子的義理放到了華梵義學的“堂奧”之中：

蓋學問以語言為本質，故音韻訓詁其管龠也；以真理為歸宿，故周、秦諸子其堂奧也。④1909年與《國粹學報》書，《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第237頁。

達名不僅要求考鏡源流，更基礎的工作是對音訓的熟悉，太炎本人深造小學、義學，于直入堂奧、論衡國故一事當仁而不讓。于《莊子解故》陸續(xù)刊于《國粹學報》之后，太炎藉注《齊物論》為機，展開了對華梵義學堂奧的新探索。

雖然太炎此時對宋明理學的態(tài)度有所變化，但及至《齊物論釋》撰寫之時，《駁神我憲政論》諸篇中對時人天良的質疑，此時仍未消解?！案锩赖隆敝小罢妗迸c“俗”的緊張也依然存在。作為堂奧的諸子學說指的是老莊之教而非儒學，儒門“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的一元論，注定不能收拾人心：

老子是史官出身，所以專講質驗。以前看古來的帝王都是圣人，老子看得穿他有私心；以前看萬物都有個統(tǒng)系，老子看得萬物沒有統(tǒng)系。及到莊子《齊物論》出來，真是件件看成平等。照這個法子做去，就世界萬物各得自在。⑤演講名為“中國文化的根源和近代學問的發(fā)達”（《演講集》，第83頁），原題《社說》，《教育今語雜志》1910年3月10日印行，為1907-1910年在日演講之結集。

因此就有了《齊物論釋》序言中對“天統(tǒng)”的批評：

若其情存彼此，智有是非，雖復泛愛兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉，然則兼愛為大迂之談，偃兵則造兵之本，豈虛言邪！夫托上神以為禰，順帝則以游心，愛且蹔兼，兵亦茍偃。然其繩墨所出，斟然有量。工宰之用，依乎巫師，茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。⑥《齊物論釋》，第4頁?！洱R物論釋（定本）》此句未變。

“轉俗成真”的重要目的是在真學問的基礎上，成立新的道德以導俗自立、導俗向善?！洱R物論釋》將真學問的取證，從梵方的釋典放到了華方的《莊子》之上。在《齊物論釋》的定本中，太炎又加上了這么一句話：

外死生，無終始，即知一切法本來涅槃，應化不盡，即畢竟不入涅槃，余曩日作《明見篇》，猶以任運流轉，不求無上正覺為莊生所短，由今觀之，是誠斥鴳之笑大鵬矣。⑦《齊物論釋（定本）》，第120頁。

在《齊物論釋》中，能從多個方面看到太炎學思的延伸，從他對“進化”、“成心”、“天倪”等概念的探討中，都能讀出來龍去脈。此處僅舉其中討論“斷所知障”的一例，與下文的“回真向俗”一題相契：

鶩馳愈遠，本量愈乖，是為畫圓成方也?！爸蛊渌恢闭?，即“不論不議”之謂，孔子亦云：“知之為知之，不知為不知，是知也?！庇衷疲骸吧w有不知而作

《齊物論釋（定本）》

之者，我無是也?！贬屽确Q“一切知者，然于俗諦。”①《齊物論釋》，第38頁?！洱R物論釋（定本）》此句未變。

通過推知得到的知識（比量）再多，也只是然于“俗諦”。但只講“不知”一義，也容易流于斷見。②《大正新修大藏經》第45冊，《肇論》第1卷：“是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，圣應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣，……經云般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉。豈唯無知名無知，知自無知矣！是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦。”太炎此論與僧肇《般若無知論》的這段文本所論相似。太炎引“知之為知之，不知為不知”，意在強調需要滌除名相、廓清知與不知之界方有真知，而非否認“知”的可能性。③《菿漢微言》，第50頁：《老子》“滌除玄覽”說斷所知障，義不可奪。最后，舉《齊物論釋（定本）》中對“天倪”的一段討論，說明太炎此期會通義學的一個規(guī)范：

“天倪”者，郭云：“自然之分。”諸有情數(shù)，始以尋思，終以引生，如實智悉依此量，可以自內證知，如飲井者知其咸淡，非騁辯詭辭所能變，然則是異不是，然異不然，造次而決，豈勞唇舌而煩平定哉。④《齊物論釋（定本）》，第106頁。

三、齊物論和回真向俗

一九一三至一九一六年間，太炎在京因為指斥袁世凱獨裁而遭幽禁。在被幽期間，由吳承仕記錄，太炎口授了《菿漢微言》一書，在返回南方后與吳承仕的通信當中，也可以看到太炎對該書中不少思想的進一步闡發(fā)。首先，不妨先一覽太炎被幽之始和南歸之初的言辭：

今日所觀察者，中國必亡，更無他說。余只欲避居世外，以作桃源，一切事皆不聞不問，于心始安耳。上海聲氣□通，亦非安居之地，立意欲移家青島，而彼中尚未聽從也。⑤《1913年與湯國梨書》，《章太炎書信集》，第533頁。

諸書譬如飲食，而佛典比于日光，日光不燭，雖有山海兼珍，食之少味。⑥《1914年與黃宗仰書》，《章太炎書信集》，第90頁。關于章太炎被袁世凱軟禁期間情緒的變化和相應的行止，可參考戴海斌《袁世凱軟禁太炎事跡考》，《北京檔案史料》2003年03期，北京：新華出版社，2003年，第267-286頁。

第一封信作于一九一三年十一月八日，第二封則作于一九一四年十月二十日，困頓之狀溢于言外，“不聞不問”、“必亡”之語當屬氣話。同時，佛典再次成為太炎的紓憂之具，這與當年因《蘇報》案入獄之時的情況有相似之處。

當然，“不問政治”也不是純屬氣話，在出獄后的演講中，太炎確實將文化而非政治作為防止亡國的重心。并且在“依自不依他”的語境下，將一己之良心，視為言道德的前提，與革命之前有所不同：

國家之所以能成立于世界，不僅武力，有立國之元氣也。元氣維何？曰文化。⑦1916年7月15日在粵省駐滬國會議員茶話會上之演說，《演講集》，第217頁。

今言道德，當自吾心發(fā)出者為真。吾之良心，既認為是或為非，則社會上所認為是或為非者，可不顧慮。須知欺世盜名，固不道德，而專效法他人，亦非道德。⑧1916年8月5日在江蘇省教育會上之演說，《演講集》，第222頁，。

涉及對革命后世風的評論，還可以參閱太炎一九一二年底的一次演講：

前清政府賣國，民國政府亦賣國；前清以夤緣奔競為可恥，民國則以夤緣奔競為運動。以夤緣奔競為可恥，尚有諱莫如深之意；以夤緣奔競為運動，則視為當然之事……今日民國之毛病，實較以前尤甚，此只變形勢，未變實質之故，而根本改革團即欲從此處下手。①1912年11月25日在北京根本改革團成立大會上之演講，《演講集》，第179頁。

以“當然”來文飾自身不德的惡狀，在革命成功后反而愈熾，所以太炎倡言推進政治革命，以“改變實質”，這一意圖，在當時是難以實現(xiàn)的。②章氏《發(fā)起根本改革團意見書》云：“政治改革之端，當遠虛談而求實際”。前清被革命推翻，新道德并沒有隨之形成，惡德還是被人們視為“當然”。但是，政治革命的困境使得主動的改良手段無法實施。因此，太炎遂退而求其次，致力講論國故，以保存國家元氣。以前被太炎批駁的良心，在此得到了他的肯定；梵方的吠檀多哲學和華方的宋明理學，也在《齊物論釋》滌除名相的延長線上，得到了新的審視。故太炎此期的思想，不妨以“回真向俗”況之。

一九一一年離日之前，太炎曾做過一次公開演講：

從來著了宗教的見解，總不免執(zhí)守自宗，攻擊異己。象印度的數(shù)論、勝論，原有可采。中國的老子、莊子，意趣更高。但把佛法看成宗教的人，不論他人說是說非，總要強下許多辯難。有時見他人立意本高，就去挑撥字句，吹毛求疵。不曉得字句失當?shù)乃冢鸱ㄖ幸彩遣幻狻?/p>

本來專門講學，原是要設些辯論。但據著道理的辯，總是愈辯愈精。執(zhí)著宗教的辯，總是愈辯愈劣。

三界以外，本來沒有四界，雖說出世法，終究不離世間……唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士，救時應務的第一良法。③章太炎《佛學演講》，原載《中國哲學》1981年第6期，題為《論佛法與宗教、哲學及現(xiàn)實之關系》，《演講集》，第147-159頁。原稿見http://kanji.zinbun. kyoto-u.ac.jp/db-machine/toho/html/E001menu.html。

較宗教而言，佛法更與哲學同聚，講的是佛法跟哲學的理念更相近，容易理解，毋庸多論。第二點講佛家說法與哲學家的一個共同之處，即隨順世俗，對“無礙”的舊說、俗說不去打破，即出世法不壞世法。④《菿漢微言》，第7頁：“康德言我之有無不可知，斯其慎也。若上帝者，惟是非量，亦言上帝有無不可知。何哉？生長彼土，不得不維持彼土世法爾?！敝v稿中對數(shù)論、勝論等梵方外道的關注，也承繼了在日本時已有的想法：

抑大乘經論，以般若、瑜伽二宗為上，其于外道六師，非直相攻，蓋攝取者亦多矣。六師雖偏執(zhí)，其深細遠在柏拉圖、亞里士多德上。惟獨逸諸哲，庶幾游于其藩。不窺六師之書，不知大乘所以閎遠。吾土所譯，獨僧佉有《金七十論》，鞞世師有《十句義》耳。前者諸師，有優(yōu)波尼沙陀，后此商羯邏有吠檀多哲學，皆闕不傳。大乘孤行，無外道與之校，則辯論廢，而義漸微。⑤《〈初步梵文典〉序》，《太炎文錄初編》，第489頁。1907年作。

僧佉和鞞世師分指數(shù)論師、勝論師。太炎認為，在避免“執(zhí)著宗教”之后，學術之講論還不能“孤行而無外道”，因此需要重闡勝論、數(shù)論兩家微義。再回到一九一一年，本年太炎在與吳承仕的書信中寫道：

或徒以為攻擊宋儒，陋今榮古，以為名高，則未知建夷入主幾三百年，而四維未終于解斁，國性不即于陵夷者，果誰之力也？

一于周孔，而旁棄老莊釋迦深美之言，則蔽而不通也。專貴漢師，而剽剝魏晉，深憝洛閩者，則今之所務有異于向時也。⑥《1911年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》，北京：北京師范大學出版社1982年，第347-348頁。

這些言辭，并沒在明面上把孔學納入華梵義學的范圍，但有對宋儒“保存國性”的肯定。推而廣之，因專貴“漢師”而生宗派之執(zhí)，攻擊魏晉經學和程朱理學，都會使義理愈辯愈劣。新的義理之學，即“今之所務”，非惟兼采佛門、老莊、外道諸師的深美之言，還需對魏晉的義疏和宋儒的理學重新估量。

此時，太炎自己探闡義理所得出的積極結論，乃是以王學為主，以收“接引”學者入道之效，這與王學從世俗各人的良知下手、能激勵人心的特點不無關系：

孔、老、莊生，應世之言頗廣。然平淡者難以激發(fā)，高遠者仍須以佛法疏證?？纸駮r未足應機。故今先舉陽明以為權說，下者本與萬善不違，而激發(fā)稍易。上者能進其說，乃入華梵圣道之門，權衡在我，自與康梁輩盲從者異術。若卓吾輩放恣之論，文貞機權之用，則在所屏絕久矣。①《1917年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》，第374頁。

《論佛法與宗教、哲學及現(xiàn)實之關系》

跟撰寫《駁神我憲政論》的時候不同，此時的太炎，已經不否認儒學的“良知”能作為國人培育自力和善德的資糧。接引學者入道的“應機”之說也要求以“世法”刊定義理。就王學自身而言，李贄（1527-1602）議古太苛、徐階（1503-1583）品行有虧，卻以“機權”文飾，一者有刻意悖逆俗說之嫌，一者無異縱人為惡，均是秉“良知”為亂，不可為“世法”訓：

陸王之奮迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大難，然后破壞無建設。故陽明既平宸濠，而政績無可述，徐階既除嚴嵩，階自為政，又無以大過嵩也。②《菿漢微言》，第44頁。

雖以王學為接引，但對“良知”的流弊也需有此注意。同時，王學于華梵義學堂奧，究竟屬于“未達一間”：

王學諸賢，大抵未達一間。以法相宗相格量，則其差自見，仆近欲起學會，大致仍主王學，而為王學更進一步。此非無所見而云然，蓋規(guī)矩在我矣。③《1917年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》，第371-372頁。

太炎在閱讀《王文成公全書》的批語中又說到：

陽明一派終雖順阿賴耶識，恒轉不斷，以為生機。斯語最明白，曰活潑與“川水一般”，曰“若須臾間斷”，即所謂恒能如瀑流?？鬃訜o我，顏淵克己，則舍此阿賴耶識矣。④章太炎《章太炎藏書題跋批注校錄·〈王文成公全書〉批語》，濟南：齊魯書社，2012年，第367頁。版本下同?！昂隳苋缙倭鳌币痪湟捎姓`。這段批注是批《傳習錄》“須要時時用良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似”一句。按整理者云《全書》為1919年刻本，批語必然在之后寫出，或于1924年創(chuàng)作的《〈王文成公全書〉后序》等文字之前寫定。關于章太炎晚年對王陽明的評價問題，朱維錚、孫萬國等學者已有討論，比較近的是金文兵《接著說“章太炎與王陽明”》一文。

佛學的無生之境被儒者以為斧鑿，宋時已然。在太炎看來這是儒門諸賢“未達一間”：陽明順自然之生生，只見得阿賴耶識的無念之知。以唯識學格量，證得阿賴耶識正該舍去，孔顏知此，后儒未達，所以說：

時間由念而生，通乎晝夜之道，謂斷絕時間也。此非正念者不能，既無念矣，而仍有知，此知非尋常所謂知也，佛家謂之正智。⑤章太炎《〈王文成公全書〉批語》，第342頁，批《傳習錄》“知晝夜即知死生”。

順生生而不念無生，此王學與佛法異處。后來辯論千百萬言，終不出此。⑥章太炎《〈王文成公全書〉批語》，第353頁。批《傳習錄》“良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生”。陽明以生生為寧靜自然，以佛教求寧靜、欲無生為造作。故后文被歐陽竟無斥為不知“有漏轉無漏”。

對于理學、王學和佛門圍繞“生生”與“無生”的聚訟，歐陽竟無（1871-1943）的解釋比之太炎更加詳細：

儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者、成黑白業(yè)，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云：大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不凈，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。⑦歐陽竟無《談內學研究》，1924年作，見《歐陽竟無著述集》，北京：東方出版社，2014年，第1347頁。版本下同。

這同樣是在評論宋明儒學樂道的天理、赤子之心等境界，宋明之儒雖知順生之道，但不知較之佛法“無生”的境界，“順生為赤子”仍屬理欲相雜，所以較之真正的“究竟”之說，終是差了一乘。⑧這也是章太炎、歐陽竟無、馬一?。?883-1967）之“無生”和熊十力（1885-1968）的“生生”不可調和的沖突所在。歐陽竟無對宋明諸儒批評佛教“無生”狀態(tài)的言論還有過更激烈的批評：

自孟子外，宋明儒者誰足知孔？唯王陽明“無善無惡心之體，知善知惡是良知”，得有漏心之自證分。而轉有漏為無漏，隨順趣向于無余涅槃，何曾夢得；三漸次之后得智，更何足談？若其余諸儒，一言寂滅寂靜，即發(fā)生恐怖；恐怖不已，發(fā)生禁忌；禁忌不已，大肆謗毀。⑨歐陽竟無《答陳真如書》，1939年作，見《歐陽竟無著述集》，第441-442頁。陳真如即陳銘樞（1889-1965）。

本段出自《與陳真如書》，對于熊十力造《新唯識論》，“改造”唯識學以為理學張目的做法，歐陽竟無在此信中以“宋明諸儒不熄，孔子之道不著，邪說誣民充塞仁義，豈食人肉而已哉！”的峻刻之辭作為回應，這與太炎對宋明諸儒點到為止的批評迥異。太炎雖用王學而非宋學作為“接引”，并且也以唯識學讀孔，但本著對“舊說”的包容態(tài)度，他并不會贊同歐陽竟無的這種議論。從他對宋儒、王門等“外道”所證所得的分判中可知：

近得明片，道法人柏格森親證阿賴耶識事，此在儒家則王門羅達夫、王塘南、萬思默皆能證之，在梵土則數(shù)論師能證之，其功力亦非容易。但儒家執(zhí)著生機，數(shù)論執(zhí)著神我，最后不能超出人天，此為未至耳。大抵程明道、陳白沙終身只有樂受，此乃大梵天王境界，與婆羅門所證無異。羅、王、萬三子，直證本識，又較程、陳為進。乃識無邊處、非想非非想處境界，與《數(shù)論》所證無異。至于真如本覺，則始終未能見到也。柏格森所證果爾，亦為難得，較哲學空言則進矣。今日縱有數(shù)論、梵論諸外道，亦當深許。蓋在佛法視之為外，而并非如丹家之哀妄今日劉芷塘一派是也，亦并非如景教之凡陋景教不成外道，祗是凡夫，于世法原是最高，但使其人能知大乘，則趣道甚易也。每見歐陽竟無輩排斥理學，吾甚不以為是，此與告季剛勿排桐城派相似。蓋今日貴在引人入勝，無取過峻之論也。①《1917年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》，第375-376頁。劉芷塘之孫咸炘學宗孔、老，因此是以佛書中的神變異象為哀妄，可為一噱。

太炎將證“阿賴耶識”視作“順生生”一派能致的最上一地，并舉出王門的羅洪先（1504-1564）、王時槐（1522-1605）、萬廷言（1531-1610）三人，認為他們和法國哲學家柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）一樣能證“阿賴耶識”。太炎用“神我”指涉一切唯我論，是一種欠妥的格義之舉。②如前所述，太炎從《金七十論》中讀到了數(shù)論師的“神我”說，并且在《無我論》和后來的文章、書信中頻頻用它來指涉其他各色唯我論。

太炎將“神我”概念與王門之本識、柏格森的生命沖力并舉，認為它們與“阿賴耶識”屬于相同的思想經驗，因此推出柏格森、王門諸賢能“證阿賴耶識”。③生命沖力與人類的各種識、智（Intelligence）之類完全不同，太炎此處將之與“阿賴耶識”相提并論，有失魯莽。后文提到來自呂澂的批評，就是認為太炎混淆了 “恒轉如瀑流”和柏格森口中“創(chuàng)化”的運行。同時，他認為宋儒程顥（1032-1085）、明儒陳獻章（1428-1500）的“梵論”境界，又等而下之。這一論斷與歐陽竟無有何不同？還需要從太炎作的一個譬喻，“宋儒與婆羅門所證無異”入手，《微言》有云：

化俗應物，無出于誠，非獨二子所言。近事雖佛法所謂發(fā)菩提心發(fā)大悲愿者，非其心至誠邪？既依無明墮入法爾，還依無明超出。如迷東為西者，雖乍覺悟，仍由迷時所行故道，然后得返，況人倫之內非誠不接乎？中庸所以趨入天磨者，以其既知不誠無物，又言至誠無息、至誠可以贊天地之化育、可以與天地參，究竟墮入大自在天之見。此類是非，各當觀其深旨，非可隨文生執(zhí)。④《菿漢微言》，第43頁。

大自在天、摩酰首羅天王所指之濕婆，大梵天王所指之梵天神，都被《華嚴經》釋為菩薩，太炎此處用它們來說明“婆羅門”所造境界，亦即本段下文所說的，“所謂與天地參者，適成摩酰首羅梵天王耳”。文中，太炎認為《中庸》所述“參贊化育”，以及明道、白沙的樂受之境。

太炎認為參贊化育與釋門之發(fā)愿度人并不沖突，但“至誠無息”一說，卻因“墮入法爾”生“大自在天”執(zhí)。⑤“法爾”即自然，《大正新修大藏經》第54冊，《翻譯名義集》卷2：“凈覺謂：計自然者亦是斷滅自然，然是也，自如是也。婆沙云：法應爾不可改易，不可征詰，是法爾義。自然與法爾同?！薄冻晌ㄗR論》之駁論，見《大正新修大藏經》第31冊，《成唯識論》卷1：“有執(zhí)有一大自在天，體實遍常能生諸法，彼執(zhí)非理。所以者何？若法能生必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非真實故，體既常遍，具諸功能應一切處時頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論，或欲及緣亦應頓起，因常有故。余執(zhí)有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住實有，具諸功能生一切法，皆同此破?！痹谕粫r期，太炎還展開了之前的“五乘”判教之論：

舉諸教以與佛法比較，則平等之真，惟在佛法矣。請試言之。佛法自稱有大乘、緣覺乘、聲聞乘三者，而天乘、人乘，通于外道俗士，合為五乘。今所見各家宗教，大抵皆天乘也?；?，天主二教以為人皆上帝所生，信仰上帝，遵行戒法，死后可以升侍上帝之旁，而終不能成為上帝；若加毀謗，便墮地獄，亦永無超脫之時，此未為平等也。而此教權說，以情界器界皆出梵天王，不須歸化，是說較之前者二教，平等之真漸露。而終謂世界有報，說尚沾滯。又進則印度數(shù)論，不立梵天而立阿德摩為本。阿德摩者，譯言神我，而神我為憂喜暗所迷，不能自見，而情器界以著，舍迷就悟，則神我自現(xiàn)，本無情界器界之紛紜也。是說較諸建立梵天者更為知本，亦終不免執(zhí)著有我，我之為名，與彼相對，彼我對待，則猶未為平等也。⑥1916年11月11日在檳城極樂寺演講佛法平等，《演講集》，第235-236頁，。

此段說理簡潔平易，于“天乘”之中細分出一神論、“梵論”和“數(shù)論”：“至誠”所執(zhí)何物？為什么執(zhí)？解釋得很清楚。聯(lián)系到當時的世風，太炎認為，作為對治妄說迷信的辦法，儒術義理雖不無沾滯，但實效反較當前一些人提倡的佛學為佳，為“人乘”之至理：

佛法本宜獨修，若高張旗幟，必有浪人插足其間，況北方迷信之地，以釋迦與天魔等視邪？近上海有太虛上人發(fā)起覺社，①太炎民國七年赴太虛滬上之會事見釋印順《太虛大師年譜》，北京：中華書局，2011年，第62頁。太虛反對道德學社的言論見太虛《評道德學社叢書》，《太虛大師全書》第28卷，北京：宗教文化出版社，2005年，第348頁。其言稱：“德學社則異是，雖曰主張萬教歸一，而實欲利用儒家以為旗幟，將文字號召群眾，編印書籍頗多?！币庠谂c此曹相抵，（道德學社已行至上海。）然仍多浮淺儱侗之談。仆勉一應之，而不能以為是也。居賢善俗，仍以儒術為佳。雖心與佛相應，而形式不可更張。②《1918年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》，第382頁。

今中國無天乘，但有人乘而已，人乘無迷信，其入大乘甚易。彼主張?zhí)斐苏撸羧テ溟T戶之私，亦可入佛法。③1917年4月8日在亞洲古學會第二次大會上之演說，《演講集》，第246頁，。

在太炎看來，提倡人間佛教的太虛（1890-1947）未嘗不在通過抵制迷信來“維持世教”，但效用不及儒術。同時，亦不贊成對儒者持論過峻。內學院前驅楊仁山（1837-1911）居士對宋儒“外道”的苛評，太炎在《微言》中亦有駁斥：

仁山又云，宋儒謗佛，死后必墮那落迦。宋儒之見，謂其執(zhí)著有邊、不窺真諦則然矣，且印度小乘諸師，未嘗不謗大乘，豈一切墮落那落迦乎？④《菿漢微言》，第11頁。章太炎學習佛學尤其唯識學，跟楊仁山也打過不少交道，歐陽竟無在《楊仁山居士傳》中還認為章氏也是楊仁山的及門弟子之一。（楊文會《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，第586頁。）在太炎因學習梵文尋求資助，被楊仁山以“外道不足采”的理由拒絕后，二人關系轉差。陳四益《新發(fā)現(xiàn)的章太炎三通書札》（《文匯報》2014年4月4日刊出）有詳細討論。

太炎認為仁山居士對外道舊說，采取“謗”的苛刻態(tài)度，乃至造陰曹地府之論以治其 “惡”，正坐“執(zhí)著宗教的辯”的弊病。⑤楊仁山《評方植之〈向果微言〉》（年份未詳）：“孟子尚不能與孔子并稱，何況宋儒？宋儒性理之學，自成一派，不與孔子一貫之旨相同。所謂窮理者，正是執(zhí)取計名二相也。推尊孟子，與孔、曾、思同列，取其求放心、善養(yǎng)氣、道性善、稱堯舜。不知孟子我執(zhí)未破，離孔顏尚隔兩重關。”（《楊仁山全集》，第399-400頁。）在與內學院學者的論諍中，可以更清楚地看到太炎對孔、佛異同的個人化視角。

在調停諸派義學時，太炎將柏格森關于生命沖力的宇宙論學說比附于親證阿賴耶識，還在《微言》中為超越“唯識諸師所窮處”而造“成內色論”說理，分別受到內學院歐陽竟無和呂澂（1896-1989）師徒的辯難。⑥論辯過程參考姚彬彬《1921-1922年章太炎、呂澂、黎錦熙論學書簡考釋》，《近代史學刊》2014年02期。呂澂在《柏格森哲學與唯識》（1921年刊于《民鐸》）中的原話是：“今人談柏格森哲學，每以能通于唯識為言，蓋謂舉其大端，萬有綿延不絕轉化，與藏識恒轉如流境界正無所異也，實則此說無有是處?！贝搜哉柑滓涣?。同時，太炎在《菿漢微言》中有關“藏識恒轉如流”的觀點，歐陽竟無也在《難〈菿漢微言〉成內色義》（1926年刊于《中大季刊》）當中，依《成唯識論》的“師說”大加辯難。見《歐陽竟無著述集》，第1361-1362頁。他在與吳承仕的書信中對此有直接的表態(tài)：

歐陽所述，大抵故言。此即佛法中惠定宇、孫淵如一派。倡始之初，此種不可少，漸有心得，則義解當轉道矣。博戲雖無傷，然習之既久，費日勞資，亦甚無謂。⑦《1919年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》，第387頁。

又在演講中提到：

還有一種學者，力求勝過古人，要想發(fā)明古人所未發(fā)，這樣讀書，也難有成。學問底古粗于今，是當然的事，后人若過求精密，必定要犯瑣碎的毛病，一瑣碎就沒有用。⑧1920年10月30日在長沙第一師范學校演說，(《演講集》，第296頁),原題為《論求學》。

太炎將歐陽竟無與惠棟（1697-1758）、孫星衍（1753-1818）等漢學名家相比，不過比較的卻是他們“專貴漢師”的偏狹之處。因此，太炎尊佛、尊法相的一面與楊仁山、歐陽竟無相同，對待外道的一面則與他們不同，尤其在對儒學的評價上，有明顯差別。太炎對自己研討佛理所循之規(guī)范，有如下解說：

吾輩說佛學，與沙門異撰，入道階位，非親自得證者不說；神變之事，非今日可目驗者不說；圓通之談，隨事皆可附會者不說。⑨《菿漢微言》，第12頁。

凡諸辯論，皆自證以后，以語曉入耳。若無自證，而但有辯論。譬瞽師論文采，聾丞論宮商，言之雖成理，終為無當。⑩《1921與李石岑書》，《章太炎書信集》，第725頁。

楊文會《佛學研究會小引》云：

禪門掃除文字，單提“念佛的是誰”一句話頭，以為成佛作祖之基，試問三藏圣教有是法乎？此時設立研究會，正為對治此病。?《楊仁山全集》，第337頁。楊仁山對待各種“神變”的態(tài)度當然比太炎柔和很多，看前面太炎批評他的“地獄說”的文句就可以明白，但是在反對附會禪話和濫用異象說佛的方面，他們二人相同之處很多，只是楊仁山的批評在表達上更加隱晦而已。例如楊仁山與日本僧人釋幻人的兩次通信中，不同意對方用《華嚴》、《楞嚴》中各種神力異象說理，就委婉地指出“談性理不可拂事相”，佛經中的種種超自然異象神通，并不是在“人乘”俗世中的普通人所見，所以應該“在天而天，在人而人，不向人道外別說神通”（《楊仁山全集》，第419頁）。

《菿漢微言》

由此，專貴師說的一派為義學倡始之不可少，太炎在《支那內學院緣起》中稱許歐陽竟無道：“佛法者可以質言，亦可以滑易談也。然非質言，無以應今之機。”①在《支那內學院緣起》（1919年10月）一文中，太炎說：“友人歐陽竟無嘗受業(yè)石埭楊居士，獨精《瑜伽師地》，所學與余同。嘗言：‘唯識、法相唐以來并為一宗，其實通局、大小殊焉?！喑躞@怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也，……佛法者可以質言，亦可以滑易談也。然非質言，無以應今之機，此則唯識法相為易入。觀世質文，固非苾芻所能知，亦非浮華之士所能與也。以竟無之辯才而行之以其堅苦之志，其庶幾足以濟變哉！” 該文的文本和分析可參田光烈《玄奘哲學研究》，上海：學林出版社，1986年，第175-181頁。太炎與歐陽竟無有不少相似之處，像是都不認可太虛的學問，又像是都很厭惡蕅益、憨山對儒書的解釋。呂澂致誤之處，也只是《齊物論釋》中說的，在說理之本的“現(xiàn)量”之外，馳鶩太遠而已，其言成理，只是不當。如焦竑（1540-1620）、彭紹升（1740-1796）等以禪語取合儒書而不以自證或詁訓為基礎，雖“知孔佛之同”，亦不可?。?/p>

楊、王、焦、彭之徒能知佛孔之同，然其所謂同者，只以禪宗浮夸通脫之言，影響經論，取合儒書而已，非能剴切也，非能證明也。②《菿漢微言》，第15頁。江藩《國朝宋學淵源記》認為彭紹升對儒書的解釋有嚴格的標準：“談禪之作，亦擇言爾雅，不涉禪門語錄惡習。其解《大學》格物，訓格為度量，本之倉頡篇。宋以后儒者自撰詁訓，豈知此哉！”跟江藩的稱贊相反，太炎對彭紹升訓解《大學》格物的文字有相反的評價，在他對彭紹升這一訓解的批語中提到：“此說致知格物，乃用王心齋義。與自說‘物無其物，是謂物格’又殊。”（《章太炎藏書題跋批注校錄·〈二林居士集〉批語》，第484頁）這是批評彭紹升把含義不同的“格物”之古訓和王艮基于個人體悟解釋的“格物”強行牽合。王心齋解“格物”為重主觀之義學，詁訓釋“格物”則為重客觀之史學，混淆這二者，也會流于無根之談，不成真學問。

因此，雖然太炎已經對儒學有了與一九一○年之前截然不同的看法，但其論學之時，對唯識之為義學標準的堅持仍未變化。真、俗的遷轉，只是因不同的政俗形勢，而展現(xiàn)的不同姿態(tài)?！段⒀浴分姓劦搅恕洱R物論》里面非常重要的一題：

莊生不欲以仁義攖人心，此純?yōu)槌鍪婪ㄖ砸病Ｓ衷疲鹤又異塾H，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無所逃于天地之間。為人臣子者，固有所不得已行事之情，而忘其身，何暇至于說生而惡死！此不壞世法之言也。③《菿漢微言》，第15頁。

因“革命道德”之“依自不依他”，太炎造諸論以“轉俗成真”；為了“齊物之不齊”，太炎說《微言》，嘗試對理學“和之以天倪”，故有“回真向俗”。以佛氏之微言量王門之所證，復以“微言”表出，這是說《菿漢微言》后的太炎論學之特點。而在一九二○年之后，太炎經國寧民之別愿益彰，其思想也有了進一步的變化。

四、顯諸用而敦乎仁

學界認為，自《王文成公全書題辭》開始，前述“同于世俗”的回向，在章太炎的思想中變得更加明顯。④除前揭金文兵三位的討論之外，王銳《章太炎晚年對“修己治人”之學的闡釋》（《思想史》2016年3月，五四新文化運動專號）是對這一變化最新的論述，值得參考。又本節(jié)題名“顯諸用而敦乎仁”，是將用、仁并列，來描述太炎晚年的思想，而不是暗指二者有聯(lián)系。太炎的思想中并不存在“用本乎仁體”之類的理學關聯(lián)。本章準備從章太炎的這一傾向著眼，進一步考察他對佛學、儒學的衡平之說。

檢一九二○年的演說文稿得一義：

中國哲學，由人事發(fā)生，人事是心造底，所以可從心實驗，心是人人皆有的，但是心不能用理想去求，非自己實驗不可。中國哲學，就使到了高度，仍可用理學家驗心的方法來實驗，不像西洋哲學始可實驗，終不可實驗，這是中勝于西的地方。印度哲學，也如是。我從前傾倒佛法，鄙薄孔子、老、莊，后來覺得這個見解錯誤。佛、孔、老、莊所講的，雖都是心，但是孔子、老、莊所講的，究竟不如佛底不切人事?？鬃?、老、莊自己相較，也有這樣情形，老、莊雖高妙，究竟不如孔子的有法度可尋，有一定的做法。那么，孔子可以佩服，宋儒不可佩服了嗎？這卻不然。宋儒也有考據學，不過因時代不同罷了。程、朱、陸、王互相爭軋，其實各有各的用處。陽明學說，言而即行，適用于兵。朱子一派，自然淺薄，但是當當?shù)胤焦僮鲎黾澥?，卻很有用。程明道、陳白沙于兩派都不同。氣象好像老莊，于為君很適當。這三派易地俱敗，以陽明學去行政治，就成了專制；以朱子學說去用兵，就有猶豫不決的弊??；以明道、白沙兩學說去做地方官和紳士，就覺得大而無當……我們自己歡喜做那樣的人，就去學那一派，不必隨著前人諍論的。①《演講集》，第288-289頁，1920年10月25日，研究中國文學的途徑，在長沙第一師范學校演講。

太炎在此坦承“鄙薄孔子”的錯誤，并且承認孔子遺教“究竟”比佛老更切華方人事，并且對義學成就高低不同的的理學家“和之以天倪”，“當當?shù)胤焦佟?、帶兵、為君，都可以佩服。選擇這些學問，以各人所證和各人性情為本。個人證量是難以公共化的，而“性情”更超出知性之“學”以外，兩者在此的應用是微妙的。②這樣說來，一個人講學、行事、判斷的土壤不僅是他的學術知識（理學王學佛學等等），還是經驗和性情，這讓人想到費希特的著名論斷。

此時，太炎仍然有《微言》中持佛法刊正其他義學的意識，但有更具體的批評：

次則宋明理學，得精心人為之，參考同異：若者為摭拾內典，若者為竊取古義，若者為其自說，此亦足下所能為。昔梨洲、謝山，不知古訓，蕓臺、蘭甫，又多皮相之談，而亦不知佛說。③《1924年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》，第416頁。整理文“蕓臺”誤作蘭臺。1924年書。太炎《菿漢雅言札記》中批評阮元的《性命古訓》說：“以是尊經，則善矣；以是盡理，則非其所任也?！币彩谴艘?。見《菿漢雅言札記》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第179頁。

本段指出，傳習姚江學統(tǒng)，編纂兩部《學案》的黃宗羲（1610-1695）、全祖望（1705-1755）對“古訓”了解不夠，也就是不明文字之學，對宋明理學與漢晉儒學“古義”的聯(lián)系也發(fā)明不足；作《性命古訓》訂正理學的阮元（1764-1849），和表章朱子學的陳澧（1810-1882）雖然熟悉古訓故言，但對理學義理的理解又太淺，且不知佛說，故其書流于皮相。④太炎在1925年作的《康成子雍為宋明心學導師說》（《太炎文錄續(xù)編》，《章太炎全集》第五冊，上海人民出版社，1985年，第63頁）中認為鄭玄（康成）、王肅（子雍）義學甚深，可直接洛閩。黃、全二人未能點出這種承接關系。陳澧著有《漢儒通義》，但也只是圍繞一些概念“毛舉碎文以相附”，并無明見。

再回到《微言》對宋儒的評論：儒門《中庸》的參贊化育，很容易因為“誠”產生強烈的我執(zhí)。因“誠之”而趨入天魔，然只見宋明諸師之執(zhí)而不察其深旨，那也是一種“執(zhí)”，也就是前文說的“宗派之見”。“天魔”者，《華嚴》指為菩薩，《成唯識論》指為迷執(zhí)，《大智度論》則稱天魔，佛書或側重其所得，或側重其所執(zhí)，太炎的用法與之暗合。⑤天魔與菩薩的概念史分析，可參考徐梵澄《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》，《徐梵澄文集》第1卷，上海：三聯(lián)書店，2006年，第187-217頁。茲舉《菿漢昌言》的幾處評論進行分析，首先是與《王文成公全書后序》中批評新文化運動的部分相應的兩段：

清末始言變法，好奇者乃并風俗而欲變之，于是文以新民之說。降及今茲，三綱九法，無不摧破，同產至為匹耦，父子等于行路矣。然后知陽明所謂洪水猛獸者，宋明間實未至此。而今卒見之也。

問曰：王學末流，昌狂亦甚，如李贄之徒，蓋與近時為新說者無異。《詩》《禮》發(fā)冢，豈徒新民與窮至物理二說然邪？答曰：贄之昌狂，卒以法逮捕，不食而死，是當時朝野未嘗容此，豈若今之舉止自便者邪?、蕖度K漢昌言》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第99頁?！锻跷某晒珪笮颉分杏信c這段評論完全對應的內容，見《太炎文錄續(xù)編》，第119頁。

本段再次提到了名教罪人李贄，這一評論可以跟前文作一個有趣的比較：清朝行惡之人尚且諱莫如深，今日行惡之人以為理所當然；明季猖狂毀禮之徒難逃制裁，今日猖狂之徒舉止自便、無人約束。如此，則前清之“天良”、“理學”雖虛偽，未必不如今日之不講天良不講理學；明季之名教網羅雖嚴密，未必不如今日之“沖

決網羅”以至于不講禮教。故曰：

純佛法不足以維風教。雷次宗、周續(xù)之皆兼儒釋，故風操可觀；楊億、趙拃、趙貞吉皆兼儒釋，故謀國忠而誠節(jié)著。學佛不能破死生之見，又蔑視儒術者，則與王夷甫清淡無異。托于無執(zhí)著，故守節(jié)之志傾；托于無我慢，故羞惡之心沮。王維所以降犖山也。①《菿漢昌言》，第102頁。

太炎把學儒、學釋的古人之風節(jié)作為取證，用來論衡儒釋學問在人事上的功用，這與前面討論理學家的學問如何、在人事上有何功用，是同一種思路。但彼時只是“和之以天倪”，各明其分，簡單說明，此時則為了“顯諸用”而有了更直接的月旦。為了進一步理解他稱引古人事跡的用意，不妨回到前文所說“宋儒與婆羅門所證無異”的比喻來看：

蓋中庸之言，比于婆羅門教，所謂“參天地、贊化育”者，是其機制，乃入摩酰首羅天王一流也……儒者若但求修己治人，不務談天說性，則譬之食肉不食馬肝，亦未為不知味也。②1935年在蘇州章氏國學講習會講“諸子略說”，《演講集》，第993頁。

此語出自太炎去世前一年在蘇州的諸子學演講，跟第一章提及的一九○六年的諸子學演講相比，他對儒術的態(tài)度已經有了很大的轉變。太炎以《漢書》中景帝告誡轅固生“食肉不食馬肝”，毋在漢家天下講“湯武革命”的故事為比喻，是為了說明這樣一個道理：如果修習“世法”的儒者、婆羅門能夠“修己治人”，雖說不如王門和柏格森得證“阿賴耶識”，更不如無著世親得證“轉有漏為無漏”，但也無可厚非：

大氐佛法究竟，不過無我二字，則孔子絕四，顏淵克己，正與之合。自孟子、濂溪以至白沙，后及王門數(shù)傳弟子，以至東林之高景逸，所得雖深，實是數(shù)論神我之見，所謂天乘者也。中庸歸本于天，即中國之婆羅門，橫渠近之，又不如數(shù)論也。明道、上蔡、慈湖，庶于佛法相近，而王門之王心齋，以安身為極則，乃是漢初黃老之學。若象山、陽明，瞋恚未斷，只是人乘，高賢所得，乃不如其弟子，晦翁又不如二公。然欲維持世法，即朱、陸已足，而范希文、司馬君實輩，亦未必不如朱、陸也。友人多言救世當用佛法，仆謂不本儒術，則王摩詰、裴相國之倫，何益人事？③《1926年與吳承仕書》，《章炳麟論學集》第462頁。

談天說性本非“世法”學者的分內事，張載（1020-1077）、謝良佐（1050-1103）、楊簡（1141-1226）與高攀龍（1562-1626）諸師遺說，足以修己治人。④高攀龍的言論頗能看出這幾位理學大師對佛教的態(tài)度，《高子遺書·辨類》云：“佛說多端，約其大義，只無聲無臭四字足以蔽之。圣人在人倫庶物中，物還其則而我無與焉，終日酬酢萬變，實無一事也?！庇帧哆z書》中《與管東溟虞山精舍問答》篇云：“吾儒以秩序命討自然之天理為理，其自然之條理，毫發(fā)差池不得處，正是大覺?！眳⑿苜n履《學統(tǒng)》，南京：鳳凰出版社，2011年，第456-457頁?？v是“趨入天魔”亦于世法無傷。即不務“談天說性”的司馬光（1019-1086）、范仲淹（989-1052），就世法而言也是“食肉不食馬肝”，并無問題。⑤朱子說：“范文正公雖有欲為之志，然也粗，不精密，失照管處多”，又說：“涵養(yǎng)、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼。如溫公，只恁行將去，無致知一段?！币姟吨熳尤珪罚虾＃荷虾９偶霭嫔?，第18冊，第3091頁；合肥：安徽教育出版社，2002年，第14冊，第300頁。像王維（692-761）、裴休（791-864）那樣的著名居士，雖然修佛，但不是負責任、有政績的官紳，于“治人”之道毫無裨益，在“世法”的意義上反而應當予以詰難。這也可以反映太炎對宋儒雖有批評，但與第二段中，楊仁山、歐陽竟無一味講“謗毀”、“有漏”不同。

談太炎的義學本相如何，也應該從他自己的“證量”來談，以一九二七年后寫定的一封書信為據：

當晏坐時，胸中澄徹，不知我之為我，坐起則故我復續(xù)，齊死生尚易，破主宰最難，即孟子尚墮神我之見，況自此以下者乎？然胸中樂境，與匯節(jié)兩不相妨，即此已自可得。前書所謂不能學孔、顏，且學孟子、白沙，蓋亦自顧駑劣，不得已而求其次也。⑥《1927-1928年間與徐仲蓀書》，《章太炎書信集》，第877-878頁。本信提到了“蒐湖書鈔”，給予了很高評價，認為是理學家中可證“無我”的人物，是考察太炎思想的一份重要數(shù)據。然“蒐湖”疑為“慈湖”之誤，檢溫州圖書館藏原件如此，留待高明發(fā)隱。感謝溫州圖書館的王妍女士惠賜此信書影。

此文中，太炎自述自己修證“無生”的工夫雖勤，但仍未造“無我”之境，表明他跟江右諸賢仍在伯仲之間。不過他又說自己雖不能上達最高地，“不能學孔顏”，也愿附孟子、白沙驥尾。理由是胸中樂境雖不能造極，俗世節(jié)義無虧，也“自可得”，語意微妙。太炎一九二九年在滬宣講孟子之學，說道：

第三件再講孟子所說之我。孟子說的萬物皆備于我，并不專是一種理論，確是他體驗得來的。所以說“反身而誠，樂莫大焉”?！胺瓷怼本褪腔乜醋约?。“誠”就是實在體認到萬物皆備于我。只看他又說“其為氣也，至大至剛，塞乎天地之間”?！皻狻鄙星胰跆斓刂g，“我”自然包含天地萬物了。后代的理學家最佩服的是孟子，因為孔子的無我，顏淵的克己，他們究竟不能辦到，只有孟子的萬物皆備于我，略略能夠辦到了。周茂叔說“顏子見大而忘其小，見大則其心泰，心泰則無不足”。本來顏子坐忘，是一切都忘，周茂叔卻說作見大忘小，見大就是見“神我”了。后來陳白沙也說天地我立，萬物我出，宇宙在我又說得此把柄人手，往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，這分明是體認到“神我”的境界。論孟子、周茂叔、陳白沙的本領，固然不及孔、顏，但這三位先生，無一時不快活，無一事失了人格，這都是重“我”的成效……明末顧亭林先生，眼看道德敗壞，只提出“行己有恥”四個字。可惜后來的人，口頭雖說尊重亭林先生，卻把“行己有恥”四個字忘了。道德敗壞，一天進一天，直到今日。不能不提出“我”字，若不把“我”字做個靠背，就使有通天的學問，到得應用于人事，自己還能夠彀把捉得定嗎？①1929年在上海震旦大學講（《演講集》，第415-416頁），原題《說我》，載《制言》第四十八期。

《章炳麟論學集·1926年與吳承仕書》

《菿漢昌言》

這段講辭意思顯明，清楚地表達了太炎對“我”的積極看法，與前文討論義學時對陽明后學之我見的批評有明顯不同，這也就是“回真向俗”和“顯諸用而敦乎仁”的變化所在。

從“回真向俗”到“顯諸用而敦乎仁”的變化，跟太炎的對世風世相的體會緊密相關。發(fā)心之初，不管是取證于梵方佛說的“革命道德”還是取證于華方經史的古人之德，都是以民德為務。②太炎說佛，輪回果報之事若非現(xiàn)成得證則不談，《建立宗教論》又要在不信輪回的基礎上以佛教為本，實際上是一個很難完成的任務。仁山居士徑直說佛教以善惡果報讓人起信，是維持世教第一法。反觀太炎的《建立宗教論》，一方面說要用戒律恫懾下愚，一方面又要讓上智心服，最后歸本于改良道德而不是起信，不離無信者的本色，與楊仁山有明顯的不同。但造論重點，已經從“滌除名相”、“和之以天倪”成了之前被棄置的“我”，更準確來說，是“我”的良知。在革命之前，民德敗壞，個人的天良靠不住，但還有“破除”之后得以“建立”的無限可能；在革命之后，民德更加敗壞，個人的天良成了最后的稻草。天良是人心本有，人人可盡，但也只取決于各人，講學者千言萬語，也不能讓人求其放心、盡其天良。③即使講者對心性義理知道得清清楚楚，聽者卻未必然。從這個角度看，馬一浮批評太炎專講史學，“不識身心性命之理”的批評似乎不完全正確，因為提倡史學，正說明了講學者明確意識到思辨的義學無法使聽者覺知，無法使他們選擇善道，只能退而求其次，非枉尺直尋之意。因此“顯諸用而敦乎仁”目的在于使各人重視“我”，重視一己的良知，方法則是提倡中國古人的風節(jié)，希望以此激勵時人、改良道德。

章太炎晚年在答復歐陽竟無的書信中說到對儒學三書的看法，形似《大同書》：

來示謂孔子真旨未盡揭橥，為漢學、宋學諸君之過。夫普通道德，不過五常，對境各別，不過五倫。此數(shù)語可了者。漢宋諸君所不能異也。若言教育，文、行、忠、信四字可了，亦漢宋諸君所不能異也。行者何指？施于當今，行已有恥四字正為對癥發(fā)藥，顧亭林嘗標舉之，特恐人不以為意耳。佛家宗旨本在超出三界，至于人乘只其塵垢粃糠。而儒者以人乘為其大地，所謂孔子絕四、顏淵克己者，乃是超出人天之事，原非盡以教人：今茲所患，但恐人類夷于禽獸，遑論其他。然則可以遍教群生者，不過《孝經》、《大學》、《儒行》三書而已，此三書純屬人乘，既不攀援上天，亦不自立有我。懼生我執(zhí)，雖不能無，分別我執(zhí)，所未嘗有，以此實行，人類庶其可救。①《1935年與歐陽竟無書》，《章太炎書信集》，第940頁。

歐陽竟無來函尚未查到，看太炎文意，是漸公仍以闡發(fā)孔學中的“無生”微言為當時要務，即第二章所舉《孔佛》諸篇體現(xiàn)的思想。太炎此處已經判斷儒家三書雖屬“人乘”，“我執(zhí)”未能全斷，但也無自立“神我”的問題，為救世良法。聯(lián)系到前文太炎對自己禪定經驗的描述，甚至可以推度，太炎本人也在修證中放棄了超出王門后賢的努力，進而對“無生”勝境存而不論，專事人乘的義學。②1935年，在蘇州講“諸子學略說”（《演講集》，第992頁）：“思默自云靜坐之功，若思若無思，則與佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳”?！胺窍敕欠窍胩臁笔恰毒闵嵴摗分兴f的無色天之“非想非非想處”，也是修行禪定的“天乘”法門能走到的盡頭，這也就是說太炎是把萬廷言所證放在了聲聞乘的門坎之前，這跟之前的分判是沒有本質差別的。在所舉儒門三書之中，又以《儒行》為要：

大概《儒行》一篇，無高深玄奧之語，其精神漢人均能做到。高隱一流，非所宜于今日，而任俠之風，非提倡不可也。曩講《孝經》、《大學》，諸君均已聽過。鄙意若缺少剛氣，即《孝經》《大學》所說，完全做到，猶不足以自立。③1932年在蘇州中學講（《演講集》，第478頁），題《儒行要旨》。

這句是講，如果缺少“剛氣”，即使能口誦《孝經》、《大學》也仍不足用，甚至可以聯(lián)系開頭提到的一個觀點：一個人如果真是缺少這股剛氣，那么即使他能勤勞自立，恐怕也是沒有什么節(jié)氣可言的。此處的“剛氣”，應當說是良知的身體化，而取證的對象是漢人，《王文成公全書題辭》說：

且夫儒行十五家者，皆倜儻有志之士也?？鬃又乐链?，其對哀公，則獨取十五儒為主。漢世奇材卓行若盧子干、王彥方、管幼安者，未嘗談道，而岸然與十五儒方，蓋子路之風猶有存者。宋以降，儒者或不屑是，道學雖修，降臣賤士亦相屬，此與為盜者奚若？不有文成起而振之，儒者之不與倡優(yōu)為伍亦幸矣。④《王文成公全書題辭》，《太炎文錄續(xù)編》，第117頁。同樣是在本文的末尾，太炎還批評了王門后學輕視禮教的流弊，與二十年前無異，只是在批評的同時，強調王學的應時之效而已。

由于太炎晚年專講“人乘”之學，在他主持的《華國月刊》上，也登載了“浮淺儱侗”的太虛用唯識比附《荀子》的文章，文中稱荀子為“人天乘之正宗”。⑤這點是在看到姜義華教授《重讀〈華國月刊〉》一文后發(fā)現(xiàn)的。見太虛《荀子論·性惡篇論》（《華國月刊》1924年第1卷第5期）。荀子不道性善，太炎以求各人天良發(fā)現(xiàn)為難得；荀子隆禮為人乘教法，太炎力倡風節(jié)以規(guī)范士行。在這之間，有義理上的聯(lián)系。同樣，在《微言》中作為華梵義學接引的王學，在《昌言》中成為了由明季風節(jié)上度東京風節(jié)的接引，脫出了宋明理學的范圍。⑥某種意義上，這是太炎再次走向宋儒反面的一個表現(xiàn)，讀徐興無先生《論趙岐〈孟子章句〉》（《經緯成文》，南京：鳳凰出版社，2015年，第296-297頁）一文，發(fā)現(xiàn)程伊川曾主動地提到：“東漢士人尚名節(jié)，只為不明理。”這與晚年章太炎對“人乘”的側重恰好相反，也可以與太炎晚年演說中對宋人“無風節(jié)”的苛評相參照。當然，這又是另一個問題。而在當時和今天的聽者眼中，太炎講學的宗旨遂成了中國之史學。不過筆者以為，其宗旨有既非義學，也非史學的地方?！度K漢昌言》以一段對革命后往事的回憶結束：

袁世凱之信臣陸建章者，一日不殺人，則邑邑不自得。日射擊數(shù)人，即快意愔然而臥，臥則必見死者被髪血模胡??來逼其身，又震怖失次。后不敢臥，歆御米以侍旦。余方見羈，而建章問曰：“死者之來，誰為之也？”余曰：“是君天性未盡喪之徵也。假令張獻忠之徒以人為當殺者，則不見死者來逼矣?！痹唬骸盀楂I忠即臥安乎？”余曰：“君能為則為之。”建章默然，自是殺人亦少衰。⑦《菿漢昌言》，第151頁。

“殺人少衰”，顯示人心天良終不至于澌滅；殺人少衰而不止，顯示世風之壞不知將伊于胡底。這段回憶五味雜陳，已非“論學”可況。魯迅說：“革命之后，先生亦漸為昭示后世計，自藏其鋒鑣?！庇终f：“用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時代隔絕?！薄盀楹笫烙嫛闭\是，“自藏鋒鑣”則不盡準確。太炎固從未自藏鋒鑣，如果說有“墻”，二十多年前造給陳黻宸（1859-1917）、夏曾佑（1863-1924）和嚴復（1854-1921）那一代人的墻，也未嘗不是造給太炎的，并不待他自造。晚年的章太炎論學日勤，只是以自抒胸臆為主，去“學”漸遠，難為饒舌，本文對太炎后期思想的考察也到此結束。⑧《菿漢昌言》，第146頁：“朱邪稱制以后，綿歷三姓，訖宋初猶有胡風。徐鉉初至京師，見朝士多披毛褐，哂為五胡之俗。及貶邠州，地苦寒，鉉終不御毛褐，以冷氣入腹卒。此雖近戇，其志亦可悲矣?！?/p>