杜維明

我們的立命意味著被邀約，被賦予一種責任，要我們?nèi)リP照自己以及我們所居住的世界上的萬物。我們必須學會超越我們的生存現(xiàn)狀，以便能變成我們在本體論上已注定成為的那樣。

從個我的觀點出發(fā)

儒家的“學”的一個最引人入勝的洞見是，學習做人必通過為己之學。然而，這里所說的“己”，不是作為類概念的自我，而是作為此時此地體驗著和反思著個人的我自己。將探詢的方式從非個我人身轉向個我（personal）人身，既需要思想上的精致成熟，又需要生存上作出承諾。我作為一個人通過命題語言所推斷的東西，與我作為某一具體的個人所談出的東西之間的鴻溝，在這里已不復存在。此時，我已坦露無遺，因為我認為，我知道的東西同我自己確實懂得的東西，已不可避免地交織在一起。如果我錯了，那不只是因為我提出的東西站不住腳，而且是由于我生活的方式有了缺陷。然而，讓根深蒂固的那個私我去接受另一個人的心智詳察細審的那種心理分析方法，卻不是儒家傳統(tǒng)的一部分。儒家的修身預先假定，值得教化的自我，絕不是個人的私有物，而是構成共同人性之基礎的可供分享的經(jīng)驗。

盡管自我修養(yǎng)在儒家的學習中占中心地位，但展示隱秘思想、私人情感、深層欲望和內(nèi)驅力的自傳式文獻，在儒家傳統(tǒng)中卻極為罕見。顯然，經(jīng)過修養(yǎng)的自我，絕不是唯恐外部入侵的私人財產(chǎn)。唯恐在社會的種種要求中被淹沒的自我，是儒家所說的“私”（隱私化的自我、小我、作為封閉系統(tǒng)的自我）。相反，真實的自我是充滿社會公共精神的“大我”（此處“大我”一語出自《孟子》），是一個開放系統(tǒng)的自我。作為一個開放系統(tǒng)，自我——在這個詞的真實意義上——是不斷擴展，而且對世界采取一種歡迎接受的姿態(tài)。修身可以被理解為不斷拓展自我以體現(xiàn)曰益擴大的人際關系圈。然而，如果就此得出結論說，儒家的橫向拓展，其目的僅在于建立有意義的社會關系，則是一種誤解。那些依據(jù)家庭、社區(qū)、國家和世界來界定自我的各種同心圓，無疑都是社會群體，但按照儒家的看法，它們也屬于自我的領域。這些領域象征著人的倫理宗教發(fā)展的真正可能性。

倫理宗教的發(fā)展，在儒家看來，不僅是一個拓展過程，也是一個深化過程。由于自我同他我的共鳴，自我所固有的內(nèi)在資源便得以豐富。通過與他人的真正交流，自我獲得對自己的理解；越是能了解自己的人，就越是可以理解他人。因此，儒家的“己欲立而立人，己欲達而達人的格言，就不單是一種利他主義的思想，而且也是對轉化中的自我的描述。對內(nèi)在精神性的尋求，作為一種孤寂的努力，則屬于根本不同的論說領域。儒家的修身是一種深思熟慮后選擇的群體行為。但是，自我不能歸結為它的社會角色。承擔著各種社會角色的現(xiàn)代人的舞臺形象，肯定不是儒家的東西。相對于父親，“我”扮演兒子的角色；同時，相對兒子，“我”又扮演另外分立出來的父親的角色。這種觀念即使不令人反感，也是很不自然的。根據(jù)我自己的經(jīng)驗，在我的記憶中，我一直在學做兒子。從我的兒子出世以來，我又一直在學做父親。于是，學做兒子由于我自己成為父親而獲得了新的意義。不僅如此，我之作為兒子和作為父親，也是通過我作為學生、老師、丈夫、同事、朋友和相識者受到鼓舞并且使其內(nèi)容豐富起來的。對我來說，這些都是學做人的途徑。

通常我們在公眾場合都不談論這些問題。這些問題純屬個人性質。我們不應當過多地披露我們的私人情感，因為它在思想上不會引起別人的興趣。但同時，我們又深深地陷入我們自己的所思、所感和所欲之中，往往固執(zhí)地主張自己的意見，赤裸裸地表露自己的感情，不知羞恥地要滿足自己的欲望。我們對權利的態(tài)度是認真的，但是，我們又不得不服從于權威和法律而去承擔自己的義務。我們遠離了自己的文化傳統(tǒng)，并且，作為后工業(yè)社會中異化了的人，遠離了我們自己的群體。由于我們曰益變得主觀主義、個人主義和孤芳自賞，因而，既不眷念老人，又不教導少年。我們在政治上彼此孤立，在精神上孤獨自閉。然而，在我們的學術努力中，我們又假設我們不得不采取一種全然非個我的態(tài)度，以便在抽象的領域中客觀地進行推理。

為人師表的孔子

孔子愿意以一個進行反思的人的身份談話。他選擇了一種具有強烈個我性質的溝通風格，而且，通過細心的選擇，與周圍的人分享他的思想和情感。“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！笨鬃优c學生坦率地相互溝通，并非出于教學法的設計使然，而是反映了他的生活態(tài)度。我們或許可以猜想，他之所以能夠經(jīng)得起徹底地揭示自己，是因為他是從圣人的崇高位置上講話的。但是，實際情況完全相反?？鬃訌牟徽J為他已成圣。他像我們一樣在為學做人而奮斗。他心中的自我形象，是在通往成為完美無缺的人的路途中承擔起實現(xiàn)人性之任務的一個同道。在他不斷地按“儒”者的生活修身時，他坦然承認，他未能做到他的同道所應當做的尋常事情：

君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。

孔子的謙卑也表現(xiàn)于他對自己所能做的有清醒認識：

蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之。多見而識之，知之次也。

由于把自己確定為“知之次”，孔子就將自己劃出“生而知之者”以外，而和“學而知之者”聯(lián)系在一起。作為一個學者，孔子嚴肅地將自己視為處于轉化過程中的具體生活著的人。他以真誠的態(tài)度和批判的自我意識，認為自己的責任是對共同人性的見證：

庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉。

有余不敢盡。言顧行，行顧言。

作為一個善觀者和善聽者，孔子睿智地使用他的感知能力去達到完善的道德標準。按照這個標準，謙遜的品德被看作是理所當然的，不斷反省切身之物的極端重要性得到充分認識?？鬃訛槿说恼嬲\，成了激勵那些共享他的人文主義智慧者的力量的源泉。這一切并不是由于它的抽象的理想主義，而是由于它的具體的實踐性。

日常生活的終極意義

儒家的整個理念，正如大師的生活現(xiàn)實所示范的，是一種通往人學的個我途徑。筒言之，這意味著我們能在曰常生活中認識到生命的終極意義。我們在日常生活中的普通行為，恰好是人性獲得最崇高表現(xiàn)的活動。從此時此地生活著的人著手，來完成學習做人的全過程，意味著在道德成長的每一關頭始終把修身放在中心地位。這一主張隱含著這樣一個訓諭，即我們應當完全對我們的人性負責。這不是出于任何外在原因，而是出于我們都是人這個不可更改的事實。

在儒家的事物的理序中，一個活生生地活著的個我，遠比僅作為短暫存在的生物體要復雜得多和有意義得多。在世俗化的生物生理意義上，最終孤獨地死去的完全孤立個體的概念，在儒家對人之真實性的理解中是完全不可思議的。人是漫長的生物鏈的一個積極參加者，是歷史連續(xù)體的活的見證者，是得宇宙精華的萬物之靈。人的結構中，本來就有無限的生長潛能和取之不竭的發(fā)展資源。從本體論上說，人的自我就在其自身的真實存在之中體現(xiàn)著最高的超越；自我的充分實現(xiàn)，無須任何外在幫助。從終極意義上看，自我的實現(xiàn)就意味著天人合一的充分實現(xiàn)。但是，達到這一步的方式，永遠不應被理解成在孤立的個人與上帝之間建立一種關系。自我，作為人類群體中種種關系的中心，必須認識到它是整體存在的必要組成部分，因此，它必須通過切身之物為自己開辟道路。

孟子說過一段富有啟發(fā)性的話：

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。

人的自我已是完全足夠的這一本體論方面的主張，并不能導致人在生存方面的沾沾自喜，從而認為實現(xiàn)自我所包含的，只不過是對內(nèi)在精神性的追求。相反，我作為一個人，盡管能通過修身欣喜地認識到自己接觸到了真正的人性，但仍必須努力與他人嚴謹而又誠實地建立聯(lián)系，作為理解我們所共同具有的人性的最有效方式。其中所隱含著的靈魂得救論（如果我們大膽使用這個色彩很濃的概念的話），可在孟子的另一段話中找到：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

上述引文中的“不貳”和“立命”兩個術語值得我們特別注意。然而，我首先必須做出一項防止誤解的說明，即中文文本不可能做出像英文文本那樣，似乎能讓我們仔細地進行整齊而又有條理的分析。既然我們的目的只是一般性地談論孟子關于人的概念中隱含的某種靈魂得救論的意向，那么，我們在這里可以不必過多推敲細微的語言差異。孟子在其通過知性而知天的本體論主張中，充分肯定了每個人的獨特性。人總是獨一無二的。正像不存在兩張完全相同的臉一樣，有多少人，就有多少自我實現(xiàn)的道路。決定每個獨特的人的狀態(tài)，有許多內(nèi)在的和外在的因素。但是，按照孟子的想法，“不貳”是一個人的意志力的直接產(chǎn)物，因此，它是人類群體中任何成員都能獲得的，它與一切區(qū)別彼此的因素無關。孔子用以說明類似觀點的話，這時也用得上：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?/p>

“不貳”是自我修養(yǎng)所需要的一切。就關注于人的真實性的這一向度而言，一切人都是平等的。一個有嚴重殘疾的人，為協(xié)調他的軀體活動可能要付出極大努力，但他的意志力是絕對獨立、自主和自足的。我們稱贊海倫·凱勒（Helen Keller）式的人，不僅是由于她實際上設法克服了許多困難，而且更重要的是，由于她的“不貳”。正是這種“不貳”，才使她能夠作出令人驚嘆的業(yè)績。事實上，在許多場合，軀體意義上的自我改善是一件不可完成的任務。許多人在能夠達到的這種潛力發(fā)揮出來以前就死去了。在這個意義上，我們注定是不可能充分實現(xiàn)自我的。例如，孔子最優(yōu)秀的門徒夭亡時，夫子痛惜地說：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也?！比欢粋€人的立志“不貳”，不僅能超越人的生存結構的限制，而且能將這些限制轉化成自我實現(xiàn)的工具。在這里，顏回的例子特別有啟發(fā)意義。他貧窮、滅亡，而且如按儒家有關服務社會或政府的標準判斷，也沒有任何具體成就。但是，這一切都沒有改變夫子對他的贊譽。夫子一再稱贊的是他的學習的渴望和成為一個“儒者”的決心。

賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。

據(jù)此，一個人的“立命”是同他從心靈深處責成自己的意愿和能力分不開的。一個人的“天召”（calling） 如果用基督教中這個詞——指的正是責成一個人成為其所當為的一種感召。這種批判的自我意識，是由一個人面對日益擴展的人際關系圈的開放性態(tài)度所賦予的，它是通往人的“立命”的最可靠道路。人的實質就在于孜孜學習以盡心、知性、踐仁，這是知天的最切實的道路。既然我們的人性受之于天，因而，參與宇宙生化以便使我們能與天、地構成三位一體，就是我們?nèi)说谋痉?。我們的立命，無論是個體的還是群體的，都是無限的。我們并不限于僅僅要成為人。毋寧說，我們的立命意味著被邀約，被賦予一種責任，要我們?nèi)リP照自己以及我們所居住的世界上的萬物。我們必須學會超越我們的生存現(xiàn)狀，以便能變成我們在本體論上已注定成為的那樣。為了充分實現(xiàn)自我，我們無須離開自我與人類。實際上，我們是通過作為人的我們自己的曰益深化和拓展的意識來“事天”的。

這種思維方式的基礎結果，在儒家經(jīng)典《中庸》的一個關鍵性段落中，是以類比方法來表述的：

天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多；及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟、龍、魚、鱉生焉，貨財殖焉。

由此類推，擺在我們面前所看到的，不過是不斷變化著的身體的物理存在而已。然而，“至誠者”——即通過不斷地學習做人已變成人性本身的見證者——則“能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。圣人象征的真實性并不是超人的真實性，而是真正的人的真實性：“溥博淵泉，而時出之（按指：聰明睿智、大度溫厚、堅強剛毅、精微敏銳等美德）。溥博如天，淵泉如淵?！?/p>

儒家對人性的固有的“信仰”，是對活生生的人的自我超越的真實可能性的信仰。一個有生命的人的身、心、魂、靈，都充滿著深刻的倫理宗教意義。就儒家意義而言，成為宗教，就是進行作為群體行為的終極的自我轉化，而“得救”則意味著我們的人性中所固有的既屬天又屬人的真實性得到充分實現(xiàn)。