文/ 張同標(biāo) 梁 艷（江南大學(xué) 設(shè)計學(xué)院；華東師范大學(xué) 藝術(shù)研究所）

天書云篆：道教文字的視覺神秘化及信仰觀念

文/ 張同標(biāo) 梁 艷（江南大學(xué) 設(shè)計學(xué)院；華東師范大學(xué) 藝術(shù)研究所）

道教既使用普通的漢字，又使用具有濃郁神秘色彩的漢字，多用于符箓法印等，道教把后者稱為“天書”，有時亦稱為“天文”，且自有一番解釋。《三洞神符記》（原為《玄門大論》的一篇，后別出單行。約出于唐代）第一節(jié)專記“三元八會六書之法”，其中記錄了道教文字產(chǎn)生的神學(xué)解釋并對道教文字的種類進行了說明。其曰：

“《道門大論》曰：一者，陰陽初分，有三元五德八會之氣，以成飛天之書，后撰為八龍云篆明光之章。陸先生解三才，謂之三元。三元既立，五行咸具。以五行為五位，三五和合，謂之八會，為眾書之文。又有八龍云篆明光之章，自然飛玄之氣，結(jié)空成文，字方一丈，肇于諸天之內(nèi)，生立一切也。按《真誥》紫微夫人說，三元八會之書，建文章之祖，八龍云篆，是根宗所起，有書之始也……。……篆者，撰也，撰集云書，謂之云篆。此即三元八會之文、八龍云篆之章，皆是天書，三元八會之例是也。云篆明光，則五符五勝之例是也。八會本文凡一千一百九字。其篇真文，合六百六十八字?！?，演八會為龍鳳之文，謂之龍書。此下皆玄圣所述，以寫天文也。三者，軒轅之時，蒼頡傍龍鳳之勢，采鳥跡為古文，以代結(jié)繩，即古體也。四者，周時史籀變古文為大篆。五者，秦時程邈變大篆為小篆。六者，秦后盱陽變小篆為隸書。又云，漢謂隸書曰佐書。或言，程邈獄中所造，出于徒隸，故以隸為名。此即為六書也?！?/p>

以上所引《三洞神符記》中的內(nèi)容，大體為道教文字的神學(xué)來源。在道經(jīng)的體系之中，所有的一切都統(tǒng)歸于“氣”。上面所提到的“天文”和“書”，都與“氣”有著重要的關(guān)系。道教認為道教文字產(chǎn)生于萬物出現(xiàn)之前，而且與三元、五行、五位有著重要關(guān)聯(lián)，尤其是五行五位的關(guān)系尤要注意。我們在《道藏》中看到的諸多道教文字，大多是以方位為篇，分為五篇，如上引《三洞神符記》保存的“太上數(shù)落五篇”分別是東方蒼精飛云玉篇、南方赤字玄精凝章玉篇、西方流精神英玉篇、北方紫冊玄冥玉篇、中央飛英總云玉篇。

另外，道經(jīng)中對道教文字發(fā)展的梳理，也是從傳統(tǒng)的文字發(fā)展序列中直接嫁接而來。敦煌文書P.2861、P.3001與P.2256號即為宋文明《通門論》（一名《靈寶經(jīng)義疏》）?！锻ㄩT論》極為重要的內(nèi)容之一，是宋文明根據(jù)漢字的起源和演變，對靈寶天文進行神學(xué)闡釋，略云：

圖1 太平經(jīng)合校卷一百四興上除害復(fù)文

圖2 中華道藏第三冊影印云篆度人妙經(jīng)

“天書發(fā)于始青之天，而色無定方，文勢曲折，不可尋詳。元始于是命太真仰寫天文，置方位，區(qū)別符書，總括圖像?！劣诜杏袝?，參以圖像。書中有圖，形聲并用，故有八體六文，更相顯發(fā)。六文者，一曰象形，日月是也；二曰指事，上下是也；三曰形聲，江河是也；四曰會意，武信是也；五曰轉(zhuǎn)注，考老是也；六曰假借，合長是也。八體者，一曰天書，八會是也；二曰神書，云篆是也；三曰地書，龍鳳之象；四曰內(nèi)書，龜龍魚鳥所吐；五曰外書，鱗甲毛羽所載；六曰鬼書，雜體微味；七曰中夏書，摹軌云篆；八曰戎夷，類于昆蟲。此六文八體，或今字同古，或古書同今，符采吏加，共成一法，合為一用，此其同?！?王承文《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京：中華書局，2002年，第743頁。

宋文明在對“天文”的演變過程進行說明時，其中很明顯參照了東漢許慎《說文解字?jǐn)ⅰ返恼f法，并且加入了道教自己的解釋。道教文字的產(chǎn)生、演變歷史變成了由陰陽變?yōu)槿宓掳藭畾?，繼而形成八龍云篆明光之章，其“結(jié)空成文”，變成了所謂的“云篆”，也稱為“天書”；接著演變?yōu)榈貢摹褒堷P之文”；以及蒼頡采鳥跡為古文，以代結(jié)繩；周時史籀變古文為大篆；秦時程邈變大篆為小篆；秦后盱陽變小篆為隸書。在《通門論》中又有說：“今經(jīng)書相傳，皆以隸字解天書，相雜而行也?！?/p>

一、道教文字種類

從道教文獻和考古資料來看，道教文字大體可分為三類。

第一類為復(fù)文，肇始于《太平經(jīng)》。專事摹寫復(fù)文的，據(jù)《太平經(jīng)合?！?王明編《太平經(jīng)合?！罚本褐腥A書局，1980年。，有卷一百四“興上除害復(fù)文第一百六十九”（第473～482頁）（圖1）、卷一百五“令尊者無憂復(fù)文第一百七十”（第483～491頁）、卷一百六“德行吉昌復(fù)文第一百七十一”（第492～500頁）、卷一百七“神祐復(fù)文第一百七十二”（第501～509頁）等四卷。云：“重復(fù)之字，主導(dǎo)正開神，不可妄傳，精者吞之，謂之神也。”復(fù)文就是重復(fù)之字，把一個字書寫兩遍，一左一右或一上一下地重疊成一個字，類似于合文?！短浇?jīng)》多采用復(fù)文，是相信將文字重復(fù)書寫即可獲得不同凡響的神力?！短浇?jīng)》云：“欲除疾病，……取訣于丹書吞字也。”太平道和五斗米道最初就是用朱筆書寫符篆于紙，燒入水中，為人治病，并以此為傳道的主要方法。在考古資料中我們亦可見復(fù)文的出現(xiàn)，如洛陽邙山腳下挖掘的漢墓西花壇24號墓出土的朱書陶罐上所書的即是復(fù)文式的道符。

第二類是云篆類。大體上是在對漢字簡寫的基礎(chǔ)上，進行云氣化的處理，把橫豎直線都處理成云氣或波浪的扭曲形狀，大部分文字都可以看作是漢字的異形。云篆的實例很多，洞真部神符類有《云篆度人妙經(jīng)》一卷（中華道藏第三冊第331～340頁），大概可以作為“云篆”的典型樣本來看待（圖2）。

任繼愈主編《道藏提要》稱：“此經(jīng)以云篆符文書寫《度人經(jīng)》 ，云篆下均注楷書對照，云篆中一字異形者頗多，可為研究符書者取資?！?任繼愈、鐘肇鵬《道藏提要》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年，第61頁。這種云篆類的道教文字因其變形程度太大，與漢字相去甚遠，也就造成了其識讀的難度加大，故而應(yīng)用范圍不廣。

圖3 中華道藏第三十二冊影印太上洞玄靈寶素靈真符都匠符

第三類是符篆類。從《道藏》中保存的此類文字來看，其文字大致以是篆書為基礎(chǔ)加上刻意的波曲而成的。如果有一定的篆書基礎(chǔ)，這些字，其實算不上特別難識。但是制造者故意將文字的點畫結(jié)構(gòu)變得更加怪奇，同時也吸取了許多小篆以后形成的異體字，增加了一些道教徒自己創(chuàng)造的專用字體，通過這些手段達到文字神化的目的。在考古資料中，我們發(fā)現(xiàn)唐代以后此類文字大行其道，且大多出現(xiàn)于鎮(zhèn)墓石上。如陜西省西安市小雁塔所藏唐代刻石上的道教文字即是這種類型，研究者認為其文辭內(nèi)容與《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》的“黃天赤書玉篇真文”，以及《高上玉皇本行集經(jīng)》的“中央一炁靈寶玉篇真文”、《太上靈寶凈明飛仙度人經(jīng)法》的“中央玉篆”相同。2王育成《中國古代道教奇異符銘考論》，《中國歷史博物館館刊》1997年第2期（pp.25-50），第32頁。

道教因為其信仰的需要，尤其重視對文字的神秘化，這也造成了我們現(xiàn)在來看道教文字有諸多“未解之謎”，在道經(jīng)之中，雖也有一些有釋文，卻并未指出道教文字的書寫規(guī)范之類的內(nèi)容，更多的是從神學(xué)的角度進行其功用的表達。但從這些只言片語中，我們也能看出道教文字是從中國漢字的主脈中生發(fā)出來的獨具中國本土宗教特色的支脈，如上所述，道教文字有許多是以漢字不同的書寫方法為基礎(chǔ)，繼而加上道教獨特的構(gòu)字、書寫方式等，我們應(yīng)該把道教文字視為中國古文字發(fā)展中的一個重要組成部分，而且需要將道教文字與古文字聯(lián)系起來，道教文字中的一些構(gòu)件符號在直接來自于先秦的古文字，尤其是篆書、鳥書、籀文等，早期道教文字的制造者為了使其更具“神秘”和“古老”等色彩，在仿制和改造之初會刻意追求先秦文字甚至是更為久遠文字的風(fēng)格，這就使得某些已經(jīng)失傳的古文字或古文字的書體可以從符中尋找到蛛絲馬跡。

二、道教符箓

符箓極具道教特色，似文非文、似圖非圖，玄奧難解。據(jù)目前的研究，符的基本構(gòu)成，是古代的文字，只是加以變形、拼合，再嵌入神鬼像、星圖、云氣之形等?！度瓷穹洝分械澜谭謼l記曰：“一切萬物，莫不以精氣為用。故二儀三景，皆以精氣行乎其中。萬物既有，亦以精氣行乎其中也。是則五行六物，莫不有精氣者也。以道之精氣布之簡墨，會物之精氣，以卻邪偽，輔助正真，召會群靈，制御生死，保持劫運，安鎮(zhèn)五方。然此符本于結(jié)空，太真仰寫天文，分置方位，區(qū)別圖像符書之異。符者，通取云物星辰之勢；書者，別析音句詮量之旨；圖者，畫取靈變之狀。然符中有書，參似圖像。書中有圖，形聲并用。故有八體六文，更相發(fā)顯?！贝藯l中說的是，道教符箓是“以道之精氣布之簡墨”，而且是符中有書，書中有圖，這也就造成了道教符箓難以識別的結(jié)果?！短隙葱`寶素靈真符》卷上（撰著者款署“陸先生”）說：“凡一切符文，皆有文字，但人不解識之。若解讀符字者，可以錄如萬靈，役使百鬼，無所不通也”。以“都匠符”為例（圖3）進行解說，說該符由“合明天帝日”五字構(gòu)成（中華道藏第三十二冊第582～583頁斷句作“合明天帝。日”云云，與我們不同）。解說列出了繁簡二式，其中，簡式的“明”是由四個日字構(gòu)成的復(fù)文，其他四字與通行字形相近。

另有一符，由山、水、鬼拼成。其實是“魅”字的變形。《玉篇》卷二十鬼部第三百一收錄了魅的古文，由“彐山水”三部分上下重疊構(gòu)成，籀文由“由山水”三部分上下重疊構(gòu)成。由、彐，鬼頭，與山水合在一起，表示魅是躲在山水之中。上述道符則略作變形，用鬼字代替了“彐”且移在下面，而“水”字重復(fù)書寫，遂使人難以索解了。在早期符文中，文字重疊之跡明顯，比如《太平經(jīng)》中的復(fù)文，就可看出系由多個文字拼成。其后，為了顯示符箓與云氣的關(guān)系，后來的符箓文字，線條曲屈纏繞，難以辨認，這便是所謂“云篆”了。

圖4 令符架構(gòu)示意圖之一

圖5 令符架構(gòu)示意圖之二

圖6 中華道藏第三十三冊影印上清靈寶大法玉嬰神變符

在符中還有鬼神形象、星圖及葦索（漢代民間想象神荼、郁壘用以縛鬼的繩索，類似于佛教的羂索）、弓箭等物形。符中有文有圖，圖文結(jié)合，令人只可意會，難以卒讀了。

早期道教符箓較為簡單，主要是因為這時的道教文字還不復(fù)雜，且在符箓的組合中只是加入了星圖等簡單的圖像，大部分還是可以識別的。其實物主要有朱書符咒木簡，出土于江蘇省高郵縣邵家溝漢代遺址。該簡長28、寬3.8厘米，朱符繪于木片上部偏右，左下為朱書咒文三行，其文為：

乙巳日死者，鬼名為天光。天帝神師已知

汝名，疾去三千里。汝不即去，南山給□

令來食汝。急如律令。1朱江《江蘇高郵邵家溝漢代遺址的清理》，《考古》1960年第10期（pp.18-23, 44），第21頁。劉刈《江蘇高郵家溝漢代遺址出土木簡神名考釋》，《東南文化》2003年第1期，第69-70頁。

1955年武昌任家灣113號磚室墓出土東吳黃武元年（222年）或黃武六年（227年）鄭丑鉛券，左下角刻符箓一道，“惜已模糊不清”。2武漢市文物管理委員會《武昌任家灣六朝初期墓葬清理簡報》，《文物》1955年第12期，第65-73頁。白彬《湖北武昌任家灣東吳初年道士鄭丑墓再研究》，《江漢考古》2006年第4期（pp. 58-66, 72），第61-63頁。東漢元嘉元年（151年）袁孝劉鎮(zhèn)墓鉛券。此券長16.5、寬3.5厘米，形體甚小。一面刻字二行，文為：

元嘉元年十月十一日，□□袁

孝劉冢。如律令。

另一面則刻道符一通。3羅振玉《貞松堂集古遺文》卷十五《鉛券》，收入：《羅雪堂先生全集》初編十三冊，臺北：大通書局，1986年，第5226-5227頁。類似的出土實例不少，例如1956年出土于武昌東北郊何家大灣193號墓，齊永明三年（公元485年）劉覬磚券中有刻符。4王育成《武昌南齊劉覬地券刻符初釋》，《江漢考古》1991年第2期，第82-88頁。1978-1980年湖南省博物館發(fā)掘的湖南資興舊市曹龍山梁天監(jiān)四年（505年）買地券，文末書北斗七星加符書文字神符一道。5傅舉有《湖南資興晉南朝墓》，《考古學(xué)報》1984年第3期（pp.335-356），第355-356頁。

由于視符為人神溝通的憑信，道教對符的書畫有嚴(yán)格的規(guī)定。不僅要求所畫“正確”，而且常伴有叩齒、捏訣、存想等等過程，尤重運氣?！兜婪〞肪硪徽f：“符者陰陽贅合也。唯天下至誠者能用之，誠苛不至，自然不靈矣。故曰，以我之精合天地萬物之精，以我之神合天地萬物之神，精精相符，神神相依，所以假尺寸之紙，號召鬼神，鬼神不得不對?！睍呤烛\，運足元氣，一筆掃去，一氣呵成，將自己的“精、氣”賦于靈符，方能使符有效驗。

一張符令的架構(gòu)基本上包括三方面的內(nèi)容：（1）秘字（如：田今等）；（2）圖形（如：八卦圖、太極圖、日月星辰等）；（3）宗教神明（如：九天玄女、玉主太帝、姜太公、玄天上帝等）。符令中的三大法寶有：（1）符首（也稱上段），用神明的符號，如表示三清，即玉清元始天尊，上清靈寶天尊、太清道德天尊。敕令下有（代表三界公天宮、地宮、水宮或城隍、祖師、土地）。（2）符膽、符腳（也稱下段），即是鎮(zhèn)守符門的密咒或稱神物。如：鎮(zhèn)符門之神鎖和象征行動執(zhí)行力量的神物。根據(jù)不同目的畫出不同符腳符膽密咒或稱神物，從而滿足符咒三大法寶功能要求。（圖4、圖5）

圖7 元人天中佳景圖軸

在符膽密咒中，有很多密字和圖符常人完全不識。其主要原因是：（1）道教符圖根據(jù)目的要求，教內(nèi)高功自造的密字；（2）很多符圖所用文字是以符篆形式，其篆體種類繁雜多為小篆前文字，但形式大多借用鳥蟲回文篆，所以更加大了識別的難度；（3）史前巫發(fā)明的圖騰符號被道教高功在符中借用；（4）采用八卦圖、太極圖、日月星辰圖在符圖中使用，讓人很難理解。

其實有些符的各組成部分，實際上并非文字，而是道家心目中的秘法竅要。玉嬰神變符（圖6）選自《上清靈寶大法》卷六（中華道藏第33冊第222～223頁），從解說可知，這一道符由七個部分組成，每部分均有相應(yīng)的道家含義，如第二部分的“三”代表炁“玄元始，天寶天君”，這只是一個符號，而不是普通的漢字，也不是變得特別奇怪，道家稱之為云篆的漢字，僅僅只是一個符號而已。第三部分和第四部分合起來，仿佛是一個“云”字，但其實也不是。這個例子說明，盡管有許多符箓大量使用漢字，但有些符里其實是沒有漢字的，僅僅是看起來像漢字罷了。

臺北故宮博物院藏有一件傳為元人的《天中佳景圖》（圖7），是為端午節(jié)應(yīng)景制作的裝飾畫。天中，即端午節(jié)的別稱，民間流行在這一天驅(qū)邪避鬼。陳元靚《歲時廣記》（十萬卷樓叢書本）卷二十一至二十三為“端五”（端午），三卷使用以下各小標(biāo)題，記載端午習(xí)俗的多樣化：“買桃艾”“競龍舟”“作角粽”“菖華酒”“艾葉酒”“五彩絲”“五色索”“桃印符”“赤靈符”“畫天師”“摻艾虎”“插艾花”“浴蘭湯”等。畫幅上方畫四道符咒，中間為鐘馗。符咒，自古被視為驅(qū)鬼的工具，唐代甚而發(fā)展出張貼“端午驅(qū)鬼符”的民間習(xí)慣，與張掛鐘馗像的用意一致。畫幅上的四符難以辨認，從形制上看，是制作掛軸形式與鐘馗一起懸掛于室內(nèi)的。符上各鈐一方“雷霆通靈之印”。

三、道教法印

法印作為道教應(yīng)用最廣的法器之一，其起源與官印有著重要的聯(lián)系?！妒酚洝肪硎缎⑽浔炯o(jì)》中曾記載奕大要武帝賜印的故事，其云：“是時上方憂河決，而黃金不就，乃拜大為五利將軍。居月余，得四金印，佩天士將軍、地士將軍、大通將軍、天道將軍印。……而佩‘天道’者，且為天子道天神也?！?司馬遷《史記》卷十二《孝武本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年，第2冊，第463頁。這里武帝所賜的金印便是讓奕大用來溝通神仙的信物，奕大也說：“使各佩其信印，乃可使通言于神人?！睗h武帝賜給奕大的這四枚金印實際上已經(jīng)具備道教法印同樣的功能，可以通過官印達到通神的效果。

道教文獻使用法印起源于漢代的看法，把官印和法印聯(lián)系起來?！渡锨屐`寶大法?印篆軌范門》中的解釋如下：

“印者，信也。用者，封物相什，亦執(zhí)政者所持信也。《漢官儀》云：‘王侯曰璽，列侯至中二千石曰章，其余皆曰印。’此世印也。隆古盛時，人鬼各安其所，陰陽不雜其倫，故道之用，惟見于修道煉本，以致輕舉飛升。中古以降，慢真日益，正道凋日晦，邪偽交馳，上下反覆，于是出法，以求其弊，表章以達其忱，付降印篆以為信志。故用印之義，近同世格，亦道運因時損益者也?！?張繼禹《中華道藏》第三十三冊《上清靈寶大法》，北京：華夏出版社，2004年，第403頁。

由以上所引可知，道教法印是仿制世俗官印所制，其目的在于“信志”，道教認為因為中古以降，世事變遷，道教需要“出法以求其弊”，因此道教中出現(xiàn)了許多拜章、告文、碟貼等道教獨有的文書，而法印即是使用于這些文書之上，用于溝通神仙界。

早期道教最常出現(xiàn)和使用的是“黃神越章”?！包S越神”，又稱“黃神”、“黃越之神”、“天帝使者黃越”，是天帝或黃老君的使者。葛洪《抱樸子?內(nèi)篇》卷十七《登涉》（四部叢刊景明本）有云：“古之入山皆佩黃神越章之印，其廣四寸，其字一百二十，以封泥著所住之四方各百步，則虎狼不敢近其內(nèi)也。行見新虎跡，以印順印之，虎即去；以印逆印之，虎即還；帶此印以行山林，亦不畏虎狼也。不但只辟虎狼，若有山川社廟血食惡神能作福禍者，以印封泥，斷其道路，則不復(fù)能神矣?！庇钟斜敝茚尩腊病抖陶?服法非老第九》中第十一條云：“或輕作兇侫。造黃神越章，用持殺鬼。又造赤章，用持殺人。”1釋道安《廣弘明集》卷八，上海：上海古籍出版社，1991年，第146頁。從考古實物資料來看，也證明了這一觀點。如1972年陜西省戶縣朱家堡漢墓出土的東漢順帝陽嘉二年（公元133年）解除瓶，瓶上有文字和道符，其云：“陽嘉二年八月己巳朔六日甲戌，徐。天帝使者，謹(jǐn)為曹伯魯之家移殃去咎，遠之千里。咎改大桃，不得留?！酢踔局硭?，徐□□。生人得九，死人得五。生死異路，相去萬里。從今以長保孫子，壽如金石，終無兇。何以為信？神藥壓填，封黃神越章之印。如律令。”2禚振西《陜西戶縣的兩座漢墓》，《考古與文物》1980年第1期，第44-48頁。這篇解除文中，說明的是道士以天帝使者的名義為曹伯魯家進行墓門的解除儀式，最后以黃神越章封印，這也說明《上清靈寶大法?印篆軌范門》中提到的法印“信志”的功用。

黃神越章很多，如現(xiàn)藏于湖南省博物館的“黃神越章”，銅質(zhì)，瓦鈕，印面2.2厘米見方，通高1.4厘米。3陳松長《湖南古代璽印》，上海：上海辭書出版社，2005年，第170頁。1996年，江蘇江寧縣湖熟鎮(zhèn)經(jīng)濟開發(fā)區(qū)95JH120號豎穴上坑“東漢早期墓”出土穿帶式木印一枚，邊長3.5厘米，兩側(cè)有直徑0.5厘米的對穿圓孔，兩面皆有印刻印文，一面刻“黃帝神印”四字，外廓有邊欄。4邵磊、周維林《江蘇江寧出土三枚古印》，《文物》，2001年第7期，第84-85頁。

早期道教還曾出現(xiàn)過其他法印，如“天帝殺鬼之印”、“天帝神師”等。20世紀(jì)20年代在安徽壽縣出土銅印一枚，兩面均刻白文，一面刻“天帝煞鬼之印，另一面刻重屋形，門有雙鳥肖形。5張勛燎、白彬《中國道教考古》，北京：線裝書局，2006年，第一冊，第245頁。1960年曾于江蘇高郵邵家溝東漢遺址內(nèi)出土“天帝神師”封泥一方，同出有一木牘，上書劾鬼文：“乙巳日死者鬼名為天光，天帝神師已知汝名，疾去三千里，汝不即去，南山紟□令來食汝。急如律令?！?朱江《江蘇高郵邵家溝漢代遺址的清理》，同前，第21頁。1966年江蘇省鎮(zhèn)江丹徒縣焦灣侯家店南朝墓葬（M29）中出土了一方道教六面銅印。印為方形，邊長二厘米，方直鈕，紐下端一圓穿，連鈕通高3.3厘米。印文為印刻篆書：正面：南帝三郎；前側(cè)面：三五將君；后側(cè)面：東治三師；左側(cè)面：大一三府；右側(cè)面：□□王氏；印鈕頂面：民僑。7肖夢龍、戴志恭《鎮(zhèn)江博物館藏古代銅印》，《文物》1983年第8期，第73-76頁。這些道教法印都體現(xiàn)了早期道教天帝信仰，也說明了道教法印內(nèi)容的確定皆表達了當(dāng)時道教最為流行的神祗。這也是為什么在漢代以后與黃越神、天帝神有關(guān)的法印逐漸消失的原因之所在。

唐以降，隨著道教神祗系統(tǒng)的擴大，道教派別的豐富，尤其是符箓派在宋元時期的興盛，道教法印的種類隨之龐雜起來。每個道教派別制造了自己的法印，但大體有神祗名稱法印以及道教神司名稱法印兩種趨勢。

以神祗名稱為內(nèi)容的法印，延續(xù)著早期道教的傳統(tǒng)，但名稱和數(shù)量龐雜，主要有“九老仙都印”、“天蓬印”、“真武印”、“九老帝君印”、“九天玄女印”、“六丁玉女印”、“都天大法主印”、“三皇印”、“北極大將軍印”等。例如，湖北省鄖縣博物館收藏一方“都天大法主寶”玉質(zhì)印章，通高11厘米，印面正文形，邊長9厘米，印文為疊篆。8王正華《明代“都天大法主寶”玉印》，《江漢考古》1990年第4期，第102頁。

以道教神司名稱為內(nèi)容的法印，主要有“五雷使院印”、“雷霆都司印”、“提舉城隍司印”、“靈寶大法司印”、“煉度司印”、“太玄都省印”、“北極驅(qū)邪院印”、“上清天樞院印”、“陽平治都功印”等。例如，現(xiàn)藏于江西省博物館的一方“陽平治都功印”獅鈕玉印，原為龍虎山天師道歷代相傳的法印，乃宋代之后重刻。9曹錦炎《古代璽印》，北京：文物出版社，2002年，第235頁。貴州省博物館藏有南宋銅質(zhì)“大玄都省司印”，該印印面四方形，高4.6厘米，寬4.6厘米，印上部有三連星，篆體印文。10王育成《道教法印令牌探奧》，北京：宗教文化出版社，2000年，第103頁。靈寶大法司印，銅質(zhì)，橛鈕，邊長7.1厘米見方，通高3厘米，背款“明昌二年八月造”。據(jù)考“明昌”為金章宗的年號，“明昌二年”即公元1191年。11陳松長《湖南古代璽印》，上海：上海辭書出版社，2005年，第17頁。1989年于湖北省武當(dāng)山劍河畔出土一方端石兩面印，印面長6.2厘米，寬6.1厘米，厚4厘米，印文分別為“道經(jīng)師寶”、“雷霆司之印”。經(jīng)有關(guān)研究人員初步鑒定為道教元代之印。1袁正洪、段富廷、李峻《武當(dāng)山出土道教珍稀古印》，《中國道教》1989年第3期，第53-54頁。貴州省博物館藏有一枚銅質(zhì)雷霆都司印，印面方形，高5.7厘米，寬5.8厘米，符圖化的印文多有星點之狀。2王育成《道教法印令牌探奧》，同前，2000年，第106頁。貴州省博物館藏品，印高6.1里面，寬5.9厘米，印文為符篆式，其十二字，文為“佛法僧寶”、“雷霆都司”、“北極驅(qū)邪”。3王育成《道教法印令牌探奧》，同前，第116頁。1993年于德興市三清山北麓汾水村出土的明代三清山“雷霆司之印”。印為銅質(zhì)，方形，邊長5厘米，高1.5厘米，背有一偏鈕，無邊款。印文為陽文道書符箓云篆，清晰可辨。銅印出土?xí)r通體銹蝕，呈綠色，印鈕上原銜接的一方木印把，已朽。4孫以剛《江南道教勝地三清山出土道教古印》，《東南文化》1992年第3-4期合刊，第238頁。四川出土一枚明代“靈寶大法司印”，印屬銅質(zhì)，直把立鈕，總高6公分，印面方形，徑7.8公分，重580克。印背刻有一“上”字，以便使用時辨別上下。5李遠國《略考巴蜀地區(qū)的道教法印：以“靈寶大法司印”為例》，《文史雜志》2003年第6期，第77-78頁。1988年，四川蒲江縣天華鄉(xiāng)出土一枚明代道教正方形銅印，邊長5厘米，背鈕長方形，連鈕高3.5厘米，印面鑄陽刻九疊篆書“北極驅(qū)邪院印”6字。6龍騰《蒲江道教“北極驅(qū)邪院印”考》，《四川文物》1995年第5期，第28-30頁。

圖8 雷霆都司之印三種

以下茲舉兩例進行詳細說明。

茲舉三方“雷霆都司之印”為例（圖8），印文相同，都是六字，頗有道教符篆特色，印文以篆書或楷字為基礎(chǔ)加以變形?！袄住?，保留雨字頭，刪去上一橫，呈“冂”形，內(nèi)有實心或空心四點?！疤铩倍嘧鞲谐碌母X形，有的作三個圓圈團聚，可能是依據(jù)雷公持斧擊鼓的神話自行創(chuàng)造的，為道教專用字?！蚌鄙喜康摹坝辍蓖?，下半的“廷”省略“廴”，“壬”變形為鳥翼翚飛軒翔之形?！岸肌钡淖冃屋^大，左部的“者”多呈蛙形，當(dāng)是據(jù)篆書“者”的上半變形的，右部的“邑”變形為上圓下方的圖案化造型，在世俗印章偶爾一見。“司”字與小篆相似，中間“一”或疊折為“己”形，或改扁扁的“口”形，或作“四”形，“之”是小篆字形“之”左右并疊的復(fù)文?！坝　倍酁樯舷陆Y(jié)構(gòu)，上半為左右并列的兩個方塊，小方塊都是扁扁的外方內(nèi)圓的塊面，四尖稍稍外凸，是道教印的獨門特征。下半為折疊的“己”字形，與世俗印章的區(qū)別較大，“這說明，道教法印印文雖有詭譎古怪之處，但仍與漢字有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，仔細辨認還可以看到某種痕跡。 ”

道教信奉天象星宿，在印章中有的裝飾有星象，一般是用直線或方折線連接小小的空心圓圈，起強化道教屬性的作用，如“北極驅(qū)邪院印” （圖9）中的七星、“太上老君敕”中的上邊沿三星和左右的七星等。

有的道教印還畫道教神祇的形象，如貴州博物館收藏的兩方（圖10），印文大體相似，印面居中是尖嘴鳥尾跨步而立的神像，兩手之間有四星相連，頭腳處有楷書“王”、“罡”兩字。再往上一字為“印”，再上靠近印邊的是三星連線。神像左右兩邊分別是“雷霆都司”、“北極驅(qū)邪”。此印與雷公相關(guān)。

圖9 北極驅(qū)邪院印

圖10 雷霆都司北極驅(qū)邪神像印二種

圖11 上清天樞院印

圖12 上清天樞院印兩種

再舉呂勝中影印的一例，順便談?wù)撘幌碌澜逃〉挠猛?。這枚印章呂勝中題為“金代道家印，印文不識” （圖11）。經(jīng)比對，此印應(yīng)釋為“上清天樞院印”。印文的符箓色彩很強，驟然視之，恍如天書。從造型的角度來看，印面上的直線、卷曲線和方塊、圓圈形成了一幅頗有抽象意味的“構(gòu)成作品”，上半的三個濃重的黑塊分量很重，中部主要是圓圈和卷曲線，沖淡了上部的沉郁，再往下以直線紋為主，穩(wěn)穩(wěn)地托住，使得這幅“構(gòu)成”在沉厚與輕靈的對比中顯得穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)。傳世印章中還有一些（圖12）。按，天樞院是道教神真府司院中的一個重要神衙，記載其情況的道書還有《天樞院都司須知令》、《天樞院都司須知銘》、《靈寶凈明天樞都司法院須知文法》等。其云：“ 天樞都司者，天門、司 院，上天喉舌之官?？傤I(lǐng)七十三司、七錄事司，謂之七十四司?；既珀庩柹茞何淖郑?jīng)法上下，無不關(guān)瞀。如緣合系都錄、七錄事之選者，事至自知，此不具說。要在慎守，不得輕泄天機。如有清信弟子微發(fā)露以誘之，則不為漏。如遇之而不勸，問而不答，則為秘收鬼青律文，律文曰：泄慢受上賞秘受，蒙顯戳是也。”

由此可知天樞院在道教信仰中是個樞鈕性的部門?！渡锨逄鞓性夯剀嚠叺勒ā肪砩嫌涊d：“夫‘上清天樞院印’者，為上清三天門下進奏之司。凡于人世為民行法申奏天曹，關(guān)牒中界、下界鬼神之事，皆須此印。除天界上帝，可具狀奏，聞中界五岳名山中大川、下至豐都之神，不論高下，并用關(guān)牒。及佩之除邪，服之治病，有此印隨行，天下鬼神皆伏，所行之處鬼神侍。右印闊三寸八分，長一寸九分，印文分六字，作二行疊篆?！边@表明“上清天樞院印”是在道教申奏狀、關(guān)牒文書中使用，亦可佩服治療疾病。

隨著道教的發(fā)展，不僅道教法印內(nèi)容發(fā)生了變化，日趨復(fù)雜，而印章書體呈現(xiàn)出難以解讀的特征。一、從法印印文文字的變化來看，早期道教的“黃神”、“天帝使者”印都是標(biāo)準(zhǔn)的漢字，自隋唐以后，法印印文文字加入了道教特有的符箓文字，這和道教符箓文字產(chǎn)生自魏晉以后有關(guān)系；二、印文內(nèi)容上看，增加了道教機構(gòu)名，如道教雷霆都司之印、提舉城隍司印、靈寶大法司印、大玄都省司印、北極驅(qū)邪印等；三、印文內(nèi)容上還增加了道教主神名稱，如元始一氣混沌太極之印、太上老君敕、都天大法主印等；四、宋元以后，不少道教法印文字或以鳥蟲書，或以圖形化的方式呈現(xiàn)，其印文內(nèi)容變得難以辨識。

（責(zé)任編輯 童永生）

The Concept of Caves’ Excavation and Location of the Caves

道教所使用的文字，往往對字體結(jié)構(gòu)進行了極大的夸張與變形，并附會以種種道教神學(xué)的解釋，使文字罩上了一層濃厚的神秘色彩。道教的文字主要應(yīng)用于符箓、法印中，這些經(jīng)過極度變形而難以識讀的云篆天書，是中國人對文字靈性的崇敬的表現(xiàn)之一。

Taoist character often vastly exaggerates and deforms the primary character structure and subjoins all sorts of theological explanation, casting a tinge of mystery upon itself. Taoist character is mainly applied to seal and dharmamudra. Tian Shu Yun Zuan, the illegible character after being exceedingly deformed, is Chinese people’s expression of their respect for character’s spiritualism.

道教文字；符箓；天書云篆；法印

Taoist character; seal; Tian Shu Yun Zuan; dharmamudra

10.3969/J.ISSN.1674-4187.2017.03.005

張同標(biāo)，江南大學(xué)設(shè)計學(xué)院教授、博士，研究方向：設(shè)計文獻。

梁 燕，華東師范大學(xué)藝術(shù)研究所博士研究生，研究方向：美術(shù)史研究。