◇宋 穎

論蘇軾“心理本體”的情理結(jié)構(gòu)

◇宋 穎

作為一種文化現(xiàn)象，蘇軾的重要意義之一，在于他基于開放的情理結(jié)構(gòu)，通過(guò)“人的自證”的方式創(chuàng)造的“以心理為本體”的全新價(jià)值建構(gòu)模式。

在中唐到北宋文化價(jià)值嬗變的歷史轉(zhuǎn)折中，蘇軾以其天才之力和獨(dú)特的文化性格，承繼了傳統(tǒng)文化中的合理因子，在開放的情理結(jié)構(gòu)中將之與具體歷史情境相結(jié)合進(jìn)行價(jià)值自證，將傳統(tǒng)的“天道本體”轉(zhuǎn)換成“心理本體”，在更高層次上解決了傳統(tǒng)文化中情理、出處、家國(guó)等價(jià)值的矛盾分裂，生成了新的士人人格境界。這既是文化轉(zhuǎn)型期的重要成果，也是傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的經(jīng)典呈現(xiàn)，它契合了中國(guó)士人深層心理結(jié)構(gòu)，因此被廣為接受，并通過(guò)蘇軾的文學(xué)創(chuàng)作、哲學(xué)研究和生命實(shí)踐，在中國(guó)文化中產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，在文化運(yùn)思、心理經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值觸發(fā)和生成等方式上形成了一條實(shí)際上和以朱熹為代表的理學(xué)分庭抗禮之路。

“心理本體”出現(xiàn)的關(guān)鍵在于“情理結(jié)構(gòu)”?！扒槔斫Y(jié)構(gòu)”不僅指情和理的關(guān)系，還特指中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的情理關(guān)系：中國(guó)傳統(tǒng)中的情和理自一開始就是相互融合和滲透的，情中有理，理中有情，二者不但相依共生，甚至不可分割，情理結(jié)構(gòu)是指一個(gè)涵容了欲望、沖動(dòng)、情感、判斷、理智、理性等在內(nèi)的特殊結(jié)構(gòu)。這一情理結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出來(lái)的傳統(tǒng)哲學(xué)的根本特點(diǎn)，實(shí)際上就是對(duì)人的界定：現(xiàn)實(shí)的人身上不存在純粹的“情”或純粹的“理”，從人一誕生起，情感欲望和理性理智就交互存在；動(dòng)物性欲求和社會(huì)性維度的相依共存，是人作為一個(gè)類的群體生存并延續(xù)下去的內(nèi)在必然要求。因此，現(xiàn)實(shí)存在的人既沒(méi)有純粹的自然人，也沒(méi)有純粹的社會(huì)人。

“情理結(jié)構(gòu)”還是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開放系統(tǒng)。在具體的歷史實(shí)踐語(yǔ)境中，符合人類總體原則的“理”會(huì)不斷地向“情”積淀，經(jīng)由審美轉(zhuǎn)換為“情”，達(dá)到一個(gè)更高層次的情和理的交融；二者在不斷的動(dòng)態(tài)相應(yīng)中將符合歷史合理性的因素吸納進(jìn)來(lái)，并以循環(huán)上升的方式不斷重復(fù)這個(gè)建構(gòu)過(guò)程。這一過(guò)程，實(shí)際上也就是人性心理的不斷生成過(guò)程，也是中國(guó)式人格境界的形成過(guò)程。理向情積淀得越充分，人性心理就越發(fā)展，覺(jué)悟?qū)哟尉驮礁?，情理結(jié)構(gòu)的層次也越高，人的境界也就越高。境界越高，就意味著越無(wú)待于外在世界。可以說(shuō)，高階情理結(jié)構(gòu)即人性的充分展開和發(fā)展。在某種程度上，它體現(xiàn)著人與自我關(guān)系的平衡程度，也是人與外部世界和諧度的折射，越高階的情理結(jié)構(gòu)，越彰顯出傳統(tǒng)文化“和”的核心精神。

因此，“情理結(jié)構(gòu)”是中國(guó)式價(jià)值建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)，它決定了中國(guó)價(jià)值建構(gòu)的方式是“內(nèi)在親證”：從生命經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，絕待于外部世界。同時(shí)，它還決定了中國(guó)士人超越悲劇意識(shí)、建構(gòu)人生境界的典型心理流程：悲劇性現(xiàn)實(shí)激發(fā)人對(duì)其的情感體認(rèn)和理性追詢，即悲劇意識(shí)——人通過(guò)對(duì)具體現(xiàn)實(shí)的情感體認(rèn)，暫時(shí)消解悲劇意識(shí)，沒(méi)有達(dá)成新的情理結(jié)構(gòu)；或按照人類總體原則，將符合具體歷史實(shí)踐合理性的“理”積淀到“情”中，達(dá)成新的情理結(jié)構(gòu)，以相應(yīng)的人格境界來(lái)超越悲劇意識(shí)。

這一方式和流程蘊(yùn)涵著中國(guó)哲學(xué)和人學(xué)最合理的因子，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)特性所在，它出現(xiàn)于先秦理性覺(jué)醒時(shí)期，孔孟老莊等原始儒道兩家以“天道”為本，建構(gòu)了內(nèi)向度的“道德境界”以超越悲劇意識(shí)。但道德人格境界依然主要以外在的“天道”為旨?xì)w，沒(méi)有達(dá)到對(duì)外在世界的絕對(duì)無(wú)待，而人的現(xiàn)實(shí)悲劇性又是“不會(huì)消失，也不會(huì)被克服”的，因而這一人格境界無(wú)法在徹底意義上超越悲劇意識(shí)，士人在價(jià)值追詢過(guò)程中，不得不反復(fù)重復(fù)“悲劇意識(shí)”興起——尋找“天道本體”依歸——悲劇意識(shí)彌合的過(guò)程，直到蘇軾將“天道本體”轉(zhuǎn)變成“心理本體”，真正無(wú)待的人格境界生成，中國(guó)的價(jià)值建構(gòu)也達(dá)到了境界的頂峰，同時(shí)悲劇意識(shí)對(duì)境界價(jià)值建構(gòu)的激發(fā)的力度也開始逐漸減弱，文化開始從成熟進(jìn)入衰落。

一、“道德境界”的情理結(jié)構(gòu)與“天道本體”

關(guān)于對(duì)中國(guó)士人影響深遠(yuǎn)的儒家的價(jià)值建構(gòu)，蘇軾說(shuō)過(guò)一段非常有意味的話：

自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說(shuō)?！湟腥岩印！涫颊撜\(chéng)明之所入，其次論圣人之道所從始，推而至于其所終極，而其卒乃始內(nèi)之于《中庸》。蓋以為圣人之道，略見于此矣。《記》曰：“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”夫誠(chéng)者何也？樂(lè)之之謂也。樂(lè)之則自信，故曰誠(chéng)。夫明者何也？知之之謂也。知之則達(dá)，故曰明。夫惟圣人，知之者未至，而樂(lè)之者先入，先入者為主，而待其徐，則是樂(lè)之者為主也。若夫賢人，樂(lè)之者未至，而知之者先入，先入者為主，而待其徐，則是知之者為主也。樂(lè)之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行。知之者為主，是故雖無(wú)所不知，而有所不能行。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！薄喽茨軜?lè)焉，則是不如不知之愈也?！蒙迫绾蒙?，惡惡如惡臭，是圣人之誠(chéng)也。故曰“自誠(chéng)明謂之性”。(《中庸論上》 )

蘇軾認(rèn)為子思的《中庸》有三個(gè)要點(diǎn)。其中首要論述“誠(chéng)明”是價(jià)值建構(gòu)的切入點(diǎn)，其次討論圣人之道的來(lái)源，最后納入《中庸》之中?！罢\(chéng)明”作為價(jià)值建構(gòu)的關(guān)鍵，“誠(chéng)”就是“樂(lè)之”，只有在情感上充分接納，才能真正信服并納入自我生命當(dāng)中，而“明”就是“知之”，有了理性的認(rèn)識(shí)，才能真正通達(dá)并實(shí)踐。圣人的價(jià)值建構(gòu)是先從情感開始，以情感為主；而賢人的價(jià)值建構(gòu)則是從理性開始，以認(rèn)識(shí)為主。從情感開始，發(fā)乎于內(nèi)在真切的生命體驗(yàn)，所以除非是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，只要認(rèn)識(shí)到了都能去徹底踐行；而從認(rèn)識(shí)開始，即便無(wú)所不知，有的還是依然做不到，這就是孔子說(shuō)的“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”，(《論語(yǔ)·雍也篇》 )如果認(rèn)識(shí)不能納入情感體驗(yàn)，還不如不知道。

這段話一針見血地指出以原始儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值建構(gòu)的關(guān)鍵：價(jià)值建構(gòu)要從情感開始、從內(nèi)在的生命體驗(yàn)出發(fā)，然后再將理性認(rèn)識(shí)積淀入情感之中，就能夠生成自覺(jué)踐行的人格境界。所謂“好善如好色”“惡惡如惡臭”，就是理性不斷向情感積淀、人性心理生成并高度發(fā)展的結(jié)果：這就是圣人之“誠(chéng)”，它是內(nèi)在的價(jià)值親證，從人的基本情理結(jié)構(gòu)開始，以人類總體為原則，將歷史合理因素納入進(jìn)來(lái)，使人的情理結(jié)構(gòu)涵容更多的內(nèi)容，達(dá)到更高的層次。

原始儒家的核心價(jià)值“仁”正是以情為核心，這在《論語(yǔ)》中很清楚，它來(lái)自于人的原初情理結(jié)構(gòu)，指向則是儒家更高層次的情理結(jié)構(gòu)——“道德境界”。首先“仁”發(fā)端于人生而有之的血緣倫理親情，“孝悌也者，其為仁之本與”(《學(xué)而篇》 )，也就是來(lái)自原初情感；因此人人自有不待外求，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而篇》 )；相通的情感體驗(yàn)使人產(chǎn)生“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也篇》 )的人性心理，這就是“愛(ài)人”(《顏淵篇》 )；出于“愛(ài)人”之情感，想要更好的立人、達(dá)人，必然要“克己復(fù)禮”(《顏淵篇》 )，在一定程度上克制個(gè)人的情感欲望，以滿足有利于人類總體的大多數(shù)人的要求，這就是原初情理結(jié)構(gòu)向更高層次情理結(jié)構(gòu)的發(fā)展。長(zhǎng)期的、不間斷的“克己復(fù)禮”的修養(yǎng)，就導(dǎo)向“仁”的最高境界“圣”，也就是人的“道德境界”。由于它從始至終貫穿著“誠(chéng)”的原則，所以它的踐行不需要任何外在的強(qiáng)迫和他律，只需要依賴自身親切的生命體驗(yàn)：“為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵篇》 )這就是人價(jià)值的自證。

可見，原始儒家的道德不是依靠邏輯推導(dǎo)和認(rèn)知而得來(lái)，而是在情感中產(chǎn)生理解，進(jìn)而升華為更高層次的情感，再通過(guò)更高層次的情感樂(lè)感實(shí)現(xiàn)的，道德也就是情感化、審美化了的理。整個(gè)道德生成和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，出發(fā)點(diǎn)是情，歸宿也是情(情的層次和內(nèi)涵不同)，一切理的問(wèn)題皆以情、以親切的生命體驗(yàn)來(lái)完成。這樣，個(gè)體欲求與社會(huì)責(zé)任價(jià)值、個(gè)體完善與人類總體的發(fā)展就達(dá)成了情與理的交融和平衡：“人道”中內(nèi)蘊(yùn)了“天道”的必然，“人道”合于“天道”意味著人性心理的積淀和提升，“人道”與“天道”內(nèi)在相通并應(yīng)然地合一。

此處的“天道”，主要指儒家的社會(huì)、集體本位，也就是說(shuō)，個(gè)體的價(jià)值和意義，主要在于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任、扮演好社會(huì)角色，為社會(huì)和文化貢獻(xiàn)自己的力量；個(gè)人意義的實(shí)現(xiàn)，是通過(guò)擔(dān)負(fù)社會(huì)責(zé)任而實(shí)現(xiàn)的，也就是通過(guò)向“天道”的自覺(jué)歸屬而實(shí)現(xiàn)。這個(gè)道德境界，也就是儒家的“內(nèi)圣”，它是內(nèi)在而超越的價(jià)值。

不過(guò)，在儒家的價(jià)值系統(tǒng)中，實(shí)現(xiàn)“人道”與“天道”的合一，不僅僅要依靠“內(nèi)圣”，還理應(yīng)有“外王”，也就是現(xiàn)實(shí)功業(yè)的實(shí)現(xiàn)?！巴馔酢睉?yīng)該是“內(nèi)圣”在現(xiàn)實(shí)世界的體現(xiàn)，是“內(nèi)圣”的應(yīng)然結(jié)果，只有“內(nèi)圣外王”結(jié)合，內(nèi)在的能力修養(yǎng)和外在的現(xiàn)實(shí)成就相配，才是理想的完善個(gè)體。

但現(xiàn)實(shí)的必然往往并不符合道德的應(yīng)然，人的生命有限、認(rèn)知能力有限，在現(xiàn)實(shí)生活中受制于必然，只能獲得有限的自由。以有限的生命和能力去征服無(wú)限的世界，在終極意義上必然失敗，這就是人的現(xiàn)實(shí)悲劇性存在。儒家也清楚地意識(shí)到現(xiàn)實(shí)的人的局限性——“死生有命，富貴在天”(《顏淵篇》 )、“道之不行，吾知之矣”(《微子篇》 )，但基于人類總體原則，也就是為了人能夠“活著”并活得更好，無(wú)法否棄獲取外在價(jià)值對(duì)人的意義，就只能“知其不可而為之”，毅然堅(jiān)持人的價(jià)值擔(dān)負(fù)，并以此成全自我的人格超越。

歸于“天道”需要外在價(jià)值的確證，也導(dǎo)致當(dāng)傳統(tǒng)士人由于現(xiàn)實(shí)存在的悲劇性無(wú)法實(shí)現(xiàn)外在價(jià)值、“人道”與“天道”無(wú)法合一時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感失落，由此激發(fā)對(duì)價(jià)值的理性追詢。此時(shí)士人往往會(huì)向自然、向歷史尋找合理性和答案，尋找價(jià)值的依據(jù)。而儒家以人類的道德準(zhǔn)則為自然立法，在自然觀上倡導(dǎo)“皇天無(wú)親，唯德是輔”，賦予自然以親切溫暖的情感，又用道德的準(zhǔn)則去觀照歷史，形成“道德的歷史化和歷史的道德化”的道德史觀；道家又指出人類的局限性，提倡人向自然復(fù)歸，把自然作為人的標(biāo)準(zhǔn)和最終歸宿，這一思想與儒家將自然“比德”的思想有相通之處，與儒家的“天道”相融合，給儒家“獨(dú)善其身”提供了一個(gè)自然的歸屬地。因此，士人往往在對(duì)自然和歷史的追詢和體驗(yàn)中，獲得一種道德支撐，產(chǎn)生一種價(jià)值歸屬感，重新獲得“人道”與“天道”合一的情感體驗(yàn)，再次體認(rèn)了道德人格境界的意義，經(jīng)歷道德境界情理結(jié)構(gòu)的再次生成，肯定這一人性心理的正當(dāng)和價(jià)值，彌合了悲劇意識(shí)。儒家視域中的自然和歷史，就這樣逐漸融入了“天道”的內(nèi)涵之中，成為士人的一種內(nèi)在超越的方式和價(jià)值依歸。如著名的《登幽州臺(tái)歌》：

前不見古人，后不見來(lái)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下。

人獨(dú)立在天地之間，意義何在？古人與來(lái)者皆不能提供答案，唯有進(jìn)行價(jià)值的自證，向悠悠的天道尋找價(jià)值的依歸，構(gòu)建人格的境界。當(dāng)借由永恒的天道超越了有限的人道，從生命的深情出發(fā)，感受到了內(nèi)在超越的價(jià)值自由時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生“愴然而涕下”的生命觸動(dòng)。人在這個(gè)心理流程中就重新經(jīng)歷了一次洗禮，完成了一次人性心理的經(jīng)驗(yàn)和提升。

但在事實(shí)上，歷史中性，自然無(wú)情，價(jià)值無(wú)解。在現(xiàn)實(shí)政治秩序能夠給士人提供實(shí)現(xiàn)外在價(jià)值的條件時(shí)，士人往往對(duì)“天道”充滿信心，面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)外在價(jià)值的挫折而激發(fā)的悲劇意識(shí)，可以不斷重復(fù)將合乎人類總體原則的“理”向情積淀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)人性心理的提升和道德境界的生成來(lái)形成新的情理結(jié)構(gòu)、彌合悲劇意識(shí)的流程；當(dāng)現(xiàn)實(shí)政治秩序無(wú)法給士人提供實(shí)現(xiàn)外在價(jià)值的條件，或失去維系人心的力量時(shí)，人的情感動(dòng)蕩往往會(huì)愈發(fā)強(qiáng)烈，而宇宙自然和歷史中性的本來(lái)面目，也容易暴露出來(lái)，士人的悲劇意識(shí)也會(huì)越發(fā)強(qiáng)烈，難以達(dá)成平衡的情理結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，“道德境界”的天道本體，終究有待于外部條件，這個(gè)外部條件在傳統(tǒng)社會(huì)前期主要是現(xiàn)實(shí)政治。

例如魏晉時(shí)期，“名教”被異化為政治斗爭(zhēng)的工具，在秦漢時(shí)期由于強(qiáng)大封建帝國(guó)的出現(xiàn)而建立的人對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的無(wú)限信心、對(duì)政治秩序的心悅誠(chéng)服在此時(shí)徹底失去了依托，士人興起了空前強(qiáng)烈的情感焦慮：“驚風(fēng)振四野，回云蔭堂隅。床帷為誰(shuí)設(shè)？幾杖為誰(shuí)扶？雖非明君子，豈闇桑與榆？世有此聾瞶，芒芒將焉如？”(阮籍《詠懷詩(shī)》五十七)“出門望佳人，佳人豈在茲？三山招松喬，萬(wàn)世誰(shuí)與期？存亡有長(zhǎng)短，慷慨將焉知？忽忽朝日隤，行行將何之？”(阮籍《詠懷詩(shī)》八十)“歸去來(lái)兮，田園將蕪，胡不歸？”(陶淵明《歸去來(lái)兮辭》 )人道和天道無(wú)法合一，個(gè)體的存在價(jià)值遭到了重創(chuàng)，隨即而起的是一連串對(duì)生活意義、對(duì)情感寄托、對(duì)出處關(guān)系、對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的追問(wèn)和質(zhì)疑，并伴隨著強(qiáng)烈的生命短促的情感體驗(yàn)。但是這種質(zhì)疑最終沒(méi)有結(jié)果，因?yàn)榇藭r(shí)單純的內(nèi)向超越還與外在價(jià)值互為表里，還沒(méi)有形成獨(dú)立存在的強(qiáng)大情理結(jié)構(gòu)，任何價(jià)值建構(gòu)都無(wú)法彌補(bǔ)外在價(jià)值的缺位。于是，士人迫切尋找新的意義，如魏晉時(shí)期士人除了在會(huì)通儒道中找到了“美”作為新的價(jià)值寄托外，還產(chǎn)生了縱情縱欲的傾向：“時(shí)有群豕來(lái)飲其酒，咸直接去其上，便共飲之。”(《晉書·阮咸傳》 )“王平子、胡毋彥國(guó)諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者?！?《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》 )純粹情欲的放縱排除了理性的積淀，情理的分裂只能給價(jià)值自覺(jué)的人帶來(lái)更深的痛苦，究其原因非常簡(jiǎn)單：人要“活著”的本能決定了原初情感上升為人性心理是人性的必然要求，否則人就無(wú)法感受到人之為人的快樂(lè)，純粹的感官欲望的張揚(yáng)違背人的本性，是人的倒退。樂(lè)廣說(shuō)“名教中自有樂(lè)地”(《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》 )，正是基于這一理解，沒(méi)有純粹的情欲的人，人無(wú)法否棄自己“理”的那一面。割裂了情和理的關(guān)系，破壞情理結(jié)構(gòu)，就是戕害了健康人性。

而唐代隨著唐王朝的發(fā)展，士人重新建立了對(duì)政治本體的信心。去邊塞建功立業(yè)、為國(guó)效力，幾乎成為唐代所有士人的共同愿望，對(duì)外在事功的追求達(dá)到前所未有的程度，連身體病弱的李賀都難以擺脫“男兒何不帶吳鉤，收取關(guān)山五十州”的強(qiáng)烈事功渴求。在對(duì)政治本體的樂(lè)感的支撐下，士人基本能在個(gè)體價(jià)值失落、悲劇意識(shí)興起時(shí)尋找到天道依歸，如著名的《登黃鶴樓》：

昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。

黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠。

晴川歷歷漢陽(yáng)樹，芳草萋萋鸚鵡洲。

日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是？煙波江上使人愁。

此詩(shī)可以說(shuō)是中唐之前士人價(jià)值追詢的心理流程的代表。起句就是人去樓空，人向何處去寄托情感？黃鶴樓象征著歷史本體，悠悠的白云是永恒的宇宙，歷史和自然象征的“天道”既近且遠(yuǎn)。好在現(xiàn)實(shí)中的一切都是清晰可辨、歷歷在目的，只要人堅(jiān)持自我價(jià)值的追求和實(shí)現(xiàn)，就能在迷茫的煙波之中，觸及精神的故鄉(xiāng)，在內(nèi)向度的價(jià)值超越中獲得與天道相通的永恒感，將貼近價(jià)值的體驗(yàn)積淀入情感之中，經(jīng)歷一次價(jià)值追問(wèn)、觸發(fā)、體驗(yàn)、建構(gòu)的過(guò)程，達(dá)成新層次的情理結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這一悲劇意識(shí)的彌合，在根本上還是要依賴對(duì)政治本體的信心和憧憬而完成。

中晚唐時(shí)期，隨著王朝的江河日下，士人的情理結(jié)構(gòu)開始呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。再也沒(méi)有“飛流直下三千尺”(李白《望廬山瀑布》 )不嫌其長(zhǎng)、“一片冰心在玉壺”(岑參《芙蓉樓送辛漸》 )不覺(jué)其小的情滿天地的飽滿價(jià)值感，而是在一片“留得枯荷聽雨聲”(李商隱《宿駱氏亭寄懷崔雍崔袞》 )、“桃花亂落紅如雨”(李賀《將進(jìn)酒》 )的哀颯中走向價(jià)值的空漠。“路人看古木，江月向空祠”(劉長(zhǎng)卿《息夫人》 )，一輪永恒的江月，照向歷史的虛無(wú)。情感無(wú)處寄托，理性無(wú)處積淀，價(jià)值懸空，道德境界的“理”被空置出來(lái)，無(wú)法與“情”相融合，理和情的分裂，促動(dòng)著人對(duì)新的價(jià)值建構(gòu)的追尋。

總之，先秦原始儒家的價(jià)值建構(gòu)方式對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)前期士人的情理結(jié)構(gòu)和價(jià)值追詢心理流程產(chǎn)生了重大影響?？鬃訌娜说那槔斫Y(jié)構(gòu)出發(fā)進(jìn)行價(jià)值的內(nèi)在親證，將保障作為一個(gè)類的人的延續(xù)和發(fā)展的“道”放在首位，把“弘道”定位為人的首要價(jià)值，從此，弘道樂(lè)感成為傳統(tǒng)士人的情理結(jié)構(gòu)。而“弘道”樂(lè)感實(shí)際上包含了兩個(gè)向度，一是內(nèi)在的道德境界向度，一是外在的功業(yè)向度。盡管外在價(jià)值受制于必然，但“愛(ài)人”“立人”“達(dá)人”“弘道”都不能否棄外在價(jià)值的追求，否則內(nèi)在的自律和提升也就失去了現(xiàn)實(shí)意義，所以外在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是弘道價(jià)值的重要內(nèi)容，不可或缺，人必須向現(xiàn)實(shí)政治中去開創(chuàng)價(jià)值，來(lái)確證人生意義。這兩個(gè)向度互為表里，才能實(shí)現(xiàn)“人道”與“天道”的合一。

既然“天道本體”并非完全內(nèi)在于人，那么原始儒家所構(gòu)建的“道德境界”的情理結(jié)構(gòu)，也始終無(wú)法真正達(dá)到對(duì)外部世界的無(wú)待。當(dāng)現(xiàn)實(shí)政治秩序可以給士人外在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供較好的環(huán)境時(shí)，士人便可在較大程度上實(shí)現(xiàn)人道與天道的合一，或者借由詠史、懷古、體驗(yàn)宇宙情懷等方式對(duì)歷史、自然、政治等外在天道本體進(jìn)行追索和依歸，通過(guò)構(gòu)建人格境界的方式超越出處、進(jìn)退、家國(guó)、理想與現(xiàn)實(shí)等關(guān)系的矛盾，對(duì)人性心理重復(fù)進(jìn)行涵詠體驗(yàn)、不斷提升，再次達(dá)成平衡的情理結(jié)構(gòu)。而當(dāng)政治本體無(wú)法提供外在價(jià)值實(shí)現(xiàn)的環(huán)境時(shí)，士人便徹底失去了價(jià)值建構(gòu)的依托，情理結(jié)構(gòu)分裂，強(qiáng)烈的悲劇意識(shí)促使人尋找新的價(jià)值。中唐前期的士人始終無(wú)法解決這一問(wèn)題，始終在人道與天道的疏離與親和、情理結(jié)構(gòu)的平衡和分裂中艱難地進(jìn)行著價(jià)值的追詢。

二、蘇軾的“心理本體”基礎(chǔ)：情理結(jié)構(gòu)

如前所述，中晚唐盛世急遽破滅，政治本體不足以維系人心，士人開始基于新的生命意識(shí)來(lái)開放地觀照生命和世界，他們逐漸把目光從外在的天道轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心，注重對(duì)內(nèi)心世界的深細(xì)體味。至宋初，歌舞侑酒的士林風(fēng)流成為常態(tài)，感性追求則更為普遍，“舞低楊柳樓心月，歌盡桃花扇影風(fēng)”(晏幾道《鷓鴣天》 )，“莫辭終夕醉，易老少年身”(晏殊《謁金門》 )，“莫教辜負(fù)艷陽(yáng)天，過(guò)了堆金何處買”(歐陽(yáng)修《玉樓春》 )……這一追求和寄托，和上述魏晉時(shí)期重感觀享樂(lè)的傾向有類似之處。盡管時(shí)代精神已從世間轉(zhuǎn)向心境，宋人對(duì)此的追求也更趨于常態(tài)化，但單純的感性和情感耽溺依然無(wú)法滿足普遍的空虛心態(tài)：“浮生長(zhǎng)恨歡娛少”(宋祁《玉樓春》 )，無(wú)更高價(jià)值寄托的人生給人以缺乏意義的“浮生”之感，這樣的“浮生”“強(qiáng)樂(lè)還無(wú)味”(柳永《蝶戀花》 )，無(wú)論怎樣盡情享樂(lè)都不能使人滿足，因?yàn)槿说那槔斫Y(jié)構(gòu)決定了人對(duì)情與理交互生成的價(jià)值樂(lè)感的追求是人的更高追求和更大滿足，情或理的單向過(guò)度發(fā)展都不能建構(gòu)起真正的價(jià)值。

處在文化轉(zhuǎn)型期的蘇軾對(duì)這一點(diǎn)有清醒的認(rèn)識(shí)，他對(duì)于魏晉時(shí)期和宋初出現(xiàn)的一些一味耽溺享樂(lè)的追求并不贊成。他并未從道德觀念或說(shuō)理出發(fā)，而是將之推導(dǎo)到極端，使本質(zhì)的“人情”自現(xiàn)：“人情莫不好逸豫而惡勞苦”(《中庸論中》 )，所以不愿為禮，但如果“惟安之求”，那么“立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧”，一旦真的“裸袒而不顧”，“吾無(wú)乃亦將病之”，不但自己受不了，就連 “天下之匹夫匹婦”，任何一個(gè)普通人，也“莫不病之也”?！叭饲椤彪m然不愿為禮，可“人情”也接受不了完全沒(méi)有禮。這里的“人情”就是人的情理結(jié)構(gòu)，它是人的動(dòng)物性欲求和社會(huì)性融合的內(nèi)在親證，是具體歷史情境和社會(huì)實(shí)踐中情感欲望、理性交融的人性心理。從個(gè)體情感出發(fā)，“以‘知命’(按照‘命’的要求行動(dòng)并對(duì)‘命’進(jìn)行體認(rèn))為人的歸宿，是中國(guó)人情理(情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的應(yīng)然推定)交融的生存方式，也是現(xiàn)實(shí)性與超越性的合一，即人道(君子)與天道(天命)的合一。以歷史實(shí)踐(以一定歷史長(zhǎng)度的物質(zhì)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐的總和)為本體，以人要“活著”的內(nèi)在親證為主導(dǎo)，儒學(xué)完成了具有歷史合理性的開放的價(jià)值體系的建構(gòu)。蘇軾通過(guò)人的內(nèi)在親證，使人明了“禮”并非來(lái)自外力的強(qiáng)制，而是出自人的內(nèi)在需求。因此，禮也理所當(dāng)然地是本諸“人情”而制定、為“人情”而服務(wù)的：“夫禮之初，始諸人情，因其所安者，而為之節(jié)文，凡人情之所安而有節(jié)者，舉皆禮也?！?/p>

所以蘇軾對(duì)于程頤拘泥古禮也十分不以為然：

明堂降赦，臣僚稱賀訖，兩省官欲往奠司馬光。程頤曰：“子于是日，哭則不歌。豈可賀赦才了，即往吊喪?！弊陀须y之曰：“孔子言哭則不歌，即不言歌則不哭?！碧K軾遂戲程曰：“此乃枉死市叔孫通所制禮也?！苯K皆大笑。結(jié)怨之端，蓋自此始。(《御纂朱子全書》卷五十三)

以小程子的說(shuō)法，悲喜不相重，吊喪與舉喜不能在同一天舉行，否則是對(duì)古禮的不敬。而蘇軾則認(rèn)為禮是為人情所設(shè)，在不同的歷史情境和社會(huì)實(shí)踐中具體情況發(fā)生了變化，禮也應(yīng)該隨之變通。

不但禮是這樣，就是道德本身也應(yīng)該符合人情：

樂(lè)正子春曰：“自吾母而不用吾情，吾安所用其情?！惫什磺檎?，君子之所甚惡也，雖若孝弟者，猶所不與。以德報(bào)怨，行之美者也，然孔子不取者，以其不情也。直不疑買金償亡，不辨盜嫂，亦士之高行也，然非人情。其所以蒙垢受污，非不求名也，求名之至者也。(《直不疑買金償亡》 )

“以德報(bào)怨”貌似非常有道德，但它不符合人之常情，因此孔子不贊成；“直不疑買金償亡”的做法也不符合人情，因此不可取。

實(shí)際上，道德的出現(xiàn)就是依據(jù)“人情”而制定：

夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨(dú)樂(lè)者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂(lè)而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨(dú)樂(lè)不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨。而諸子之意，將以善惡為圣人之私說(shuō)，不已疏乎……圣人之論性也，將以盡萬(wàn)物之天理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。(《揚(yáng)雄論》 )

什么是善？什么是惡？“天下所同安”的，也就是多數(shù)人的需求，就被圣人“指以為善”；而“一人所獨(dú)樂(lè)”，妨礙總體的個(gè)體的私欲，就稱之為惡。善惡是通過(guò)“盡萬(wàn)物之理、與眾人之所共知”而得到的，也就是通過(guò)體察人情物理得出基本共識(shí)，將有利于人類總體的延續(xù)和發(fā)展的定義為“善”，將違背人類總體原則的定義為“惡”。

其檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)是具體歷史情境中的實(shí)踐：

道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而義者所以然之說(shuō)也。君子欲行道德，而不知其所以然之說(shuō)，則役于其名而為之爾。夫茍役于其名而不安其實(shí)，則小大相害，前后相陵，而道德不和順矣。(《東坡易傳》卷九)

道德的目的是人類總體，如果其實(shí)施結(jié)果不符合人類總體原則，就應(yīng)該根據(jù)具體歷史情景和社會(huì)實(shí)踐去修改完善，才算“知其所以然”。一味遵循既有道德，不問(wèn)其所以然，就會(huì)因名害實(shí)，導(dǎo)致“道德不和順”的結(jié)果。

因?yàn)榍槔斫Y(jié)構(gòu)是開放的，所以基于情理結(jié)構(gòu)的道德也必然是開放的、生動(dòng)的，而不可能一成不變。所以，蘇軾與二程懸設(shè)一個(gè)“理”作為一切依據(jù)、后來(lái)朱熹集大成的“理學(xué)”的理路截然相反。二者的結(jié)怨，并不是因?yàn)橐粋€(gè)有關(guān)禮的玩笑，而是根本價(jià)值觀的差別。二程對(duì)“理”的推崇，固然嚴(yán)密了儒學(xué)的邏輯體系，但它必然導(dǎo)致“天理”和“人欲”的對(duì)立，其結(jié)果是道德的意識(shí)形態(tài)化和僵化。蘇軾的“道”則以人情為本，保障了“道”的生命力和合理性。

這是蘇軾對(duì)傳統(tǒng)思想中最合理的核心精神繼承和發(fā)揚(yáng)的結(jié)果，它與孔子“弘道”的思想精神是一脈相承的，孔子早就說(shuō)過(guò)“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》 )。這就清楚地說(shuō)明了人的主體地位，人既是道的制定者，也是弘道的主動(dòng)者和施行者；道不是一種高于人的、先驗(yàn)的、人的一切思想行為的準(zhǔn)則，它不能成為人的主宰，反過(guò)來(lái)“弘人”。

總之，蘇軾既否定了歷史上士人縱欲泛情的傾向，也否定了二程奠定、后來(lái)朱熹為代表的“理”“道”至上的傾向。蘇軾之“道”既然是動(dòng)態(tài)的開放的，就意味著沒(méi)有任何一個(gè)現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，不論是“天道”還是情感，任何既有的價(jià)值都不足以成為終極標(biāo)準(zhǔn)。他沒(méi)有走向泛情，也沒(méi)有走向崇理，而是在文化轉(zhuǎn)折期，依據(jù)自己的生命經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行“價(jià)值的自證”，這是其“心理本體”出現(xiàn)的開端。

蘇軾以情理結(jié)構(gòu)為本來(lái)建構(gòu)價(jià)值，對(duì)于其“心理本體”的建構(gòu)有兩方面的意義：

第一，任何沒(méi)有生命體驗(yàn)的責(zé)任都是外在于人的，不能真正進(jìn)入人的生命之中，也必然走向偽善和僵硬?！罢\(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”(《孟子·離婁上》 )，只有以“誠(chéng)”為標(biāo)準(zhǔn)，才能真正做到以人類總體為原則，依據(jù)具體歷史實(shí)踐而不斷生成、不斷建構(gòu)價(jià)值系統(tǒng)，才有利于健康人性心理的不斷生成，它擺脫了僵硬標(biāo)準(zhǔn)的束縛，給價(jià)值建構(gòu)提供了極大的空間和可能性。

第二，以“情理結(jié)構(gòu)”為依據(jù)，也就是以生命體驗(yàn)為依據(jù)，一切必須進(jìn)入生命體驗(yàn)才能真正生成意義，責(zé)任擔(dān)負(fù)來(lái)自于生命的深情——這就意味著價(jià)值生成完全依靠個(gè)體的內(nèi)在親證，絕待于一切外在的條件和力量?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”(《先進(jìn)篇》 )“為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵篇》 )鬼神和他人都不能替代人的內(nèi)在親證替自己確立價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值有無(wú)只依賴于個(gè)體生命體驗(yàn)。它既是傳統(tǒng)的內(nèi)在超越的價(jià)值建構(gòu)方式的繼承和發(fā)展，也和中唐以降“三教”都突出心性之學(xué)，士人出現(xiàn)從“心”出發(fā)建構(gòu)價(jià)值的趨向相合，是蘇軾建構(gòu)“心理本體”的基礎(chǔ)。

三、“心理本體”的生成：情理結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)相應(yīng)

“情理結(jié)構(gòu)”作為一個(gè)涵容了情感、欲望、理智、認(rèn)知等多種因素的特殊結(jié)構(gòu)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、開放的系統(tǒng)。作為價(jià)值建構(gòu)的開端，它是“人的動(dòng)物性和社會(huì)性相互融合的不依賴于外在事物的內(nèi)在親證”；而在價(jià)值建構(gòu)的過(guò)程中，情和理均有不同的層次和范疇，不同層次范疇的情和不同層次范疇的理在矛盾張力中相互作用，相互積淀，在開放的歷史情境和實(shí)踐中不斷達(dá)致更高層次的結(jié)構(gòu)，并以此為起點(diǎn)，在新的實(shí)踐中繼續(xù)動(dòng)態(tài)相應(yīng)，再達(dá)到新的圓融。這一過(guò)程，既是人性心理充分發(fā)展的過(guò)程，也是富有特色的文化人格的生成過(guò)程，蘇軾的“心理本體”在這一過(guò)程中逐漸呈現(xiàn)。

應(yīng)該說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)前期以天道為本體的“道德境界”，對(duì)于傳統(tǒng)士人正大弘毅的人格培養(yǎng)起到了重要作用，但其情理結(jié)構(gòu)并未有層次上的突破，只是在不斷興起的悲劇意識(shí)中，一再重復(fù)質(zhì)疑、體味、重新建構(gòu)人格境界以彌合悲劇意識(shí)的心理流程，這個(gè)過(guò)程可以使道德境界不斷吸納合理現(xiàn)實(shí)因素而不被僵化，既保證了道德境界的開放性和活力，也是人格的修養(yǎng)過(guò)程，這一過(guò)程終其一生不能中斷，通過(guò)不斷的構(gòu)建而不斷自我超越，不斷趨于完善，但天道本體不能離開外在事功的價(jià)值，所以始終不能徹底無(wú)待于世界。

蘇軾的“心理本體”則是一個(gè)新的情理結(jié)構(gòu)層次，是文化轉(zhuǎn)折期的新價(jià)值建構(gòu)?！斑@里所說(shuō)的心理本體，就是指一切均訴諸內(nèi)心，一切生活過(guò)程均稱為生命過(guò)程，是自覺(jué)的，也是自發(fā)的，不需要任何外在的驅(qū)動(dòng)力，只是自自然然地‘遇事則發(fā)’?！憋@然這是一個(gè)高層次的情理結(jié)構(gòu)，它并非憑空出現(xiàn)，是以往文化人格情理結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的發(fā)展和創(chuàng)造。情理結(jié)構(gòu)的情本特點(diǎn)，把道德審美情感化，以及內(nèi)向超越的方式，都為心理本體的出現(xiàn)提供了基礎(chǔ)，而唐代之后的“三教”對(duì)心性之學(xué)的重視，士人出現(xiàn)從“心”出發(fā)建構(gòu)價(jià)值的趨向，也是心理本體出現(xiàn)的客觀條件。在此基礎(chǔ)上，“心理本體”呈現(xiàn)出更多新的特點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)文化后期的士人人格有深刻的影響。

首先，對(duì)外在價(jià)值的無(wú)待與“心理本體”互為表里，蘇軾通過(guò)對(duì)外在價(jià)值的否棄實(shí)現(xiàn)價(jià)值的自證。

在現(xiàn)實(shí)生活里，人處于三重關(guān)系之中，即人與社會(huì)、人與自然和人與自我的關(guān)系。傳統(tǒng)社會(huì)前期，以代表社會(huì)集體的天道為本體，人與社會(huì)的關(guān)系是三個(gè)關(guān)系的核心；人在處理和自然、和自我的關(guān)系時(shí)，都圍繞著人與社會(huì)的關(guān)系而展開。圍繞這三個(gè)關(guān)系，蘇軾價(jià)值追索的開端基于一個(gè)較高層次的情理結(jié)構(gòu)上，因?yàn)樘K軾的文化人格決定了他的價(jià)值追索不是從人的最基礎(chǔ)情理結(jié)構(gòu)出發(fā)的，而是從較高層次的情理結(jié)構(gòu)出發(fā)。

在與社會(huì)的關(guān)系上，主要是如何對(duì)待個(gè)體功利和現(xiàn)實(shí)功業(yè)的問(wèn)題。對(duì)個(gè)體功利價(jià)值的無(wú)待是士人的傳統(tǒng)，蘇軾在這一點(diǎn)上與前人一脈相承：

人生本無(wú)事，苦為世味誘。富貴耀吾前，貧賤獨(dú)難守。誰(shuí)知深山子，甘與麋鹿友。置身落蠻荒，生意不自陋。今予獨(dú)何者，汲汲強(qiáng)奔走。(《夜泊?？凇?)

這首詩(shī)作于蘇軾初出蜀時(shí)，很年輕即質(zhì)疑世俗功利。其實(shí)在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐上，蘇軾還并沒(méi)有真正經(jīng)歷汲汲以求的奔波，但文化心理經(jīng)驗(yàn)是可以繼承的，這是士人的傳統(tǒng)心理基礎(chǔ)。在此后的生活中，“蝸角虛名，蠅頭微利，算來(lái)著甚干忙”(《滿庭芳》 )、“長(zhǎng)恨此身非我有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)”(《臨江仙》 )的對(duì)虛名浮利的否棄更是隨處可見，貫穿一生。在傳統(tǒng)人格情理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，功利問(wèn)題幾乎從一開始就沒(méi)有對(duì)蘇軾構(gòu)成較大的困擾。

相對(duì)于個(gè)體名利，更難以超越的是現(xiàn)實(shí)的功業(yè)價(jià)值。這是傳統(tǒng)士人“弘道”樂(lè)感的重要組成部分，又被納入與宇宙自然相通、以歷史本體為證的“天道”本體，致使歷來(lái)士人進(jìn)則以入仕和功業(yè)確證自我價(jià)值，退則以山水自然作為個(gè)體的歸宿，依賴對(duì)天道本體的體驗(yàn)來(lái)建構(gòu)道德境界的情理結(jié)構(gòu)。蘇軾承繼了以往詠史詩(shī)、懷古詩(shī)中對(duì)浮華歷史的否定，不斷質(zhì)疑歷史本體：“君看漢唐主，宮殿悲麥秀”(《次韻答章傳道見贈(zèng)》 )，“君臣一夢(mèng)，今古空名”(《行香子·過(guò)七里灘》 )；更進(jìn)一步質(zhì)疑功業(yè)的價(jià)值和宇宙自然的道德屬性：“大江東去、浪淘盡，千古風(fēng)流人物”，轟轟烈烈的英雄偉業(yè)也一樣要消弭在無(wú)情無(wú)限的宇宙自然之中；而“故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢(mèng)，一樽還酹江月”(《念奴嬌·赤壁懷古》 )，多情的是早生華發(fā)之人，無(wú)情的是永恒江水之月。宇宙原本中性，自然也本來(lái)無(wú)情，不但外在的功業(yè)不足為憑，就連宇宙和自然，也不具備儒家所賦予的與人相親、價(jià)值互證的關(guān)系。這樣，在人與自然的關(guān)系上，人已不必向自然尋求溫暖的道德和精神歸宿，自然也無(wú)法給人提供價(jià)值的歸宿，人跟自然，只能是親切平等的互動(dòng)關(guān)系：“別來(lái)相憶，知是何人？有湖中月，江邊柳，隴頭云”(《行香子·丹陽(yáng)寄述古》 )，“有國(guó)艷帶酒，天香染袂，為我流連”(《雨中花·今歲花時(shí)深院》 )……

在人與社會(huì)的關(guān)系上，蘇軾通過(guò)揭示功業(yè)的不足為憑，實(shí)現(xiàn)了人的價(jià)值對(duì)外部世界的無(wú)待，再通過(guò)徹底揭示歷史、自然的中性，進(jìn)一步超越了傳統(tǒng)的“天道”本體：人的價(jià)值不需要再向現(xiàn)實(shí)政治、向歷史、向自然、向“天道”去尋找根據(jù)，這樣徹底的無(wú)待是前所未有的。

在人與自然的關(guān)系上，蘇軾也同樣達(dá)到了對(duì)自然的無(wú)待。在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，人與自然的關(guān)系有一個(gè)逐步發(fā)展的過(guò)程。最早的自然與人發(fā)生關(guān)系，是四時(shí)變化、草木榮枯對(duì)人情靈的搖蕩，是“昔我往矣，楊柳依依；今我來(lái)思，雨雪霏霏”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·采薇》 )的自然景物對(duì)人的感發(fā)；隨后自然或被用于“比德”，或被用于暢懷悟理，始終沒(méi)有擺脫人為賦予的工具性意味；唐代士人借以暢情，宋初將之作為感官之悅的憑借，以規(guī)避現(xiàn)實(shí)的煩冗。至蘇軾，自然不再是用于體道的價(jià)值歸宿，而變成了主體情理結(jié)構(gòu)的外化和延伸，變成本真心靈的呈現(xiàn)：“可惜一溪風(fēng)月，莫教踏碎瓊瑤”(《西江月·照野彌彌淺浪》 )，對(duì)自然的風(fēng)月瓊瑤的憐惜，也是對(duì)人的清澈心靈情感的憐惜，人與自然，相親相即，以本真自然，證本真心靈：

古岸開青葑，新渠走碧流。會(huì)看光滿萬(wàn)家樓。記取他年扶路、入西州。

佳節(jié)連梅雨，余生寄葉舟。只將菱角與雞頭。更有月明千頃、一時(shí)留。(《南歌子》 )

此處，自然不是人的依歸，也不為人提供情感的安慰，山水剝落了一切人為賦予的附加意義，與剝落刻意為之的本真心靈一樣自然呈現(xiàn)出來(lái)，隨扁舟而隨行隨止，彼此映照，可即可離，達(dá)到了“月明千頃”的呈現(xiàn)。

當(dāng)然，無(wú)待并不是否棄功業(yè)和自然價(jià)值的虛無(wú)主義，蘇軾始終認(rèn)真對(duì)待現(xiàn)實(shí)，他對(duì)老莊和佛禪“齊死生，一毀譽(yù)”(《議學(xué)校貢舉狀》 )、“其中無(wú)心、其口無(wú)言、其身無(wú)為”、“飽食而嬉”(《論修養(yǎng)帖寄子由》 )都不認(rèn)同。否棄世俗功利，無(wú)待于事功和自然，是為了超越不合理的生存狀態(tài)，而人的真正意義，存在于以本真狀態(tài)對(duì)“遙想公瑾當(dāng)年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)。羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅”的現(xiàn)實(shí)生活和人情的堅(jiān)持和體驗(yàn)當(dāng)中。在這個(gè)意義上，蘇軾的人格甚至也超越了以功業(yè)為重要內(nèi)容的傳統(tǒng)道德境界，而進(jìn)入了一個(gè)新的“天地境界”。

這既是文化邏輯的開展，也和蘇軾自身的生命實(shí)踐密切相關(guān)。蘇軾一生歷仕五朝，宦海浮沉，始終積極擔(dān)負(fù)，全情投入到現(xiàn)實(shí)之中，但仕途蹭蹬，黃州和海南階段更是九死一生，他以開放的情理結(jié)構(gòu)不斷揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)生活中的不合理因素，力圖將合理因素納入自心之中，基于新的時(shí)代和文化背景構(gòu)建新的情理結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)本真的心靈和生活。

而如前所述，價(jià)值建構(gòu)從情理結(jié)構(gòu)出發(fā)，就意味著它必然隨著具體歷史實(shí)踐不斷建構(gòu)，沒(méi)有一個(gè)一成不變的道或理可以遵循，也不能在獲取某一個(gè)階段的“道”之后就一勞永逸，它必須時(shí)刻保持開放，時(shí)刻進(jìn)行追索，在各個(gè)層次的情與理相應(yīng)的過(guò)程中進(jìn)行一再的建構(gòu)。蘇軾基于文化情理結(jié)構(gòu)對(duì)傳統(tǒng)最重要的價(jià)值一一體驗(yàn)反思，在否棄、超越的過(guò)程中獲得極大的精神自由，同時(shí)也難免產(chǎn)生“思無(wú)所依”的漂泊感：

缺月掛疏桐，漏斷人初靜。時(shí)見幽人獨(dú)往來(lái)，縹緲孤鴻影。

驚起卻回頭，有恨無(wú)人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。

(《卜算子·黃州定惠院寓居作》 )

無(wú)所棲依、尋尋覓覓的孤鴻是蘇軾精神的象征，“人生到處萍漂泊”(《醉落魄》 )，“天涯流落思無(wú)窮”(《江神子·別徐州》 )，“吾生如寄耳，何者為我廬”(《和擬古九首》之三)，“生事本暫寓，此身念念非”(《和陶還舊居》 )……此類感受在蘇軾作品中數(shù)不勝數(shù)，這不僅僅是個(gè)體的漂泊，也是心靈的漂泊。而長(zhǎng)期與無(wú)所棲依的精神相伴的是空幻的“如夢(mèng)意識(shí)”：歷史沒(méi)有意義，“君臣一夢(mèng)，今古空名”(《行香子·過(guò)七里灘》 )；情感的遇合、身世的浮沉也如夢(mèng)如幻，“聚散交游如夢(mèng)寐，升沉閑事莫思量”(《浣溪沙·長(zhǎng)記鳴琴》 )；生活中的一切具體都不可憑依，“暫聚水上萍，忽散風(fēng)入云”(《和陶與殷晉安別》 )“休言萬(wàn)事轉(zhuǎn)頭空，未轉(zhuǎn)頭時(shí)如夢(mèng)”(《西江月·三過(guò)平山堂下》 )；甚至存在本身也轉(zhuǎn)瞬即逝，“嘆隙中駒，石中火，夢(mèng)中身”(《行香子·述懷》 )……

否棄了傳統(tǒng)價(jià)值的漂泊的心靈，必然在新的情理結(jié)構(gòu)的層次上展開對(duì)精神家園的追索：他也如前人般一再地追詢故鄉(xiāng)——“家何在？因君問(wèn)我，歸夢(mèng)繞松杉”(《滿庭芳·三十三年》 )，“天涯倦客，山中歸路，望斷故園心眼”(《永遇樂(lè)·彭城夜宿燕子樓》 )；又一再地思量歸去——“一紙鄉(xiāng)書來(lái)萬(wàn)里。問(wèn)我何年？真?zhèn)€成歸計(jì)”(《蝶戀花·雨后春容》 )，“何日功成名遂了？還鄉(xiāng)”(《南鄉(xiāng)子·東武望余杭》 )；并在苦苦追詢中發(fā)出“人事無(wú)涯生有涯”(《次韻陳海洲承槎亭》 )的感慨……對(duì)故鄉(xiāng)和歸去反復(fù)的追問(wèn)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)心靈歸宿到底何在的徹底之問(wèn)，在不斷的否棄和不斷的體驗(yàn)、辨別、思考和追問(wèn)中，終于“幽懷忽破散，永嘯來(lái)天風(fēng)。千山動(dòng)鱗甲，萬(wàn)谷酣笙鐘”(《行瓊儋間肩輿坐睡夢(mèng)中得句云千山動(dòng)鱗甲萬(wàn)谷覺(jué)而遇清風(fēng)急雨戲作此數(shù)句》 )——“心理本體”呈現(xiàn)出來(lái)：“此心安處是吾鄉(xiāng)”(《定風(fēng)波·誰(shuí)羨人間琢玉郎》 )。

至此，蘇軾達(dá)到了對(duì)所有外在條件的無(wú)待，“吾生本無(wú)待，俯仰了此世，念念自成劫，塵塵各有際?！?《遷居》 )人既不必拘泥現(xiàn)實(shí)生活，可以以“不留意于物”(《寶繪堂記》 )的態(tài)度出乎其外，也不必否棄現(xiàn)實(shí)生活，“君看厭事人，無(wú)事乃更悲”(《秀州僧本瑩靜照堂》 )，更可以以“寓意于物”的態(tài)度入乎其中。只要以心為精神故鄉(xiāng)，則俯仰無(wú)待，處處可安。

其次，基于“心理本體”，蘇軾提出的新的人生價(jià)值準(zhǔn)則“適”。

古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。譬之飲食，適于饑飽而已。然士罕能蹈其義、赴其節(jié)。處者安于故而難出，出者狃于利而忘返。于是有違親絕俗之譏，懷祿茍安之弊。(《靈壁張氏園亭記》 )

出仕或不出仕，不一定要強(qiáng)行選擇，而是要看在具體的情境中怎樣是“適”。只要達(dá)到主客觀協(xié)調(diào)、合情合理的“適”，就可以避免處則“違親絕俗”、出則“懷祿茍安”的問(wèn)題。于是，家和國(guó)、出和處也都不再是問(wèn)題，不再有出則“如探湯執(zhí)熱”(《雪堂記》 )、隱則“有志不獲騁”(陶淵明《雜詩(shī)十二首》 )的掛礙，出處皆適，處處皆宜。

必須指出的是，這里的“適”是高階情理結(jié)構(gòu)，和郭象的“適”有本質(zhì)的區(qū)別。西晉郭象《莊子注》在會(huì)通名教自然關(guān)系的時(shí)候也提出“自適”，認(rèn)為萬(wàn)物沒(méi)有統(tǒng)一的主宰和根據(jù)，每一物都“自生”“自邇”，“性”是一物之為一物的內(nèi)在規(guī)定性，沒(méi)有此性就沒(méi)有此物：“各以得性為是，失性為非”，“已滅其性矣，雖有斯生，何異于鬼?！薄靶浴辈坏敲恳晃飪?nèi)在的“宗”和“主”，還是一物的原因和根據(jù)，一物“自為”只能遵循性。做什么不做什么，“皆非我”，都不是我的主觀意志和目的決定的，是“理自爾”，是性所決定的，所以每一物只要“無(wú)心”“自適”，即可“逍遙”。

郭象關(guān)于“適”的觀點(diǎn)產(chǎn)生了兩個(gè)影響：一方面，他認(rèn)為萬(wàn)物本性自得，不必外求，因此不論身在廟堂還是山林，都可以實(shí)現(xiàn)王弼所說(shuō)的“應(yīng)物而無(wú)累于物”(何劭《王弼傳》 )，這就意味著真正的自由存在于個(gè)體心理體驗(yàn)之中，不必在行跡上獨(dú)立于流俗之外以抗志自顯，因此，出與處的矛盾就不存在了，二者沒(méi)有差別。《晉書》記載人譏諷謝安“在山為遠(yuǎn)志，出山為小草”時(shí)，謝安“笑而不答”，即說(shuō)明出處價(jià)值不在行跡，而在自我內(nèi)心的體驗(yàn)，這對(duì)后來(lái)“心理本體”有一定的影響。

但另一方面，郭象的“自適”變成了對(duì)先驗(yàn)的“性”的服從。一切都是被“性”所決定，是不得不然、必須如此的，所以存在的就是合理的，圣人要安于圣人之分，臣妾要安于臣妾之分，不要強(qiáng)行去追尋本分之外的超越。這就完全沒(méi)有了開放的情理結(jié)構(gòu)，也就不存在以人類總體為原則、依據(jù)具體歷史實(shí)踐生成人性心理的過(guò)程，抹殺了人的主體性，其結(jié)果是使人失去高蹈云天、鄙棄世俗的理想主義，容易滑向自我心理欺騙，獲得安于世俗或不問(wèn)世事的借口。

蘇軾的“心理本體”的“適”則截然不同，這個(gè)心理本體是在情理結(jié)構(gòu)的互動(dòng)相應(yīng)中呈現(xiàn)的，因此“適”的原則也是主體情志和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐高度融合的結(jié)果，是對(duì)不合理因素的不斷否棄，也是不斷將歷史合理因素積淀入人性之中的動(dòng)態(tài)生成。

它不但達(dá)到對(duì)一切客觀條件和結(jié)果的無(wú)待，“勝固欣然，敗亦可喜”(《觀棋》 )，還以審美為關(guān)鍵將情理在更高層次上融合，進(jìn)一步達(dá)到對(duì)不合理的主觀思想和情感的無(wú)待，只有這樣，才能在真正意義上時(shí)刻保持情理結(jié)構(gòu)的開放，將最鮮活的合理性積淀入情理結(jié)構(gòu)之中。

一方面，對(duì)于刻意的理性思考要無(wú)待：“凡有思皆邪也，而無(wú)思則土木也。孰能使有思而非邪，無(wú)思而非土木乎？蓋必有無(wú)思之思焉。夫無(wú)思之思，端正莊栗，如臨君師，未嘗一念放逸?！?《續(xù)養(yǎng)生論》 )蘇軾多次提到“無(wú)思之思”，如“葺為無(wú)邪齋，思我無(wú)所思”(《和陶移居二首》其二)，“思我無(wú)所思，安能觀諸緣”(《和陶雜詩(shī)十一首》第九)，因?yàn)闊o(wú)思之思是感性生命的發(fā)生和超越經(jīng)驗(yàn)層面的理性的結(jié)合，是審美心理的呈現(xiàn)。

另一方面，對(duì)于過(guò)于執(zhí)著的情感也要無(wú)待。對(duì)宇宙萬(wàn)物、社會(huì)人生充沛的情感，是“心理本體”充滿生機(jī)和合理性的根本原因，但這個(gè)情感是在情理結(jié)構(gòu)的反復(fù)建構(gòu)中高度理性化了的情感，情感積淀的理性越多，就越能超越對(duì)具體的對(duì)象的執(zhí)著。例如著名的《水調(diào)歌頭》就是用審美的方式對(duì)無(wú)法團(tuán)圓的失落情感的超越：“明月幾時(shí)有”是對(duì)時(shí)空發(fā)出價(jià)值的質(zhì)詢，明月長(zhǎng)圓而人生有限，使得人產(chǎn)生追尋與宇宙一樣無(wú)限價(jià)值的本能情感沖動(dòng)。然而幾經(jīng)追尋，還是放棄了外在的天上宮闕，因?yàn)閷?duì)宇宙中性、自然無(wú)情、生命有限、人不能在現(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)聚有了太多的心理經(jīng)驗(yàn)，對(duì)此可以進(jìn)行更高層次的理性的觀照，因此以“千里共嬋娟”超越了對(duì)具體情感的執(zhí)著。此心有月，彼心有月，情感借月而相通，理性因月而相照，在情理相即的心理本體中達(dá)到了圓融。

在現(xiàn)實(shí)生活中，具體的美好總是不足、不永，但只要把對(duì)具體之物的深情上升為生命的深情，那么就會(huì)觸手皆春，處處是美好的情感體驗(yàn)。因此，蘇軾還提出以“游”來(lái)補(bǔ)充“適”，通過(guò)與物相游的方式將生活中的一切艱難挫折都轉(zhuǎn)化為人生經(jīng)歷，過(guò)程即目的，“以彼無(wú)盡景，寓我有限年”(《和陶歸園田居》之一)，借剎那以會(huì)永久，使意義呈現(xiàn)于生命的審美體驗(yàn)當(dāng)中，情更超脫，理更澄澈。此處，審美是情理深度交融的關(guān)鍵。

蘇軾多次談到“適”，如“但人生、要適情耳”(《哨遍·春詞》 )，又如“我適物自閑”(《和陶歸園田居六首》之一)，最有代表性的是《前赤壁賦》中的一段：

客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也，盈虛者如彼，而卒莫消長(zhǎng)也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬。自其不變而觀之，則物與我皆無(wú)盡也，而又何羨乎？且夫天地之間，物各有主。茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之成色。取之不盡，用之不竭。是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與子之所共適。

這一段的主要意思，是讓人從生死得失的功利中超脫出來(lái)，轉(zhuǎn)而對(duì)造物主“無(wú)盡藏”的審美體驗(yàn)中去獲得“適”。首先，這個(gè)“適”并非對(duì)某種規(guī)定之“性”的消極的隨順，而是有充沛的主體意識(shí)，是積極主動(dòng)發(fā)展人性心理的結(jié)果。其次，這個(gè)“適”不是低層次的動(dòng)物性的感官愉悅和情感滿足，而是人的文化屬性充分發(fā)展的結(jié)果，是極高層次的情理結(jié)構(gòu)，它悅耳悅目、悅情悅意，進(jìn)而悅神悅志；它既是深情，又是超脫，而又恰恰是因?yàn)闃O富生命的深情，才能達(dá)到真正的理的透徹。能在如此高的層次上達(dá)到情理的圓融無(wú)間，審美是關(guān)鍵，“心理本體”的情理結(jié)構(gòu)是極富哲學(xué)和美學(xué)意義的。

由此可見，蘇軾的“適”是合理歷史因素向人性心理的積淀，具有強(qiáng)烈的主體意識(shí)，它以審美為關(guān)鍵，以人的自我成全為目的，植根于現(xiàn)實(shí)生活，又無(wú)待于現(xiàn)實(shí)生活，是審美心理本體的生成，是高階的情理結(jié)構(gòu)。

日常生活的一切在這個(gè)情理結(jié)構(gòu)的觀照下都有了更高的境界：

白酒新開九醞，黃花已過(guò)重陽(yáng)。身外儻來(lái)都似夢(mèng)，醉里無(wú)何即是鄉(xiāng)。東坡日月長(zhǎng)。

玉粉旋烹茶乳，金齏新?lián)v橙香。強(qiáng)染霜髭扶翠袖，莫道狂夫不解狂。狂夫老更狂。(《破陣子》 )

夢(mèng)無(wú)價(jià)值意義，鄉(xiāng)也非真鄉(xiāng)，亦被質(zhì)疑追問(wèn)，“狂”是超越世俗價(jià)值的放達(dá)自如，最終落足于現(xiàn)實(shí)人情。考察蘇軾詩(shī)詞，很容易就發(fā)現(xiàn)，蘇軾筆下極少有晏殊、柳永式的純粹兒女之情的抒發(fā)，而是在開放的情理結(jié)構(gòu)中情理相即，時(shí)刻將情處于理的觀照下，又時(shí)刻將理積淀入情之中，落足于“也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴”的本真的應(yīng)然生活，詩(shī)詞從而呈現(xiàn)出鮮明的“清曠”之風(fēng)。

此時(shí)的心理本體，“無(wú)波真古井，有節(jié)是秋筠”(《臨江仙·送錢穆父》)，是歷盡滄桑、依然保有溫暖真誠(chéng)的本心，有所持、無(wú)所待。生命的歸宿在內(nèi)心，價(jià)值的歸宿在內(nèi)心，情感的歸宿在內(nèi)心，現(xiàn)實(shí)生活的歸宿也在內(nèi)心。“仰觀江搖山，俯見月在衣”(《和陶歸園田居六首》之三)，價(jià)值澄明，情感精粹，是自然人心的呈現(xiàn)。此時(shí)的蘇軾“如掛鉤之魚，忽得解脫”(《記游松風(fēng)亭》 )，已達(dá)到“心月皎皎長(zhǎng)孤圓”(《謝蘇自之惠酒》 )，“惟有一江明月、碧琉璃”(《虞美人·有美堂贈(zèng)述古》 )，“天容海色本澄清”(《六月二十日夜渡?！?)的天地人格境界，甚至進(jìn)一步超越了“適”，達(dá)到“我本無(wú)所適”(《和陶游斜川·正月五日與兒子過(guò)出游作》 )的無(wú)礙無(wú)掛。

綜上所述，蘇軾承繼了傳統(tǒng)文化中的合理因素，以人的自證的方式創(chuàng)造性地構(gòu)建出“心理本體”，替代了“天道本體”，在真正意義上把外在價(jià)值置換為內(nèi)在價(jià)值，實(shí)現(xiàn)了價(jià)值的徹底“無(wú)待”?！靶睦肀倔w”的出現(xiàn)，徹底解決了歸宿問(wèn)題，是新層次的文化情理結(jié)構(gòu)。它的情和理都更富于涵容性，并以審美為關(guān)鍵，在更高層次上融合。在某種程度上，二者的融合深度和廣度，標(biāo)志著人與世界和自我的和諧度，越高階的情理結(jié)構(gòu)，就越體現(xiàn)“和”的核心文化精神?！靶睦肀倔w”的價(jià)值建構(gòu)，使人與社會(huì)、人與自然和人與自我的關(guān)系在一定程度上呈現(xiàn)出新的面貌。

值得再次強(qiáng)調(diào)的是，“心理本體”的“適”，是符合人類總體原則的客觀因素向主體的積淀，而不是縱情任意的舒適?！靶睦肀倔w”也不是一成不變的心性論或唯心主義，它是在情理結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)相應(yīng)中產(chǎn)生的，與現(xiàn)實(shí)生活緊密相連，它富有充沛的生命意識(shí)，但又無(wú)待于外部世界，而是將一切納入內(nèi)心之中，成為豐富自我的資源，因此是活潑的、富于超越性和生命力的，是人性心理高度發(fā)展的自覺(jué)，既現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)。這一價(jià)值建構(gòu)模式張揚(yáng)了傳統(tǒng)文化中最具有合理性和生命力的精神，對(duì)后世中國(guó)士人產(chǎn)生了根本性的影響，是文化轉(zhuǎn)型期極其富有意義的最重要的成果之一。

注 釋：

[1]李澤厚《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，三聯(lián)書店2003年版。

[2]冷成金《論蘇軾詞對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性的審美超越》，《河北學(xué)刊》2016年第3期。

[3]張志烈等主編《蘇軾全集校注》，河北人民出版社2012年版。所引蘇軾作品出處同此。

[4]程樹德《論語(yǔ)集釋》，中華書局1990年版。所引孔子語(yǔ)出處。

[5]冷成金《中國(guó)文學(xué)的歷史與審美》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版。

[6]彭定求等編?！度圃?shī)》，中華書局1999年版。所引唐詩(shī)出處。

[7]逯立欽輯校《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，中華書局1983年版。所引魏晉南北朝詩(shī)出處。

[8]房玄齡《晉書》，中華書局1999年版。

[9]劉義慶撰，劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，上海古籍出版社1983年版。

[10]唐圭璋編纂《全宋詞》，中華書局1999年版。

[11]冷成金《論語(yǔ)的精神》，上海古籍出版社2016年版。

[12]焦循撰，沈文倬點(diǎn)?！睹献诱x》，中華書局1996年版。

[13]冷成金《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2003年版。

[14]郭象注，成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》，中華書局1991年版。所引郭象語(yǔ)出處。

宋穎，文學(xué)博士，北京交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院文化教育中心講師。

首都大學(xué)生思想政治教育研究基地項(xiàng)目“儒道人學(xué)的利弊與當(dāng)代大學(xué)生的人格建構(gòu)”課題成果。