◇張永寬

蘇軾詩的悲劇意識

◇張永寬

林語堂先生說蘇軾是一個無可救藥的樂觀派，似乎與悲劇意識風馬牛不相及。實則不然，蘇軾一生政治遭際之慘烈是獨一無二的，如此慘烈的人生悲劇命運，不可能對蘇軾心靈全然無所觸動。蘇軾的曠達通脫是幾經(jīng)悲劇性情感煎熬、折磨、淘洗和淬煉的結(jié)果，是對悲劇意識進行消解和超越之后才得以成就。我們在認識蘇軾詩詞曠達豪放一面的同時，如果忽略了其悲劇性一面，則其曠達豪放將失去根基，對蘇軾人格和詩歌思想內(nèi)涵以及情感意蘊的理解也不全面。本文立意于展示蘇軾悲劇性一面，將曠達和豪放這一隱含前提前置到明處，以期為理解蘇軾的曠達和通脫提供某些有益之處。

一、生命悲劇意識

生命悲劇意識的產(chǎn)生離不開人的有限性，是個體對肉體生命必有一死這一真相的揭露，是對人的有限性的覺知，是對生命的留戀、對死亡的憂慮。蘇軾詩歌的生命悲劇意識體現(xiàn)為衰老的逼近、疾病的創(chuàng)痛、時間流逝的無奈三個方面。

蘇軾不少詩中感嘆生命衰老，以致讀來老氣橫秋，暮氣逼人?！暗駲谀艿脦讜r好，不獨憑欄人易老。”(《法惠寺橫翠閣》 )“老去同君兩憔悴，犯夜醉歸人不避。”(《鐵溝行贈喬太博》 )“簾前柳絮驚春晚，頭上花枝奈老何。”(《李鈐轄坐上分題戴花》 )“老去常憂伴新鬼，歸來且喜是陳人?！?《次韻韶倅李通直二首》 )“歲月今幾何，齒發(fā)日向疏?！?《到潁未幾公帑已竭齋廚索然戲作數(shù)句》 )“病骨瘦欲折，霜髯籋更疏?！?《和孫叔靜兄弟李端叔唱和》 )這些詩缺乏青春朝氣，字字句句都流露著英雄老去的無奈、生命不永的焦慮。軀體器質(zhì)層的老化和生命活力的衰退是衰老和死亡的外在表征，它使人強烈地感受到生命逐漸逼近終點。

導(dǎo)致死亡的因素有很多，大多數(shù)都可以避免，如戰(zhàn)爭、疾病等，但衰老所導(dǎo)致的死亡是任何人不能逃脫的。死亡的必然性來自于衰老的必然性，衰老所帶來的焦灼感便自然成為生命不永之悲的一種表現(xiàn)形式。衰老所導(dǎo)致的生命活力喪失，使個體感覺到來日不多、死亡逼近，更對現(xiàn)實的一切失去追求的動力和欲望，自感已不大可能有什么作為。晚年衰老多病的蘇軾在多處詩文里都表達過這個意思，如：“壯心無復(fù)春流起，衰鬢從教病葉零?！?《和人見贈》 )“嗟余老矣百事廢，卻尋舊學(xué)心茫然。”(《游徑山》 )

時間流逝是生命衰老并最終死亡的主要乃至唯一原因，因此生命不永之憂常常與惜時同時出現(xiàn)，渴望生命往往與渴望時間相伴隨。因生命衰老憂慮的蘇軾時常感嘆時光流逝的無奈，如：“物化逝不留，我興為嗟咨。便當勤秉燭，為樂戒暮遲。”(《秋懷二首》 )“山川不改舊，歲月逝肯留?！薄皦衾镂迥赀^，覺來雙鬢蒼?！?《游惠山(并敘)》 )“歲月斜川似，風流曲水慚?！?《立春日小集戲李端叔》 )“詩來使我感舊事，不悲去國悲流年?！?《和子由蠶市》 )“寒雞知將晨，饑鶴知夜半。亦如老病客，遇節(jié)常感嘆。光陰等敲石，過眼不容玩?！?《二公再和亦再答之》 )“斜川二三子，悼嘆吾年逝。”(《正月二十四日與兒子……》 )這些詩著重在時間的流逝中表現(xiàn)生命的衰老，將時間的流逝與生命匆匆而過、衰老日漸逼近之憂結(jié)合，共同抒發(fā)生命悲劇意識。

人生的有限性根本上是由個體生命占有時間的有限性決定的，時間是永恒、邈遠、無限的，人的生命只不過是無限的時間中微茫的一點，時間的無限和永恒與人類生命的短暫形成巨大反差，個人在悠悠的時間面前，充分體悟到了人生的有限性，自然而然會生出生命悲劇意識。蘇軾的情感和思維都非常細膩，對生命的有限性具有超出常人的敏感和清醒，人生苦短等生命有限性之悲，是蘇軾詩中屢屢發(fā)出的感嘆，如：“人生如朝露，白發(fā)日夜催。”“人生如朝露，要作百年客?！?《九日湖上尋周李二君不見君亦見尋于湖上以詩見寄明日乃次其韻》 )“夢中舊事時一笑，坐覺俯仰成今古。”(《和蔡景繁海州石室》 )“一笑換人爵，百年終鬼錄?！?《連日與王忠玉、張全翁游西湖……》 )“萬劫互起滅，百年一踟躇。”(《和陶劉柴?！?)，等等。

“吾生如寄”的人生客寓之感也是蘇軾對人生有限性的理解和表達，折射出強烈的人生苦短之焦灼：

俯仰拊四海，百世飛鳥速……吾生如寄耳，寸晷輕尺玉。(《次韻劉景文登介亭》 )

人生百年如寄爾，七十朱顏能有幾。(《清遠舟中寄耘老》 )

生世本暫寓，此身念念非。(《和陶還舊居》 )

偶還仗內(nèi)身如寄，尚憶江南酒可賒。(《次韻王仲至喜雪御筵》 )

此生暫寄寓，常恐名實浮。(《辯才老師退居龍井，不復(fù)出入……》 )

一年如一夢，百歲真過客。(《岐亭五首(并敘)》 )

是身如浮云(《送小本禪師赴法云》 )

“吾生如寄耳”在蘇軾詩中共用了九次，從熙寧十年第一次使用，直到紹圣后最后一次，連續(xù)二十年左右的時間，他的這種人生如寄的思想一直未變?！拔嵘缂摹惫倘皇怯捎谔K軾數(shù)十年的仕宦漂泊所致，也是由于政治上數(shù)遭小人陷害、連遭貶謫陷入進退無據(jù)的狀態(tài)，更是對人生有限性的深刻體認?！拔嵘缂摹薄斑^客”“暫寓”等是短暫的生命與永恒的時間在對比中顯示出的有限性，短暫性和臨時性是其主要特點。個體出生之前是無限的時間，個體既死之后仍然是無限的時間，與生前和死后兩段無限的時間相比，人生百年可以忽略不計。生命的死亡意味著肉體腐朽銷蝕，最終灰飛煙滅，不再有知覺和意識，陷入永久的死寂和虛無中；而求生的欲望越強烈，在時間的無限性面前越是感到悲傷和絕望，在可怕的死寂與虛無面前越是感到恐懼和憂慮，生命悲劇意識也就更強烈。

疾病給蘇軾造成的肉體和心理上的創(chuàng)痛也是生命不永之憂之悲的重要來源。蘇軾年輕時便體弱多病，特別是中老年，“年來總作維摩病”(《和錢四寄其弟》 )，常常一病數(shù)月，乞假告病，閉門省事。他后半生一大半時間都在與疾病的斗爭中度過，“百年三萬日，老病常居半”(《喬太博見和復(fù)次韻答之》 )?！斑t暮賞心驚節(jié)物，登臨病眼怯秋光”(《初自徑山歸……》 )是寫眼疾給自己帶來的不便和煩惱，其他詩文也多次提及自己備受頭風、痔瘡、暑毒、肺病等各種疾病的折磨。常年疾病纏身，使向來體弱多病的蘇軾每每“畏病”，為了避病，每到瘟疫多發(fā)季節(jié)他都閉門在家。閉門在家養(yǎng)病，最難化解的便是無所事事的寂寥孤單：“避謗詩尋醫(yī)，畏病酒入務(wù)。蕭條北窗下，長日誰與度?！?《七月五日二首》 )“欲起強持酒，故交云雨散。惟有病相尋，空齋為老伴。蕭條燈火冷，寒夜何時旦?！?《除夜病中贈段屯田》 )

蘇軾但凡寫到疾病，往往不是單純地寫疾病給自己帶來的生理痛楚，更注重抒發(fā)疾病給自己帶來的心理創(chuàng)傷和情緒反應(yīng)。疾病最直接的后果就是損抑生命，侵蝕生命力，加速衰老，嚴重的直接導(dǎo)致生命死亡，因此疾病主題通常與生命短暫之悲相聯(lián)系，“老病”“衰病”等字眼在蘇軾詩歌甚至散文中出現(xiàn)的頻率很高。如：“老來厭逐紅裙醉，病起空驚白發(fā)新。”(《正月二十一日病后述古邀往城外尋春》 )“亦如老病客，遇節(jié)常感嘆。光陰等敲石，過眼不容玩?！?《二公再和亦再答之》 )“齋居臥病禁煙前，辜負名花已一年?！?《立春日病中邀安國……》 )

肉體生命的存在是一切人類活動得以實現(xiàn)的基本前提，生命力充沛豐盈，才有可能參與社會活動，實現(xiàn)政治功業(yè)。疾病及其帶來的生理上的不便，嚴重阻礙了個人對社會活動的參與；青壯年時期的重病纏身，特別是疾病所致的早夭尤其可悲，它因為這種重病或死亡中斷了人的創(chuàng)造性的自我實現(xiàn)，甚至從根本上斷絕了這種可能性——生命尚且不能保證，何暇顧及外在功業(yè)。病痛給人造成的心理創(chuàng)傷既直接又強烈，較輕的令人哀傷抑郁，嚴重的令人萬念俱灰。蘇軾自己對此也有深刻的體會，他在《與通長老九首》(其八)中說“衰病日侵，百念灰冷，勉強歲月間，歸安林下矣”，在《與辯才四禪師六首》(其一)中說“某衰病，不復(fù)有功名意，此去且勉歲月，才得個退縮方便”，在《與沈睿達二首》(之一)中說“某今年一春臥病，近又得時疾，逾月方安。浮念灰滅無余，頹然閉戶”；在《送劉寺丞赴余姚》中說“我老人間萬事休，君亦洗心從佛祖”。蘇軾所說的“百念”“浮念”主要是指“功名意”，在受到連續(xù)的政治迫害和打擊之后，他已經(jīng)感受到了無常命運的戲弄，在理想破滅、疾病纏身、來日無多之時，外在的政治功業(yè)已經(jīng)比不上肉身的貴重，他此時唯一想要的或許就是告別風波，退居歸隱，安度晚年。

二、歷史悲劇意識

經(jīng)過晚唐五代的割據(jù)戰(zhàn)亂，漢唐時代建功立業(yè)的宏大政治理念在宋代已經(jīng)瓦解，以政治意識形態(tài)為主導(dǎo)的“天道”已不能為文人提供精神信仰和價值意義，士人不再迷信政治意識形態(tài)，而是對其進行質(zhì)疑乃至否定，這一點在蘇軾的詠史懷古詩中體現(xiàn)得比較明顯。在蘇軾的詠史懷古詩中，既有對意識形態(tài)化的天道的懷疑甚至否定，又有在前者基礎(chǔ)上生出的歷史虛無之悲，這兩類詩歌都折射出蘇軾歷史空漠的悲劇感。

蘇軾在詠史懷古詩中對歷史過程中積淀下來的宏大的政治化的道德有著深刻懷疑，對以往的理想、信仰和既定的社會法則、道德律令等不停地質(zhì)疑、追問，在質(zhì)疑和追問中探尋答案，其結(jié)果是對某些既有絕對信仰和普遍觀念的“去神圣化”和“非絕對化”，否定其普遍性和必然性。這種結(jié)果在蘇軾的詩歌里又表現(xiàn)為兩種情況，一種是承認歷史的偶然性、不確定性，陷入偶然性和不確定性所導(dǎo)致的歷史不可知論中。蘇軾的詠史懷古詩寫了許多美好人物慘淡結(jié)局的歷史悲劇，如《昭君村》通過寫王昭君以絕世之姿遠嫁蠻荒之地的悲劇命運表達歷史的荒誕性、戲劇性，以“古來人事盡如此，反復(fù)縱橫安可知”總結(jié)歷史的無常性和不確定性，史實對人們道德理想的顛覆：美好的人未必有美好的結(jié)局，古來的人事都是一樣的縱橫反復(fù)，充滿了偶然性和不確定性，不可把握，不可預(yù)知。這種歷史的不可知論，必然導(dǎo)致人們在面對歷史和現(xiàn)實時處于不確定性的飄浮狀態(tài)，甚至陷入毫無根基的虛空之中，使人直面歷史的悲劇真相。

另一種情況是對忠君愛國等政治意識形態(tài)化的“天道”的解構(gòu)、顛覆。以蘇軾前后兩次詠三良的詩歌為例，早年作于鳳翔任上的《秦穆公墓》竭力贊揚三良以身殉葬，肯定忠君愛國等政治意識形態(tài)，這時的蘇軾涉世未深，對仕途滿懷希望，故才有這番思想。晚年于惠州作《和陶詠三良》，此時的蘇軾已經(jīng)六十一歲，經(jīng)歷了大半生政治風云變幻和坎坷挫折，垂垂老矣，諸事皆不如意，一種沉重的人生幻滅感籠罩著他。因此對于三良殉葬同樣一件史實，他的評價截然相反，由對忠君思想的贊揚和肯定轉(zhuǎn)變?yōu)榉穸ǎ骸叭铀酪谎?，所死良已微。”這種否定既有對僵化的忠君教條的反叛，又有對恩報觀念的反思，忠君與恩報觀念在這里已經(jīng)被徹底解構(gòu)和超越。“事君不以私”，不做君王的奴才以求個人的衣食俸祿，而以國家和百姓的立場為生死抉擇的出發(fā)點。然而，詩的最后兩句“仕宦豈不榮，有時纏憂悲。所以靖節(jié)翁，服此黔婁衣”似乎又進一步對前面進行否定：做官的確能夠獲得榮名，但總會被各種憂悲纏繞，所以還是像陶淵明一樣做個貧民隱士吧。最后似乎連以百姓為出發(fā)點的天道也給否定掉，這就否定了在歷史過程中積淀下來的政治化“天道”的合理性，否定了主流的道德史觀。

歷史虛無一方面表現(xiàn)為否定一切歷史權(quán)威和傳統(tǒng)信念，認為沒有什么神圣不疑的道德教條，沒有永恒不變的絕對真理；另一方面表現(xiàn)為極力凸顯歷史的瞬間性、短暫性，以及變遷中的循環(huán)性特征，認為沒有真實的歷史，歷史不過是念念遷變、不可把捉的幻象，不可認識，沒有任何價值、毫無意義。歷史是人類生存的根基，歷史虛無主義是一種缺失根基的世界狀態(tài)，歷史感的缺乏將會使人的生存陷入沒有附著的精神迷惘。

歷史虛無之悲在蘇軾詩中不僅表現(xiàn)為負面價值的虛無，即浮華歷史的無意義，如《郿塢》、《渚宮》寫董卓、楚王奢靡生活最終成過眼云煙；還表現(xiàn)為正面價值的虛無，即人類崇高美好的信仰和理想在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)、無法追求到，繼而產(chǎn)生的一種無據(jù)和空漠之感。歷史正面價值的虛無感體現(xiàn)得最為明顯的是蘇軾的《念奴嬌·赤壁懷古》，“大江東去，浪淘盡，千古風流人物”，在這里，代表歷史正面價值的歷史正面人物同反面人物一樣，都被歷史的大浪淘盡，消失得無影無蹤。蘇軾的詩詞貫穿著一致的歷史態(tài)度，蘇軾詩中也頻頻出現(xiàn)類似的歷史空漠之悲，如《濠州七絕·涂山》寫鯀的祠廟已經(jīng)荒廢，大禹當年朝會的遺址只有烏鵲常來光顧，表達了正面人物同樣被人們冷落、被歷史淘盡的歷史空漠之悲。更明顯的是《自凈土步至功臣寺》，全詩列舉了韓信、竇融、吳芮等眾多吳越故地的歷史英雄人物，寫他們的不凡事跡，詩尾通過“榮華坐銷歇，閱世如郵傳。惟有長明燈，依然照深殿”一句點明詩題，點出歷史終將走向虛無空幻的悲劇必然性。

儒家文化是中國古代主流文化，其最高理想就是在明君賢相的統(tǒng)治下實施仁政，這不僅是政治理想，而且在長期的文化傳承中，也演變?yōu)榈赖吕硐?，此理想最典型的代表就是劉備、孔明諸人。劉備、孔明等人具備了明君賢相應(yīng)具備的一切智慧和美德，道德和智慧在他們身上的結(jié)合達到了無以復(fù)加的最高境界，他們在人們心目中是完美無瑕的仁君賢相，魏晉以來被代代褒揚和歌唱，甚至已達到神圣化的地步。但歷史發(fā)展的客觀事實嚴重背離了人們的主觀愿望，劉備、孔明皆壯志未酬，歷史的荒誕性、戲劇性和偶然性極大地挫傷了人們的美好夢想，歷史的悲劇真相一覽無余?！栋岁囒E》、《隆中》等詩寫的就是蜀漢的悲劇結(jié)局，兩詩都極寫孔明舉世無雙的才華智慧以及悲劇結(jié)局，詩尾都用“惟余”“空余”等語暴露美好理想難以實現(xiàn)、終究是一場空的歷史悲劇真相，流露出沉重的迷惘空漠之悲。

歷史悲劇意識源自對過往歷史經(jīng)驗的偏執(zhí)信任和追求，以及對因果律的神圣信仰。人們認為具有美好的品德的人就應(yīng)當有美好的地位及人生結(jié)局，“德位相配”、“德福相匹”。其實史籍所記載的夏商時期平庸乃至昏暴的君主數(shù)量很多，堯舜禹湯文武之道大行于世的圣王之世以及“德福相配”只是遠古社會的一種或然事件，被人們選擇后保存在史籍和傳說中，在數(shù)代人的傳播中，變成一種理想，一種感情化、主觀性的理想，盡管這種理想對現(xiàn)實而言是片面的，甚至是不符合客觀理性的。理想是善和真的體現(xiàn)，是合理性與合目的性的統(tǒng)一體，但真與善并不總是合而為一，并非在任何時代都必然保持一致。善與真總是在各種復(fù)雜因素的合力作用下分分合合，不依賴人的意志為轉(zhuǎn)移。歷史悲劇意識通常產(chǎn)生在這真與善的疏離、情與理的沖突中。人們主觀感情上渴望如此這般，但惡劣的歷史實際狀況又提醒人類那只是人的一廂情愿，人類就是這樣在情感的希愿和歷史對這種愿望的破滅中被撕扯，在永無止息的歷史之真與善的分合中忍受悲劇意識的煎熬。

三、宦游悲劇意識

儒家文化為士人設(shè)計了治國平天下的人生自我實現(xiàn)的圖式，要求文人脫離“故鄉(xiāng)”這個主體業(yè)已習慣了的生存環(huán)境，躍出到國、天下這兩個更大的場域去施展抱負。然而，大多數(shù)文人在此過程中遇到了阻礙，無法進入政治核心層，卻又不能或不愿真的退回，造成了一種欲進不得入、欲守不得退，只能漂泊在外繼續(xù)等待或?qū)ふ覚C會的兩難境遇，以致中國士人常常處于“在路上”的漂零無據(jù)的狀態(tài)。先秦時期的孔孟如此，千年后的蘇軾亦是如此。

蘇軾二十一歲隨父進京，從此便開始了四處游宦的漂泊生涯。蘇軾一生仕途浮沉，足跡遍布大半個中國，漂泊成了他人生的一種常態(tài)，有時候在一地才停留數(shù)月，家甚至尚未安頓好，便旋即又改遷到別地。蘇軾常嘆“宦游到處身如寄”(《至濟南李公擇……》 )，將身如寄的客寓之感、旅途的奔波勞苦同仕途波折、宦海浮沉聯(lián)系起來，用行蹤的漂泊不定暗喻仕途上的不穩(wěn)定，以及人生沒有止泊、始終“在路上”的無著落感。

蘇軾對人生這種漂泊無據(jù)狀態(tài)極為清醒和敏感。早在《和子由澠池懷舊》一詩中就對此在人生整體命運的漂泊狀態(tài)做了深刻總結(jié)。此詩開篇便對此在人生的終極歸宿劈空發(fā)問，“人生到處知何似”，使讀者錯愕茫然；緊接著給出答案：人生所到之處不過像飛鴻踏雪泥般一閃而過，奔波行走的時日是那么長，而安定棲止的時光卻是那么飄忽而短暫，這就為全詩定下感傷的基調(diào)。最具哲學(xué)高度的是頷聯(lián)，該聯(lián)化用義懷禪師“雁過長空，影沉寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心”一語，但雪泥鴻爪的意象組合具有更復(fù)雜的悲劇性內(nèi)涵：“泥上偶然留指爪”，飛鴻踏泥，初不擇地，偶然臨之而已，泥上爪痕纖弱渺小，極易消失不見，突顯人生棲止行蹤的偶然、微不足道、遷逝易變；“鴻飛那復(fù)計東西”，一方面暗示人生命運的不能自主和人生軌跡的不可把握，另一方面也是對人生無終極歸宿這一必然悲劇真相的揭露，是漂泊在路上的詩人對最后的家園的迷惘，表達人生歸宿的未知與不確定。頸聯(lián)拈拾舊人舊物舊事，由老僧已死、舊壁崩壞、舊題磨滅來抒發(fā)生命壽夭不定、生死無常，萬物成住壞空、流逝變遷的感慨，給人一種物是人非的淡淡的惆悵感。尾聯(lián)“往日崎嶇”、“路長人困”既是指進京赴試道路崎嶇，旅途漫長，困頓勞累，也暗喻過往人生路的艱難、漫長、倦?。弧板矿H嘶”則是借騅馬勞死于途中、不得不騎跛驢，進一步深化世路人生的崎嶇險惡和坎坷艱難。全詩總體情感基調(diào)低沉而惆悵，體現(xiàn)了深沉的漂泊無據(jù)之悲。蘇軾的這種人生飄零無據(jù)之感縈繞其一生，他屢屢在詩中突出這種狀態(tài)，如“天涯流落淚橫斜”(《天竺寺》 )、“萬里飄蓬未得歸，目斷滄浪淚如洗”(《清遠舟中寄耘老》 )、“我今漂泊等鴻雁，江南江北無常棲”(《與子游同游寒溪溪山》 )、“漂零竟何適，浩蕩寄此身”(《次韻樂著作送酒》 )?！帮h零”“羈旅”“流落”“飄蓬”等，都是蘇軾對自己浮游不定生存狀態(tài)的自我認知和自我揭示。

這種飄零無據(jù)、始終“在路上”的狀態(tài)催生欲歸鄉(xiāng)而不得的鄉(xiāng)愁。他鄉(xiāng)對游子而言是一種異己的存在，象征著陌生、未知、排斥乃至危機，流浪的個體時常會與他鄉(xiāng)有著種種沖撞和乖異。當漂泊在外的仕子與作為他者的異鄉(xiāng)難以達到高度契合時，異鄉(xiāng)會給游子帶來某種疏離感、壓迫感，故鄉(xiāng)的種種親切、熟稔之感便涌向意識和感情，思鄉(xiāng)之情便產(chǎn)生，一生游宦異鄉(xiāng)的蘇軾對故鄉(xiāng)有著斬不斷理還亂的纏綿情結(jié)。

我雖作郡古云樂，山川信美非吾廬。愿君不廢重九約，念此衰冷勤呵噓。(《次韻答王定國》 )

別后與誰同把酒，客中無日不思家。(《寄高令》 )

我行忽失路，歸夢千山重。(《過高郵寄孫君孚》 )

舟經(jīng)故國歲時改，霜落寒江波浪收。歸夢不成冬夜永，厭聞船上報更籌。(《渝州寄王道矩》 )

平生傾蓋悲歡里，早晚抽身簿領(lǐng)間。笑指西南是歸路，倦飛弱羽久知還。(《九日袁公濟有詩次其韻》 )

秋風片帆急，暮靄一山孤……岷峨家萬里，投老得歸無。(《南康望湖亭》 )

這些詩句作于蘇軾人生的不同時期，自從初出四川，蘇軾詩中一直就有戀鄉(xiāng)情結(jié)，之后無論在何地任職，仕途是否得意，這股鄉(xiāng)情始終未曾散去。蘇軾的戀鄉(xiāng)情結(jié)自然是出于安土重遷的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，以及儒家的倫理溫情，更主要的還是受中國文化的尋根意識和對異鄉(xiāng)的疏離感的影響。元豐、元祐間，蘇軾在江浙任上飽覽蘇杭美景，物質(zhì)生活充裕，政治上也干得如火如荼，但仍不免思鄉(xiāng)；蘇杭雖美，異鄉(xiāng)雖好，雖然樂在其中，自己仍感到某種疏離，所以他在徐州任上說“我雖作郡古云樂，山川信美非吾廬”。

蘇軾詩中的“歸鄉(xiāng)”意識非常強烈，有不少詩文表達了“歸來”的愿想。此處的“歸來”并非回到眉州老家，并且蘇軾實際上自熙寧元年除父喪離蜀返京后就再也沒有回到過眉州?！皻w來”指的是回歸精神樂土，“故鄉(xiāng)”的另一個意義是指精神樂土。但此處的“精神樂土”不是虛靈的，而是有著實在的依托，表現(xiàn)在蘇軾詩歌中就是被他無數(shù)次吟詠的山林田園及穩(wěn)定的漁樵生活。蘇軾為官期間，尤其是仕途不得志、對朝廷政策不滿時，每欲“歸耕”、返山林、還江海；蘇軾曾無數(shù)次說要歸鄉(xiāng)，但從未真的踐行過，這是因為他所要歸的故鄉(xiāng)所指的正是山林田園。正因如此，所以凡能自在安身處都以故鄉(xiāng)待之，即“此心安處即吾鄉(xiāng)”。身受各種政治打壓迫害、在政治風波中惶惶自危、飽受拘束以致“長恨此身非我有”的蘇軾，渴望的正是一種穩(wěn)定安樂、自由自在的農(nóng)耕漁樵生活。茲舉幾例：“宦游到處身如寄，農(nóng)事何時手自親?！?《至濟南李公擇以詩相迎次其韻二首》 )“竟無五畝繼沮溺，空有千篇凌鮑謝。至今歸計負云山，未免孤衾眠客舍。”(《定惠院寓居月夜偶出次韻前篇》 )“十年歸夢寄西風，此去真為田舍翁。剩覓蜀岡新井水，要攜鄉(xiāng)味過江東。”(《歸宜興留題竹西寺》 )“松荒三徑思元亮，草合平池憶惠連?！?《次韻李端叔送保倅翟安常赴闕兼寄子由》 )“江山如此不歸山，江神見怪驚我頑。我謝江神豈得已，有田不歸如江水。”(《游金山寺》 )

蘇軾在詩中經(jīng)常將歸計與山林田園結(jié)合在一起，這就將“歸”指向了山林田園、漁樵農(nóng)事，二者具有了精神樂土的意義和功能。蘇軾說“窮通等是思家意”、“何處青山不堪老”也是從這個意義上而言，可見此處所思之家當指精神家園。思家與窮通無關(guān)，而與身外的種種對心靈的束縛有關(guān)，是心靈杳無歸宿和寄托的迷茫，是心靈欲擺脫外在束縛、獲得精神自由而不得的惆悵和哀傷，是漂零無據(jù)、始終在“在路上”的精神狀態(tài)的反映。蘇軾的故鄉(xiāng)在更大程度上是指精神意義上的故鄉(xiāng)，甚至連地理意義上的故鄉(xiāng)也具有這種意味，因此是否真的回眉州老家并不重要了，重要的是能否找到結(jié)束精神“流浪”，使自己心靈安處的精神樂土。

四、政治悲劇意識

張方平評價蘇軾“慨然有報上之心。但其性資疏率，闕于慎重，出位多言，以速尤悔”。蘇軾疾惡如仇、耿直不回、不慎言語，但凡君主或宰執(zhí)為政不善，必輸寫肺腑，言無不盡，口吻和態(tài)度極為激烈，往往忤逆上意，以致“立朝以直言見排退”(黃庭堅《上蘇子瞻二首》 )，難以在朝廷立足。

主張溫和改革的蘇軾反對王安石倉促變法，結(jié)果以訕謗之罪入獄，釀成烏臺詩案，險遭斧鉞之誅。在死囚牢中，蘇軾自度難逃一死，心情極度沉重悲涼，寫下《獄中寄子由二首》。死亡臨近，此兩首詩里已看不到蘇軾的任何怨恨和不滿了，甚至連垂死前的內(nèi)心掙扎也沒有，所有的僅僅是平靜地安排后事，謙卑地認罪和懺悔，表達有負家小的慚憾，以及對兄弟深情的感激。詩中流溢的全是引頸就戮的寧靜和坦然等待死亡的超脫，這是一種極度悲傷之后的平靜。全詩格調(diào)灰暗消沉，平靜中混雜著低回悲涼的情感。肉體死亡將直接宣告政治生涯的徹底終結(jié)，詩里看似沒有表達多少仕途失意之悲，實則平靜的表面下隱藏著強烈的哀怨、悲憤、痛苦、難過、愧疚。

從《初到黃州》一詩來看，劫后余生的蘇軾看起來倒還瀟灑豪邁。其“長江繞郭知魚美，好竹連山覺筍香”之句大有迷戀美食的欣喜愉悅，以及陶醉于美景的蕭散閑遠與沖淡平和，但實際上仍有怨憤不平之氣?！白孕ζ缴鸀榭诿Α笔切阂嗍切θ?，“老來事業(yè)轉(zhuǎn)荒唐”說是事業(yè)荒唐終究還是朝廷荒唐；“逐客不妨員外置，詩人例作水曹郎。只慚無補絲毫事，尚費官家壓酒囊”表面看似曠達超脫，豪放不羈，實則暗含郁勃不平與狂傲怨憤之氣，隱藏著莫大之悲。而《寓居定惠院之東……》一詩中，蘇軾抒發(fā)了濃厚的被棄之悲，以海棠自喻被君王遺棄的不幸命運，以西蜀高貴海棠移植于黃州幽谷再次抒發(fā)被貶黃州的郁憤不平之氣，有一種類似屈原式的美人被棄、零落空谷的幽怨?！栋矅聦ご骸酚|景傷春，寫自己獨居僻地的孤寂無聊，抒發(fā)對京城生活的懷念，這些都流露出了鮮明的仕途失意的政治悲劇意識。

蘇軾常常以“散人”自稱，如“散人出入無町畦，朝游湖北暮淮西”(《與子由同游寒溪西山》 )。蘇軾的“散人”雖然化用莊子的“散木”意象，但與莊子“散木”的意蘊有很大不同，莊子創(chuàng)造“散木”這一意象，意在闡明在亂世中以“無用”避害全身的道理，其基本態(tài)度是出世自保的，是個體從社會的主動撤退，并不帶有哀怨色彩；而蘇軾“散人”的出發(fā)點則是入世的，希望為朝廷國家所用，因而是利他的，又因為是被君王拋棄，總是帶有濃厚的哀怨之情。這種哀怨之情突出地體現(xiàn)為蘇詩中屢屢出現(xiàn)的愚拙無用之嘆，如“我材濩落本無用，虛名驚世終何益”(《與金山元長老》 )、“此身無用且東來，賴有江山慰不才”(《徐州送交代仲達少卿》 )、“那知老病渾無用，欲向君王乞鏡湖”(《次韻子由使契丹……》 )?！盁o用”雖然包括衰老和疾病等不可避免的自然原因，但更主要的是政治上的貶謫和打擊。蘇軾的自嘆無用并非真的無用，而是反語，其表達的真實意思是抒發(fā)良才棄用的悲憤與哀怨。因此，被君王乃至同僚拋棄與自感拙散無用本質(zhì)上是同一問題，都是懷才不遇、壯志不酬的表現(xiàn)，這些都可歸結(jié)為仕途失意的政治悲劇意識。

長期不受重用的仕途停滯狀態(tài)導(dǎo)致蘇軾常常處于仕與隱的矛盾與掙扎中，他時而要歸隱，時而又要報國，在既欲歸隱又不能歸隱的矛盾中掙扎，這恰是仕途失意之悲的直接表現(xiàn)。蘇軾各個時期都有不少詩文流露出隱與仕的矛盾，且看貶黃之前的詩：

短日送寒砧杵急，冷官無事屋廬深。(《九月二十日微雪懷子由弟二首》其一)

未成報國慚書劍，豈不懷歸畏友朋。(其二)

國恩久未報，念此慚且泚。(《自仙游回至黑水……》 )

士方其未得，惟以不得憂。既得又憂失，此心浩難收。(《和子由聞子瞻……》 )

退居吾久念，長恐此心違。(《中隱堂詩》其一)

王孫早歸隱，塵土污君袍。(其二)

熙寧、元豐間詩：

眼看時事力難勝，貪戀君恩退未能。(《初到杭州寄子由二絕》其一)

白云舊有終老約，朱綬豈合山人紆。人生何者非蘧廬，故山鶴怨秋猿孤。何時自駕鹿車去，掃除白發(fā)煩菖蒲……吾年凜凜今幾余？知非不去慚衛(wèi)蘧。(《李杞寺丞見和……》 )

元祐間：

世事飽諳思縮手，主恩未報恥歸田。(《喜王定國北歸第五橋》 )

故山桃李半荒榛，粗報君恩便乞身。(《玉堂栽花周正孺有詩次韻》 )

報國無成空白首，退耕何處有名田。(《秋興三首》其二)

我亦江海人，市朝非所安。?？智嘞贾荆S白發(fā)闌。(《送曹輔赴閩漕》 )

國恩當報敢不勤，但愿不為世所醺。(《子由生日……》 )

嶺海時期：

許國心猶在，康時術(shù)已虛。岷峨家萬里，投老得歸無。(《南康望湖亭》 )

我行忽失路，歸夢山千重……宦游豈不好，毋令到千鐘。(《過高郵寄孫君孚》 )

夢想平生消未盡，滿林煙月到西湖。(《惠州近城數(shù)小山……》 )

老馬不耐放，長鳴思服輿。故知根塵在，未免病藥俱。(《和陶贈羊長史》 )

淵明墮詩酒，遂與功名疏。我生值良時，朱金義當紆……不思犧牛龜，兼取熊掌魚。(《和陶始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》 )

隱逸，其實根本上是對政治的不滿。長沮、桀溺、莊子等真隱士，對政治的逃避是最徹底、決絕的，這類人從未對政治抱過什么幻想，從一開始就是堅決反對任何政治，包括政治意識形態(tài)等思想層面的東西。他們不僅在實踐上從不做官，遠離官場，并在理論上加以抨擊。佛道教徒的宗教意味之隱，其實已經(jīng)不單單是隱逸了，而是對整個現(xiàn)象界的否定和遺棄，追求的是另外一個所謂的永恒本真世界，現(xiàn)實的此岸世界是世俗、虛幻、短暫的，是不值得追求的。而蘇軾等儒家之隱則與前兩者不同，這類人最初抱著熱切的政治理想，執(zhí)著于現(xiàn)實，但仕途屢屢失意，與官場格格不入，或者不斷受到政治打擊，在看不到政治理想實現(xiàn)的希望、理想瀕于破滅時，往往產(chǎn)生隱逸之想，李白“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄偏舟”其實正是因政治失意退隱江湖之意。蘇軾素來有忠君報國的政治理想，“身在江海，心存魏闕”，從來不是徹底決絕的避世者，他的隱不是為隱而隱——“本不避人哪避世”，而是重遭貶遷、無官無權(quán)狀態(tài)下的無奈之舉——“我本不違世，而世與我殊”(《送岑著作》 )。蘇軾在熙寧四年杭州通判任上有“吾年凜凜今幾余，知非不去慚衛(wèi)蘧”之語，惠州時期《和陶詠貧士七首》有“淵明初亦仕，弦歌本誠言。不樂乃徑歸，視世羞獨賢”之語，“知非”、“不樂”正說明詩中仕與隱的矛盾狀態(tài)正是現(xiàn)實政治不得志的結(jié)果。

像蘇軾這樣，不受重用，欲報國而不得、欲歸隱而不能的政治狀態(tài)，是典型的邊緣化狀態(tài)。人類政治群體按照距離政治權(quán)力最高點遠近可分為核心地帶、邊緣地帶以及隱逸地帶，與之相應(yīng)也有三類人。核心地帶是指位于權(quán)力核心并且擁有實際權(quán)力的身份角色，君王、宰相等都可歸于這一核心地帶，如宋神宗，主政時期的王安石、司馬光、章惇、蔡確、蔡卞等。隱逸地帶就是完全與政治隔離或逃避整個社會的人，如長沮、桀溺、莊周等隱士，蘇軾的好友佛印、辯才法師等僧人。這類人或出于對政治的絕望，或?qū)φ瓮耆珱]有興趣，而成為隱士或僧侶；他們不關(guān)心也不參與政治，甚至從根本觀念上否定現(xiàn)實的政治權(quán)力系統(tǒng)和相應(yīng)的思想觀念，認為政治沒有意義和價值，或妨礙自己的獨立人格。與世俗社會對政治的信仰不同，他們活在另一種信仰和價值觀所構(gòu)筑和維系的世界中，追求另一種人生境界和生命樣態(tài)。邊緣地帶處在政治核心地帶與隱逸地帶之間，具備邊緣身份者多半是權(quán)力的底層者，或蘇軾這樣政治上的被放逐者。這類人不被當權(quán)者賞識，或受到迫害，大多懷才不遇，屈居于權(quán)力下游，成為無所事事的邊緣人。

邊緣化可能是政治生涯中一時浮沉中的低谷，也可能意味著政治生命的永久終結(jié)。嶺海之前的蘇軾，面對沉重的政治打擊所形成的自身邊緣化狀態(tài)，之所以心情郁悶不樂，陷入進退無據(jù)的兩難處境，就在于他既不像屈原那樣，無論君王對自己做了什么，仍抱著一顆九死不悔的堅定愛國愛君之心；也不像莊子那樣徹底地遠離君王和朝廷，退出政治，對政治漠不掛心，甚至厭惡和反感政治。這個階段的蘇軾并不清楚自己的人生方向，也不知該選擇哪種方式來應(yīng)對，所以他這個時期的詩文中總是表現(xiàn)出在出仕與隱退的矛盾中徘徊不決的態(tài)度，其心情常常是郁郁不樂的，政治悲劇意識也是處處流露。而只有到了晚年的嶺海時期，在經(jīng)過來自政敵的種種致命打擊之后，他才最終超越了仕與隱，既不刻意逃避社會或政治，也不完全將整個身心獻給政治，有道則現(xiàn)，無道則隱，因時而變，隨事而制，圓融無礙，隨遇而安，真正做到了他早年所說的“不必仕，不必不仕”(《靈璧張氏園亭記》 )，形成自由人格，進入天地境界。

五、價值悲劇意識

李澤厚先生認為蘇軾對整個人生、世上的紛紛擾擾究竟有何目的和意義這個根本問題存在著懷疑、厭倦、乞求解脫和舍棄，“這種整個人生空漠之感，這種對整個存在、宇宙、人生、社會的懷疑、厭倦、無所希冀、無所寄托的深沉喟嘆，盡管不是那么非常自覺，卻是蘇軾最早在文藝領(lǐng)域把它透露出來的?！边@個觀點其實就是對蘇軾詩文價值悲劇意識的精練概括。蘇軾深受佛道思想影響，每每在人生失意之時便否定人生、人世的真實性，流露出人生空漠的價值悲劇意識。此處的價值具有某些形而上色彩，追求的是某種不以外在政治功業(yè)和物質(zhì)享受為標準的永恒意義，是對生存、存在的終極意義的詢問。

價值悲劇意識是求而不得后所產(chǎn)生的對人生意義和人生價值的懷疑乃至否定，是對個體“此在”，即人自身的否定?！按嗽凇笔且磺写嬖谥畠r值和意義的基礎(chǔ)，是世界之為世界的前提，否認了“此在”，在一定程度上意味著否定世界，對“此在”懷疑和否定進一步發(fā)展就是對“此在”生活于其中的整個世界的懷疑和否定。因此，價值悲劇意識表現(xiàn)在兩方面：一是人對自身存在意義的懷疑和否定，認為人生無意義、無價值，在蘇軾詩歌中具體表現(xiàn)為“人生如寄”和“人生如夢”，前者將人生比作過客，否定“世間”的家園歸宿性及其價值，后者將生命活動比作不真實的夢境和幻覺，進而否定人生的價值，這就是否定了佛家所講的以人為主的“有情世界”。二是對整個世界(現(xiàn)象界)真實性的懷疑及由此產(chǎn)生的對世界的否定，這種否定是在否定人自身的基礎(chǔ)上進一步對人自身之外的其他事物的否定，也就是對佛家所說的“器世界”的否定。

(一)“人生如夢”

古來寫夢記夢的詩詞文頗多，夢有不同類型。有的是好夢，夢寄托著人的美好愿想，是人類在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)的理想的替代性滿足，具有消解悲劇意識的重要作用，如“歸來獨臥逍遙夜，夢里相逢酩酊天”(晏幾道《鷓鴣天》 )、“夢里不知身是客，一晌貪歡”(李煜《浪淘沙令》 )等；有的是以夢虛構(gòu)超驗的神鬼世界，表達某種超經(jīng)驗的神秘體驗，如李白的《夢游天姥吟留別》、李清照的《曉夢》都寫夢中魂游神仙世界的體驗；有的夢則以夢境譬喻人生和世界，是對人類社會和現(xiàn)實世界現(xiàn)象性、虛幻性的文學(xué)表達，借以抒發(fā)虛空幻滅之感，是人生空漠的價值悲劇意識的重要體現(xiàn)，這幾種類型的夢不可混淆。

蘇軾的寫夢詩詞大多以夢譬喻人生和世界。蘇軾“人生如夢”的思想有很深的淵源，可追溯到《莊子》之莊周夢蝶。莊周夢蝶之原意是消除物我界限，泯滅主客體之分，闡明萬物一體、相互轉(zhuǎn)化的道理，并無太多悲觀意味，而蘇軾的“人生如夢”具有明顯的悲劇色彩，這與他另外還受佛教色空觀影響有關(guān)?！督饎偨?jīng)》：“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”儒家執(zhí)著于現(xiàn)實，強調(diào)和肯定人生的“有為”，并積極追求“有為”，對現(xiàn)實人生是昂揚樂觀的，不會否定人生及其真實性。與儒家相比，佛道二家對人生、對世俗生活所持的態(tài)度明顯是悲觀的。蘇軾出入佛道，并不像純粹的儒家那樣始終昂揚樂觀地看待人生?！秹酏S銘》一文就反映了佛道夢幻觀對他的影響：“世人之心，依塵而有，未嘗獨立也。塵之生滅，無一念住。夢覺之間，塵塵相授?！薄盎蒙硖撏?，所至非實。我觀世人，生非實中?！眽粲X皆是塵之生滅變化相，并非實有；肉身亦是虛妄幻身，人世也非實有，把肉身和人世全都否定了。受這種哲學(xué)觀影響，他的詩中時常散發(fā)著人生空漠、虛幻的價值悲劇意識，最具代表性的就是《和陶飲酒二十首(其六)》：

百年六十化，念念竟非是。是身如虛空，誰受譽與毀。得酒未舉杯，喪我固忘爾。倒床自甘寢，不擇菅與綺。

此詩作于蘇軾晚年，篇幅雖短，卻能代表蘇軾的人生觀，能代表蘇軾對個體此在是否有終極實體的看法，蘇軾各時期詩文所流露的空漠感也能在此找到哲學(xué)上的根源。佛家講毛發(fā)齒爪、皮肉筋骨皆是四大合和的妄身，“即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化”“身心皆為幻垢”(《圓覺經(jīng)·普眼菩薩》 )，并要求信眾斬斷眼、耳、鼻、舌、身、意等感官六根。道家講“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”(《莊子秋水》 )，“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒本無形也而本無氣”，“生者，假借也；假之生而生者，塵垢也”(《莊子·至樂》 )。佛道二家都對人的肉身的實在性表示否定，對人的感官知覺的可信度提出質(zhì)疑，自然就質(zhì)疑乃至否定了建基于肉身和感官上的全部人生和整個現(xiàn)象界。此詩典型地融合了佛道二家的思想，“百年六十化，念念竟非是”兼有道家物化觀、無生觀和佛家物不停住觀，“是身如虛空，誰受譽與毀”包含道家貴無崇虛和佛家的尚空、夢幻觀，將“譽”和“毀”等事物的承受者“是身”這一實體給抽空，承載于其上的一切就失去了意義。佛道二家否定人生實在的哲學(xué)觀在蘇軾那里都轉(zhuǎn)化成了對此在個體真實性的否定，蘇軾這種人生觀在其他詩文中都借“夢”這一萬能概念或意象表達出來(因為“夢”是最能準確統(tǒng)攝佛道“空”“無”等抽象哲學(xué)概念的文學(xué)語詞和意象)，都內(nèi)在地包含了“人生如夢”的價值悲劇意識。

對此在的否定是最根本的否定，建立在此在基礎(chǔ)上的其他一切事物都將自動失去存在的意義和價值。正是由于此在肉身的非真實性，決定了此在個體一切“有為”，即包括政治功業(yè)、功名利祿等在內(nèi)的社會行為的無意義和無價值，“我觀此幻身，已作露電觀。而況身外物，露電亦無有”(《魚枕冠頌》 )。非但如此，肉身(幻身)更成了妨礙心靈安寧的累贅和禍患：“尚有身為患，已無心可安。”(《伯父送先人下第歸蜀》 )“大患緣有身，無身則無病?！?《思無邪齋銘》 )。在否定此在肉身真實性、實在性的基礎(chǔ)上，蘇軾展開了對承載于肉身之上的一切身外之物的否定，如“浮蛆滟金碗，翠羽出華屋。須臾便陳跡，覺夢那可續(xù)。及君未渡江，過我勤秉燭。一笑換人爵，百年終鬼錄”(《連日與王忠玉……》 )、“不煩擁笏強垂魚，我視去來皆夢爾”(《蘇子容母陳夫人挽詞》 )，否定了官爵利祿、榮華富貴等世俗名利；“朝菌無晦朔，蟪蛄疑春秋。南柯已一世，我眠未轉(zhuǎn)頭。仙人視吾曹，何異蜂蟻稠。不知蠻觸氏，自有兩國憂。我觀去來今，未始一念留。奔馳竟何得，而起無窮羞。王郎誤涉世，屢獻久不酬。黃金散行樂，清詩出窮愁。俯仰四十年，始知此生浮”(《九日次定國韻》 )，則由政治上的失意引發(fā)浮生如夢、價值虛空的幻滅感，將人生的無價值、人生的價值迷惘與仕途失意、功業(yè)不成、自我價值無法實現(xiàn)的悲憤聯(lián)系起來。蘇軾表達價值悲劇意識的多數(shù)詩詞文都屬于這類，都是由政治失意上升到對全部人生的否定，由自我價值的落空延伸到對外在事物價值的否定。

蘇軾對人生的否定已不單單停留在對虛華歷史的否定、對外在政治功業(yè)和政治本體的否定，而是涉及對全部人生作整體性的否定。人生如夢就是對“人”這個此在的直接、最終和整體的否定，無論是否定政治功業(yè)還是否定浮華歷史以及世俗的榮華富貴，最終都要指向?qū)θ松姆穸?，表達人生空漠、幻滅的價值迷惘之悲。它雖然沒有直接否定除了人生之外的外在的一切，但由于外在一切都建立在“人活著”這個基礎(chǔ)上才有意義，人生也是由與主體打著交道的一切外在所構(gòu)成，所以“人生如夢”間接地是否定了一切。對人生一切的否定，是對生存意義的懷疑甚至是否定，是人生價值空虛感的流露，而“古今如夢，何曾夢覺”(《永遇樂·明月如霜》 )更是連歷史也一并否定掉，因此蘇軾思想中不免有消極的因素存在。

人生如寄有四層含義，一是表達一生宦游、居無定所的羈旅之愁，描述人始終“在路上”的奔波狀態(tài)，與漂零無據(jù)之悲聯(lián)系起來，如“宦游到處身如寄”。二是強調(diào)生命的短暫，害怕死亡本身，屬于生命悲劇意識。三是在清醒地認識到生命短暫的基礎(chǔ)上，進一步認識到發(fā)生在生命過程中的一切個體活動的短暫性、變遷性，在同浩渺時間的懸殊對比中凸顯出人世活動的無價值和無意義。四是將人融于其中的世間視為客店而不是家園，將主體的人視為過客而不是主人，將人的“在世間”視為“寄寓”而不是“在家”，極力突出世間活動的“臨時性”、“無根性”，以此暴露人生的無價值。

“吾生如寄耳”是蘇軾詩歌中出現(xiàn)頻率極高的一句話，共出現(xiàn)九次，分布在蘇軾不同時期的詩歌中?！拔嵘缂摹睒O力突出了人生在世的客居性，表達同一意思、揭露人生寄寓性的詩句也有不少：

人生如朝露，要作百年客。(《九日湖上尋周李二君……》 )

我生天地間，一蟻寄大磨。(《遷居臨皋亭》 )

浮生知幾何，僅熟一釜羹。(《次丹元姚先生韻(其一)》 )

生世本暫寓，此身念念非。(《和陶還舊居》 )

日月轉(zhuǎn)雙轂，古今同一丘……此生暫寄寓，?？置麑嵏　?《辯才老師退居龍井……》 )

神山無石髓，生世悲暫寓。坐待玉膏流，千載真旦暮。(《次韻趙令鑠惠酒》 )

人生百年寄鬢須，富貴何啻葭中莩。(《將往終南和子由見寄》 )

仙人與吾輩，寓跡同一塵。(《次王定國韻書丹元子寧極齋》 )

老病思歸真暫寓，功名如幻終何得。(《與葉淳老侯敦夫……》 )

由“吾生如寄”的哲學(xué)視角出發(fā)，蘇軾展開多方位的否定，首先是對肉體自然生命的否定，“生世本暫寓，此身念念非”，穩(wěn)定性和一定時間內(nèi)的不變性是事物存在的前提，是某事物之“是”某事物的前提，將此在肉體生命規(guī)定為念念變遷的瞬時性存在，就否定了人生的持續(xù)性、穩(wěn)定性、不變性和真實性，陷入徹底的虛無之悲。其次，由生命短暫引發(fā)無所依托的價值空虛之感。人生如寄將人的有限生命放到無限的時間中以使人的生命短暫到可以忽略不計，因此在這極其短暫的生命中所進行的一切活動同樣也是微小到可以忽略的，“人生百年寄鬢須，富貴何啻葭中莩”表達的就是這個意思。第三，否定了人的“在世間”這一基本狀態(tài)，否定了“世間”作為人的歸宿性的場所，“我生天地間，一蟻寄大磨”、“人生如朝露，要作百年客”，人生不過是過客，世間不過是旅舍，人生活在世間只不過是短暫的停留，不值得留戀。在人生短暫和生如客寓兩重裹挾之下，人生價值虛無的悲劇真相徹底暴露在孤獨的個體面前。

(二)“世界一泡影”

佛家認為六根感官所耳聞目見者都是虛妄的現(xiàn)象，“凡有所相，皆是虛妄”、“一切諸相即是非相”(《金剛經(jīng)》 )，唯有真如自性方是真實，有的派別甚至認為自性亦是空無的。由此哲學(xué)觀念出發(fā)，佛家認為人所寓居于其中的“器世界”及其內(nèi)部萬物，包括人在內(nèi)，都是念念遷謝、新新不住的，都是塵垢幻象。求真如者應(yīng)當“離一切物別有自性”(《楞嚴經(jīng)》卷二)，離一切相，追求超越現(xiàn)象的不變的自性，這就否定了整個現(xiàn)象界。道家也認為事物是時時刻刻馳驟變化、無不變實體。蘇軾深受佛道思想影響，在現(xiàn)實打擊下感受到人生百變、世間無常，由人世無常轉(zhuǎn)入對世界真實性的否定。

時空是一切有形物質(zhì)的基本存在形式，時空是一體的，對時間的否定其實就是對世界的否定。歷史是時間綿延的結(jié)果，否定歷史也就是否定時間的綿延性這一根本特征。蘇軾詩中否定歷史，其實是否定了世界存在的延續(xù)性，這不僅是歷史悲劇意識，也是價值悲劇意識，因為它讓人無法找到意義感和價值感。比如：

廢興何足吊，萬世一仰俯。(《宿臨安凈土寺》 )

日月轉(zhuǎn)雙轂，古今同一丘。(《辯才老師退居龍井》 )

俯仰拊四海，百世飛鳥速。(《次韻劉景文登介亭》 )

寄懷勞生外，得句幽夢馀。古今正自同，歲月何必書。(《谷林堂》 )

書生例強狠，造物空煩擾……作詩記余歡，萬古一昏曉。(《與客游道場……》 )

蘇軾對歷史時間的否定與莊子的相對主義有關(guān)，莊子相對主義的齊物論泯滅事物的一切差別，莊子窮盡思維的最大可能，對萬物進行無限的抽象，在抽象思維的最高層次上審視事物，這樣一來，事物的差別就不存在了，萬物就凝聚成了“一”，成了混沌無別的抽象概念，具體而生動的事物就被抽象概念取代了(佛家的抽象比道家的抽象更極端，道家將世界本體歸于最高的“一”、“道”，而佛家連這最高的“一”、“道”也不要了，墮入徹底的虛空)。蘇軾受莊子影響，對歷史、對時間也采取同樣態(tài)度，蘇軾極力泯滅古今時間的差別，消滅時間的歷史性和當下性的區(qū)別，將線性的時間壓縮成點狀，將時間的無限性疊合成俯仰的瞬間，將時間的兩極，即無窮大和無窮小打并在一塊，完全消滅有限與無限的區(qū)別，徹底否定了時間的綿延性。“萬古一昏曉”、“萬世一仰俯”將時間的無窮大性和時間的無窮小性相等同，不做區(qū)分；“古今同一丘”、“古今正自同”則將過往的無窮多的時間、時間的歷史性和當下正處身其中的時間、時間的當下性混同為一，將本來無限綿延的線性時間壓縮成了一個“單點”，這樣就連帶著將存在于綿延著的時間中的一切事物，包括過去曾存在過的、現(xiàn)在正存在著的、未來將要存在的都否定掉了。

蘇軾的齊物觀與莊子的齊物具有本質(zhì)的不同。莊子的齊物，一開始就是極其冷靜的審視世界的同一性，對世界空漠感的悲觀性的感情色彩不明顯；而蘇軾詩歌中表現(xiàn)的齊物觀具有悲劇底色，蘇軾一開始便以明顯的空漠感審視宇宙和世界，將個體人生的空漠感無限放大到人世間和整個世界，帶有明顯的悲觀情緒，這是蘇軾受佛教觀念影響所致。

比否定歷史和時間更明顯的是直接否定整個現(xiàn)象界，現(xiàn)象界在蘇軾詩文中類似“造物”、“大千”一類的說法。

榮華坐銷歇，閱世如郵傳。(《自凈土步至功臣寺》 )

笑談萬事真何有，一時付與東巖酒。(《送張嘉州》 )

憑君借取法界觀，一洗人間萬事非。(《和子由四首·送春》 )

寵辱能幾何，悲歡浩無垠。回視人間世，了無一事真。(《用前韻再和孫志舉》 )

吾兄喜酒人，今汝亦能飲。一杯歸誦此，萬事邯鄲枕。(《伯父送先人下第歸蜀》 )

太山秋毫兩無窮，鉅細本出相形中。大千起滅一塵里，未覺杭潁誰雌雄。(《軾在潁州與趙德麟……》 )

此處，與懷疑個體此在的真實性相類似，蘇軾對人世的真實性也一并加以懷疑。蘇軾對人世的真實性進行追問，“笑談萬事真何有”、“人間何者非夢幻”，這種追問本身即是一種質(zhì)疑乃至否定，所否定的對象即是人世間的萬事，這種活動并非具體的某一種，比如不是單一的對政治的否定，不是單一的對榮華富貴的否定，而是以超人間視角審視人間，蘇軾似乎站在另一個遠在人類之上的世界對人世進行“回視”，以居高臨下的姿態(tài)俯視人間，對人世的整體進行否定，產(chǎn)生濃烈的價值悲劇意識。價值悲劇意識是拋開現(xiàn)象界一切事物之后，進而對生命和存在本身的直接發(fā)問而產(chǎn)生的悲劇意識，是滌蕩了政治、文化、金錢、利祿、權(quán)位以及家庭、親情、友誼、倫理等一切外在之后對生命和本真存在直接發(fā)問：人活著的意義是什么？然而人生就是由事件構(gòu)成的，人生的意義和價值、生命的意蘊就隱藏在人間萬事之中，就包含在上述被拋開的人間諸種事物中，當把上述一切人間萬事都拋開之后，剩下的只有虛空。因此，否定人間萬事的真實性，人生的意義和價值便失去了依托的載體，人生價值自然無從得以體現(xiàn)，人生虛無之感自然而然隨之產(chǎn)生。

蘇軾在否定人世的基礎(chǔ)上進一步否定整體世界。佛家認為構(gòu)成事物的要素和部分是變化的，所以事物整體是瞬息萬變、遷變流轉(zhuǎn)、一刻也不存在的，是假有，并無湛然常住的實在意義，“一切有為法，如夢幻泡影”即是此意。蘇軾對世界成住壞空的流變性有著清醒的認識，有意打破世界與夢、泡影的界限，否定世界的真實性，突出世界的瞬間生滅性。

生成變壞一彈指，乃知造物初無物。(《次韻吳傳正枯木歌》 )

久知世界一泡影，大小真?zhèn)魏巫阍u。(《軾近以月石硯屏送子功》 )

物生有象象乃滋，夢幻無根成斯須。方其夢時了非無，泡影一失俯仰殊。清露未晞電已徂，此滅滅盡乃真吾。(《六觀堂老人草書詩》 )

百年一俯仰，寒暑相主客。愿君付一笑，造物亦戲劇。(《次韻王郎子立風雨有感》 )

在這里“夢”這個概念或是意象又出現(xiàn)了，它再一次對整體世界構(gòu)成了否定?！芭萦耙皇Ц┭鍪狻薄扒迓段磿勲娨厌蕖笔钦f明假有世界的瞬間生滅性，“生成變壞一彈指”直接將世界的成住壞空壓縮在一剎那間，將極大事物囊括進極小事物，“造物初無物”則否定了世界具有源起性，陷入無所依憑的虛空中?！霸煳镆鄳騽　睂⑹澜绲幕恼Q性、戲劇性揭示了出來，具有無可奈何的悲劇意味。蘇軾對世界的否定有一個清晰的邏輯理路，即從世界萬物的流變性出發(fā)，否定事物的常住不變及真實性，以虛幻的夢境、易變的泡影、荒誕的戲劇隱喻世界的虛空無意義，徹底暴露世界的無價值。

本文按照蘇軾詩歌內(nèi)容和情感類型將悲劇意識劃分為生命悲劇意識、歷史悲劇意識、宦游悲劇意識、政治悲劇意識及價值悲劇意識，這五者是緊密聯(lián)系的，蘇軾往往在一首詩里流露出多種悲劇意識，并彼此交融，相互強化。例如，在對生命悲劇真相進行揭示的同時也常常上升到對歷史悲劇真相和價值悲劇真相的暴露，在對歷史悲劇真相的暴露的過程中也常常夾雜著生命之悲的感嘆和向著價值悲劇意識的抬升，等等，這幾者在蘇軾不同時期、不同作品中有不同的顯現(xiàn)方式和輕重主次以及多少強弱的差別。然而，蘇軾并非一直深陷于悲劇意識中消極頹廢，而是最終對悲劇意識進行消解和超越，完成精神突圍，成為中國文學(xué)中超脫與豪邁的代表。

注 釋：

[1](清)馮應(yīng)榴輯注，黃任軻校點《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社2001年版。

[2](明)茅維編，孔凡禮點?！短K軾文集》，中華書局1986年版。

[3](宋)普濟著，蘇淵雷?！段鍩魰?，中華書局1984年版。

[4]四川大學(xué)中文系唐宋文學(xué)研究室編《蘇軾資料匯編》，中華書局1994年版。

[5]劉琳等校點《黃庭堅全集》，四川大學(xué)出版社2001年版。

[6]李澤厚《美學(xué)三書》，天津社會科學(xué)院出版社2003年版。

[7]張草紉箋注《二晏詞箋注》，上海古籍出版社2008年版。

[8](宋)無名氏輯，王仲聞校訂《南唐二主詞校訂》，中華書局2007年版。

[9](后秦)鳩摩羅什/(唐)玄奘譯，陳秋平譯注《金剛經(jīng)/心經(jīng)》，中華書局2010年版。

[10](后秦)鳩摩羅什譯，徐敏譯注《圓覺經(jīng)》，中華書局2010年版。

[11](清)郭慶藩撰，王孝魚點?！肚f子集釋》，中華書局2006年版。

[12]鄒同慶、王宗堂《蘇軾詞編年校注》，中華書局2002年版。

張永寬，文學(xué)碩士，清華大學(xué)附屬中學(xué)教師。

本成果受到中國人民大學(xué)“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)(學(xué)科)和特色發(fā)展引導(dǎo)專項資金”支持，項目批準號(16XNL008)。