王 新 華

(湖州職業(yè)技術(shù)學(xué)院 思政理論教研部， 浙江 湖州 313000)

一、“天志”：墨子思想的形上神學(xué)保證

在殷周之際、西周時(shí)期到春秋戰(zhàn)國(guó)的文化歷史演變過程中，作為價(jià)值觀的天人之辯開始由神學(xué)向人學(xué)轉(zhuǎn)變，即“中國(guó)思想經(jīng)歷的一個(gè)不斷‘去神秘化’的理性化過程”[1]74。王國(guó)維先生最先提出：殷周之際，中國(guó)文化發(fā)生過一場(chǎng)巨大變革。后來，學(xué)者們普遍認(rèn)為，那是一場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)，人文主義運(yùn)動(dòng)[2]243。在夏殷人的歷史傳統(tǒng)與宗教信仰中，天(帝)主宰著人世間的一切事務(wù)，能給人世間帶來吉兇禍福。但是，他們還未發(fā)現(xiàn)人自身的主體需求和存在價(jià)值，“天命不僭”。到了殷周歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，這種天與人的聯(lián)系就發(fā)生了某種內(nèi)在的緊張與深刻的矛盾，“天命靡常”，“天命不信”。這種緊張與深刻的矛盾導(dǎo)致了西周初期以文王、周公為首的文化精英，對(duì)傳統(tǒng)信仰作出了批判性的變革與損益，提出“皇天無親，惟德是輔”，主張將“以德配天”作為這種新的文化信仰的統(tǒng)一基礎(chǔ)。如此，原先由夏殷傳統(tǒng)信仰系統(tǒng)所折射出來的天與人之間的緊張性的對(duì)立關(guān)系，改變?yōu)橐环N天與人之間的道德性的依存關(guān)系[3]151。這種“以德配天”觀念的提出，表明周初統(tǒng)治者具有深刻的憂患意識(shí)與人文精神，達(dá)到了一定程度的人類自我意識(shí)與主體的自覺，但其價(jià)值體系的核心則是以天命論為主的宗教神學(xué)觀念。西周末年，由于人類理性的進(jìn)一步覺醒和人的認(rèn)知水平的不斷提高，統(tǒng)治者所確立的天命神學(xué)信仰受到一定程度的懷疑和沖擊。而到春秋時(shí)期，隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)天命論內(nèi)在的緊張與深刻的矛盾進(jìn)一步凸顯，特別是構(gòu)成其核心觀念的天、人關(guān)系理論進(jìn)一步分裂[4]7。針對(duì)這種傳統(tǒng)天命論的信仰危機(jī)，先秦諸子從各自不同的方向作了回應(yīng)，并力圖重建權(quán)威尺度和價(jià)值體系?？鬃訌娜宋闹髁x路向，發(fā)揮和深化了周禮中的尚德倫理內(nèi)容，提出了“仁”的學(xué)說。老子從自然主義路向，提升了周禮中的歷史理性，提出了無為、自然的“道”哲學(xué)。而墨子則試圖揚(yáng)棄和改造周禮中的宗教精神，尊天志明鬼神，進(jìn)而希望整飭人間的社會(huì)秩序和價(jià)值沖突，獲得天下大治、四海歸一的目的。顯然，墨子走的是宗教主義的路向。由宗教的途徑達(dá)到人文關(guān)懷的目標(biāo)，這是墨子所開顯的獨(dú)特的“內(nèi)圣外王”之道。

墨子的宗教神學(xué)觀念是通過當(dāng)時(shí)論爭(zhēng)的中心問題----天人之辯展開的，并主要體現(xiàn)在《墨子》文本《天志》《明鬼》兩篇作品中。天人關(guān)系在墨子那里主要表現(xiàn)為神道與人道關(guān)系的內(nèi)容。盡管墨子的“天”在某些場(chǎng)合具有自然之意，如“凡回于天地之間，包于四海之內(nèi)，天壤之情，陰陽(yáng)之和，莫不有也”(《墨子·辭過》，下引該書僅注篇名，均據(jù)孫詒讓《墨子間詁》本，中華書局，2001年版)、“今天大旱”(《兼愛下》)、“名參乎天地”(《非攻下》)。然而，在保留天的自然意義的同時(shí)，墨子更為關(guān)注的是天的另一重涵義：天乃完全是有意志的人格神----上帝，墨子稱之為“天志”。且看墨子是如何論天的：

順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。(《天志上》)

是以天之為寒熱也節(jié)，四時(shí)調(diào)，陰陽(yáng)雨露也時(shí)，五谷孰，六畜遂，疾菑戾疫兇饑則不至。(《天志中》)

且吾所以知天之愛民之厚者，有矣。曰：以磨為日月星辰，以昭道之。制為四時(shí)春秋冬夏，以紀(jì)綱之。雷降雪霜雨露，以長(zhǎng)遂五谷麻絲，使民得而財(cái)利之。列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否。為王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賊金木鳥獸，從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財(cái)。自古及今，未嘗不有此也。(《天志中》)

在這里，墨子的“天”主要表達(dá)了三層意思：(1)從天的存在態(tài)度來看，天有意志，有欲望，并非寂寞無為之體----如老子之道，也非冥冥存在----如孔子之天；(2)從天的作用來看，天憑自己的意志和好惡創(chuàng)造了世界，并對(duì)人的行為進(jìn)行賞罰；(3)從天的具體內(nèi)容來看，天有“欲義而惡不義”“欲人之相愛相利”“不欲人相惡相賊”之志。

于是，墨子的天便有了雙重涵義：一方面是指廣義的外在的客觀存在即自然，另一方面是指一種表征超自然主宰意義上的意志即“天志”。后者在其整個(gè)思想體系中占據(jù)了主導(dǎo)性、根本性的地位。兼愛倫理思想必須由神性化的天來規(guī)定，而不能從人自身或自然之天來加以解釋。其超越的源頭與根據(jù)來自于天，“天欲義惡不義”，“義果子天出矣”(《天志中》)。墨子認(rèn)為，仁義不可能從賤者、愚者、低劣者中產(chǎn)出，只能從貴且知(智)者出。而宇宙最貴、最智者不是天子，而是天。所以，仁義只能本于天。由是而論之，墨子的天不是具體的范疇，而是本體論范疇。天既是義本身，又是義之根源。天是宇宙唯一的、絕對(duì)的、最高的主宰。

誠(chéng)然，墨子的“天志”，在神學(xué)意義的形式下把天視作主宰人類意志的客體。這就復(fù)歸到西周時(shí)期天之人格神的品格，似乎是當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)天道近人道的人文主義思潮的倒逆，是傳統(tǒng)宗教神學(xué)的回流。但是，其理論宗旨在于從神學(xué)的視角為人道確立一個(gè)形而上的根據(jù)。墨子是一位宗教改革家，對(duì)以天命論為核心的傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了根本性的改造，創(chuàng)立了他的天志神學(xué)。原始神學(xué)觀念的天意是君權(quán)意志的體現(xiàn)，而墨子的天志是民眾意志的反映。墨子賦予宗教性的天以新的內(nèi)涵：“兼相愛，交相利”，天的目的在于安民愛眾，具有人格意志和道德屬性。“天之愛百姓厚矣”(《天志下》)，“天必欲人之相愛相利，不欲人之相惡相賊矣”(《法儀》)，“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之欺愚，貴之傲賤也”(《天志中》)等，代表了人民大眾的普遍意志，蘊(yùn)藏著樸素的人文主義精神。

兼愛是人道的基本價(jià)值原則，而人道則以天道為根本。因此，天道是構(gòu)成人道的根據(jù)。不順天道，謂之不義，惟有合于天道，人道方能成為合理性的社會(huì)規(guī)范。由此可見，墨子對(duì)天的如此設(shè)定，旨在為人道建構(gòu)一個(gè)神學(xué)化的形而上學(xué)本體。墨子說：

其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉。

順天意者，義政也；反天意者，力政也。(《天志上》)

在天人的如上關(guān)系中，天體現(xiàn)為兼愛原則的神學(xué)本體，于是兼愛所體現(xiàn)的價(jià)值原則就披上了神圣的外衣。作為兼愛的化身，天既構(gòu)成了價(jià)值的最終根據(jù)，善惡賞罰在于天，又給人以終極的關(guān)懷。因此，墨子所謂的天道就有了宗教意義，它是人類尋求外在超越的方法和路徑。從天志的角度看，墨子追求“天人合一”，提出“法天說”。人應(yīng)當(dāng)效法天的“兼相愛，交相利”精神，而與天之所欲相一致，并通過天的賞罰作為這種合一的保證。這里的“合一”，究其本質(zhì)，是“人道”本于“天道”，人之“動(dòng)作有為，必度于天”(《天志》)。

墨子的宗教神學(xué)思想除體現(xiàn)在天人關(guān)系上倡明天志觀念外，還有“明鬼”的思想。他認(rèn)為鬼也是神，并把鬼神分為“天鬼神”“山水鬼神”“人死而為鬼者”三種。這三種鬼神無所不在，具有賞善罰惡的強(qiáng)大力量：“幽澗廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之”“勇力強(qiáng)武，堅(jiān)利兵，鬼神之罰必勝之”(《明鬼下》)?？梢?，墨子的天志鬼神學(xué)說不是一神論，而是多神論，在形態(tài)上屬于自然神學(xué)，因而具有原始的宗法性宗教性質(zhì)。但本質(zhì)上，它在墨子的倫理思想體系中起到了一種神學(xué)形上的擔(dān)保作用。通過這種思想源泉的擔(dān)保，獲得了墨家具體行動(dòng)的正當(dāng)性和終極性根據(jù)。因此，墨子的宗教神學(xué)思想不只是工具論意義上的，其理論意義是不可低估的*自20世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)界對(duì)于墨子天志明鬼的研究主要采用的是一種史學(xué)的方法，著重從歷史發(fā)展的角度探討墨子思想的的進(jìn)步或落后。按照這種方法，研究者既承認(rèn)天志明鬼是墨子手中的武器，是限制當(dāng)時(shí)政治的一種強(qiáng)大力量，有其進(jìn)步性；又批評(píng)其畢竟沒有完全擺脫先前的宗教傳統(tǒng)，是思想不徹底的表現(xiàn)，與其所提倡的非命、尚力等思想形成了巨大的矛盾。這種觀點(diǎn)以候外廬等人的《中國(guó)思想通史》最具代表性(《中國(guó)思想通史》， 第220頁(yè))。這種研究的缺陷在于把精力放在歷史上了，而沒有放在思想本身，無法具體說明天志明鬼在墨子思想體系中的作用。楊澤波先生認(rèn)為，如果我們變換到哲學(xué)的角度，深入到墨子思想體系內(nèi)部加以考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)天志明鬼為其思想提供的一種形上保證。由于天志明鬼在當(dāng)時(shí)的思想背景下有一定的宗教性，墨子把天志明鬼作為自己學(xué)說的形上保證，墨子學(xué)說因而也具有了濃厚的宗教性(《哲學(xué)研究》2005年第12期)。。

二、“非命”：墨子思想的形下現(xiàn)實(shí)關(guān)注

天人之辯總是關(guān)聯(lián)著力命之爭(zhēng)，或者，從一定意義上說，力命關(guān)系是天人關(guān)系的一個(gè)重要方面內(nèi)容。殷商之際和西周時(shí)代的中國(guó)人，用“天命”之說把對(duì)“命”的信從和對(duì)“天”(“上帝”)的尊從合為一體。對(duì)命的信從就是對(duì)神的依偎，把命的來源歸之于天，這可證之《郭店楚墓簡(jiǎn)》中的“命自天降說”。如前所述，墨子的思想體系是建立在傳統(tǒng)宗教神學(xué)觀點(diǎn)基礎(chǔ)上的，但不能視之為是傳統(tǒng)宗教有神論的簡(jiǎn)單回歸。墨子摒棄天命，強(qiáng)調(diào)人力。這就在一定程度上突破和超越了傳統(tǒng)天命觀的局限，突出了人的主體地位和人在歷史與社會(huì)實(shí)踐中的作用。這種注重現(xiàn)實(shí)的人道關(guān)懷，同時(shí)又在某種程度上抑制了超現(xiàn)實(shí)的價(jià)值意向。在墨子看來，“盲目性的命”與“有目的性的天”并不是一回事。天對(duì)于墨子投入現(xiàn)實(shí)人生是積極的推動(dòng)力；而命無疑是一種消極的阻礙力量。因此，墨子的尊天非命與他的積極入世主義精神有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)[5]285。墨子倡導(dǎo)“強(qiáng)力而為”的社會(huì)人生哲學(xué)，認(rèn)為“上強(qiáng)聽治，則國(guó)家治矣；下強(qiáng)從事，則財(cái)用足矣”(《天志中》)，“強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂”“強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧”“強(qiáng)必飽，不強(qiáng)必饑”“強(qiáng)必暖，不強(qiáng)必寒”(《非命下》)。價(jià)值的超越性根據(jù)和源泉固然在于天，但價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和獲得則有賴于人類自身的勞動(dòng)創(chuàng)造。無論是社會(huì)治亂、國(guó)家安危的“天下之治”的政治價(jià)值，還是經(jīng)濟(jì)興衰、人口眾寡的“天下之富”的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，其實(shí)現(xiàn)都依賴于“強(qiáng)力”的作為。這一點(diǎn)劃開了墨非與莊道的分界。

“今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛，以為衣裘；因其蹄蚤，以為绔屨；因其水草，以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績(jī)織纴，衣食之財(cái)，固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”(《非樂》)

墨子的神秘性在此已蕩然無存，人具有高于萬物的存在與發(fā)展價(jià)值。雖然對(duì)人是什么這一問題作出科學(xué)回答在當(dāng)時(shí)絕無可能，但是墨子從創(chuàng)造力的角度對(duì)人和動(dòng)物的區(qū)分所作的描述，已觸及到人的本質(zhì)特征和自由的根本。人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人類的物質(zhì)勞動(dòng)。人類的物質(zhì)技術(shù)勞動(dòng)是一切創(chuàng)造的源泉。人之所以為人，真正值得尊敬的，是其本身努力的過程，亦即其憑借自由意志創(chuàng)造的過程?！胺敲笔菍?duì)必然的克服，“賴力”是憑借生產(chǎn)性、技術(shù)性的物質(zhì)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)人的意志自由，創(chuàng)造人類價(jià)值。就此而言，“非命”就是“賴力”，就是在技術(shù)生產(chǎn)勞動(dòng)下實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)與人的自由。馬克思說：技術(shù)實(shí)踐的發(fā)展始終屬于必然王國(guó)，而遠(yuǎn)未臻于自由王國(guó)。但是，主客體統(tǒng)一的實(shí)踐是一個(gè)具體的歷史的過程，是在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上才得以可能的*馬克思在《資本論》第三卷末尾寫道：“事實(shí)上，自由王國(guó)只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。……自然必然性的王國(guó)會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大；但是,滿足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大。……但是不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)就開始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來?！?《馬克思思格斯全集》，第25卷，北京：人民出版社，1995年版，第926～927頁(yè))在這里，馬克思講到了“彼岸”，他所謂的自由并不是人們通常理解的那種由技術(shù)實(shí)踐帶來的外部行動(dòng)自由。但是，馬克思也指出了，自由王國(guó)必須建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)之上。從自由觀中，我們可以看到歷史理性與價(jià)值理性在馬克思那里實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。。如此說來，墨子“賴力”論中所包含的自由是一種客觀上的行動(dòng)中的積極自由。這無疑具有深刻之處。

如前所述，作為人道(兼愛)的化身，墨子的主宰性、超越性的天(帝)既構(gòu)成了價(jià)值的最高根據(jù)，又給人以終極的關(guān)懷。人一旦感受到這種關(guān)懷，便同時(shí)獲得了精神上的寄托和慰藉。于是，上承天道既是指向合乎價(jià)值論的本體所在，又意味著尋求精神超越的方法論路徑，兼具本體哲學(xué)與宗教學(xué)雙重性質(zhì)。

需要指出的是，如果把墨子的宗教同典型的宗教如基督教作一比較，便可從中發(fā)現(xiàn)兩者的重大差異。西方的基督教是一種出世的一神論宗教，把上帝看成是全知全能、完滿無限的。相反，人生來就是有“原罪”的，需要上帝的救助和不斷贖罪，否則，就不能進(jìn)入天國(guó)，獲得永恒的幸福，因而對(duì)現(xiàn)世生活基本上持否定的態(tài)度。而墨子的宗教則是出世即入世的多神論宗教，其天人關(guān)系是貫通與相融的關(guān)系。因此，墨子雖然也將世界兩重化，但主要不是出世的，而是既出世又入世，“仁人之所以為事者，必天下之利，除去天下之害”(《兼愛中》)。在天與人這種互動(dòng)之中，此岸與彼岸、超越理想與現(xiàn)實(shí)追求在一定程度上得到了統(tǒng)一[6]33?？梢赃@樣說，墨子的形上學(xué)更多地是透過對(duì)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)注而將人引向超越層面的訴求，相對(duì)忽略了人之內(nèi)在心性的探究。墨子的形上學(xué)是即現(xiàn)實(shí)即超越的形上學(xué)[7]118。

在墨子的天與人互動(dòng)關(guān)系的思想中，隱含著他的目的論思想：

“今夫天兼天下而愛之，遂萬物以利之，若豪之末，非天之所為也，而民得而利之，則可謂否矣?！?《天志中》)

不難看出，這里潛在地包含著墨子把人(民)提升為目的的意向。正是墨子思想的這種意向性，促使他關(guān)心“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”這樣的民生問題[8]47。因?yàn)?，他認(rèn)為，“饑者得食，寒者得衣”，讓勞動(dòng)者獲得一定的休息時(shí)間，是人作為“人”最根本的生存權(quán)和勞動(dòng)權(quán)。正是這一人文精神，使得墨子的宗教思想有了不同于西方基督教神學(xué)的那種意味。

如果作進(jìn)一步分析，則可以看出：與內(nèi)含人是目的這一觀念相聯(lián)系，在墨子那里，天同時(shí)被賦予了一種工具化的意義?！拔抑刑熘?，無以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩”“將以度量天下之王公大人卿大夫之仁與不仁”(《天志上》)，“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學(xué)、出言談也”(《天志中》)。天不僅僅被視為勸人為善的手段，而且更主要地表現(xiàn)為是規(guī)范、制約諸王公的力量。天表現(xiàn)為人類意志的主宰，而同時(shí)一旦剝離這一神秘的表層形式，天則完全還原為實(shí)現(xiàn)人類意志的手段，“我為天所欲，天亦為我欲”(《天志上》)。由此表明：在神權(quán)和君權(quán)至上的歷史條件下，處于權(quán)力邊緣的思想家，常常只有借助于超驗(yàn)的神化力量才能實(shí)現(xiàn)對(duì)政治的干預(yù)[9]154。

從天道的神化到天的工具化，天人觀念在墨子那里獲得了雙重意涵：一方面，天與人的關(guān)系的內(nèi)容首先表現(xiàn)為人道被賦予了神學(xué)化的形上擔(dān)保；另一方面，人又潛在地被規(guī)定為天的目的，神學(xué)形式被還原為世俗的人道原則。形上的超越追求與形下的現(xiàn)實(shí)關(guān)注彼此關(guān)聯(lián)，使墨子的思想體系呈現(xiàn)為較為復(fù)雜的理論形態(tài)。

三、“兼愛”：墨子的人文理想

人應(yīng)當(dāng)按照天所規(guī)范的目的和價(jià)值的理性正義原則生活。在墨子那里，天人之辯、力命之爭(zhēng)落腳于人文精神。至于天道人文的內(nèi)涵及本質(zhì)如何進(jìn)一步展現(xiàn)，墨子將之歸結(jié)于“兼相愛，交相利”這一基本價(jià)值原則。這種兼愛與交利原則貫穿于不同社會(huì)成員之間，各種人際關(guān)系與活動(dòng)之中。

墨子的人文精神由兼愛和功利兩個(gè)方面的內(nèi)涵構(gòu)成。墨子從普遍的兼愛出發(fā)，確立了倫理的人文精神，抓住了倫理的社會(huì)性一面；又立足于現(xiàn)實(shí)功利，在物質(zhì)功用的基礎(chǔ)上突出倫理事功性質(zhì)?？梢哉f，兼愛體現(xiàn)了墨子倫理思想的理想主義人文精神，而功利則使其具有現(xiàn)實(shí)王義的特點(diǎn)。因此，墨子的思想以這種功利主義、物質(zhì)主義作為形下補(bǔ)充，體現(xiàn)出道德理想與物質(zhì)功利的統(tǒng)一、人文精神與科學(xué)理性的統(tǒng)一*值得提及的是，現(xiàn)當(dāng)代西方人文主義思潮的主題之一，就是批判失去價(jià)值導(dǎo)引的“工具理性”的過度膨脹。許多著作家們揭示出了，對(duì)于“人文精神”的戕害，可能來自于“物性”對(duì)“人性”的宰制，或來自獸性的泛濫。尤其是法蘭克福學(xué)派諸公認(rèn)為，資產(chǎn)階級(jí)文明以雙重統(tǒng)治----人對(duì)自然的統(tǒng)治和人對(duì)人的統(tǒng)治作為特征，對(duì)人的統(tǒng)治以對(duì)自然的統(tǒng)治為基礎(chǔ)，這兩種統(tǒng)治都以科學(xué)技術(shù)作為中介手段或中介。墨子尤其后期墨家具有類似原子論的思想。他們提出了“端”的思想，批駁了辯者關(guān)于事物無限可分的思想?！赌?jīng)》規(guī)定：“端，體之無厚而最前者也。”又規(guī)定：“端，是無間也?！薄盁o厚”“無間”說明“端”就是原子。墨子顯然重視科學(xué)分析。這種原子論思維方式也表現(xiàn)在語(yǔ)言、邏輯以及對(duì)語(yǔ)言、邏輯的態(tài)度上。墨子既注重語(yǔ)言分析，又注重邏輯分析。墨子所謂對(duì)天之本體所作的基于經(jīng)驗(yàn)因果論的科學(xué)證明、“取實(shí)予名”的名實(shí)觀及其判明言論真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)問題的“三表”說，顯然把語(yǔ)言、邏輯和科學(xué)看成是表達(dá)經(jīng)驗(yàn)世界的“工具”。墨子張揚(yáng)語(yǔ)言、崇尚邏輯與科學(xué)，開啟了對(duì)語(yǔ)言、邏輯進(jìn)行形式分析的先河，表現(xiàn)出工具理性注重分析并在分析中尋求確定性的特點(diǎn)。因此，我認(rèn)為，墨子思想具有工具理性、形式理性的一面。而墨子在構(gòu)建其兼愛倫理思想時(shí)既注重物質(zhì)生活又注重精神生活，既注重科學(xué)理性又注重人文精神。這無疑為我們超越和克服今天西方文化中唯理性主義、物質(zhì)主義的弊端，重建新的人文精神提供了十分有益的可資借鑒的文化價(jià)值。。墨子兼愛倫理的人文精神首先體現(xiàn)于對(duì)生命個(gè)體存在的肯定和人的生命本質(zhì)的探討中。墨子認(rèn)為：“民生為甚欲，開一死為甚惡”(《尚賢中》)，對(duì)生命活著的欲求是人的根本欲望，“天下不若身之貴也”(《貴義》)。而人類生命的本質(zhì)不是僅僅表現(xiàn)在人的生命的自然性中，而是更體現(xiàn)于這種人的生命價(jià)值與人的智慧、知識(shí)的相互關(guān)聯(lián)中，“生刑(形)與知處也”(《經(jīng)上》)。人類的物質(zhì)生活離不開人類的精神生活。

對(duì)生命的關(guān)愛使墨子致力于構(gòu)建理想的政治社會(huì)，“兼愛”就是墨子理想的人類社會(huì)政治原則。墨子鑒于他身處于“國(guó)相攻”“家相篡”“人相賊”“天下大亂”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，考察了社會(huì)混亂的根源，“當(dāng)察亂何自起？起不相愛臣子已不孝父，所謂亂也”(《兼愛上》)，“愛已而不多人，愛已之父而不愛人之父，自愛而不相愛”(《兼愛中》)。因而，子虧父而自利，弟虧兄而自利，臣虧君而自利。這種自愛自利之心是產(chǎn)生社會(huì)禍亂的根本原因。如何挽救社會(huì)混亂達(dá)到天下大治呢？墨子開出的救世良方就是兼愛。且看墨子的論述：

然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言：“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人其身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)；天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不熬賤，詐不欺愚?！?《兼愛中》)

若使天下兼相愛，國(guó)與國(guó)不攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。(《兼愛上》)

這樣，整個(gè)社會(huì)就會(huì)“老而無妻者，有所侍養(yǎng)，以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長(zhǎng)其身”(《兼愛下》)，達(dá)到一種秩序井然，人倫諧和的完滿狀態(tài)。為達(dá)成這一社會(huì)政治理想，墨子主張政治上的平等人權(quán)。這表現(xiàn)為：墨子打破宗法“親親”制度，抹平平民與富貴差序，要求“不黨父兄，不偏寶貴，不嬖顏色”，“不辨貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏”(《尚賢中》)。如何抹平貧富與貴賤？墨子提出：以“兼愛”來“尚賢”，即給“農(nóng)與工肆之人”以參與政治的機(jī)會(huì)，“官無常貴，民無終賤，有能則舉之”(《尚賢上》)，一切都在動(dòng)態(tài)進(jìn)展之中。當(dāng)然，墨子以現(xiàn)實(shí)功利為基礎(chǔ)的平等人權(quán)觀，并不是立基于個(gè)人主義的契約論之上的，而是構(gòu)建于不可違抗的人格神主宰之中，當(dāng)屬一種樸素的政治平等主張[10]55。

同時(shí)，墨子還從“兼愛”出發(fā)，尋求個(gè)人、種族和國(guó)家應(yīng)有的平等的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。他主張個(gè)人與個(gè)人之間、種族與種族之間、國(guó)家與國(guó)家之間應(yīng)該和平共處、互利合作，堅(jiān)持共生共榮的政治理念，主張“非攻”，反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)，反對(duì)霸權(quán)，力主和平，“視人國(guó)若其國(guó)，誰(shuí)攻？”“若使天下兼相愛，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治”(《兼愛上》)?！胺枪ァ睂?shí)質(zhì)上是與他者共存，體現(xiàn)了一種深刻的人道精神：正義精神與和平精神[10]238。

必須看到，當(dāng)墨子把孔子的“仁”發(fā)展為“兼愛”，把“兼相愛”與“交相利”結(jié)合起來的時(shí)候，他的思想就體現(xiàn)了人道原則與感性原則的同構(gòu)[11]114。因此，對(duì)墨子來說，“兼相愛，交相利”的價(jià)值內(nèi)涵，首先表現(xiàn)為愛與利的統(tǒng)一?！凹鎼邸钡幕疽饬x是人與人之間的互愛互利。首先要去愛他人，而且當(dāng)愛人如已。“愛人者人亦從而愛之，利人者人亦從而利之”“從利之所白生，胡自生？此自愛人利人生”(《兼愛中》)。個(gè)人要實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，愛人利人是前提，“投我以桃，報(bào)之以李”“為彼為已也”(《兼愛下》)。即使為了個(gè)體之利，也必須首先給人以愛。顯然，墨子的兼愛倫理思想表現(xiàn)出強(qiáng)烈的他者關(guān)懷、群體關(guān)懷與人類整體關(guān)懷，“食饑息勞，持養(yǎng)其萬民，……百姓得暖衣飽食，便寧無憂”(《天志中》)，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害”(《非樂》)。墨子的兼愛觀與儒家的仁愛觀相比，具有全新的意義?？鬃又v“克已復(fù)禮為仁”(《顏淵》)，而“禮”的核心是明貴賤，別親疏。因此，孔子所強(qiáng)調(diào)的“仁者愛人”之“愛”是“愛有差等”。墨子也講“仁”“義”“兼即仁矣義矣”(《兼愛下》)，但墨子的“非禮”“兼愛”則是不分貴賤親疏的平等互愛，“愛無差等”。墨子的這種兼愛觀把儒家的“人”從依附于血緣性的關(guān)系中解放出來，使其在社會(huì)關(guān)系中獲得了具有獨(dú)立與平等意識(shí)的人格。

又由于墨子的天對(duì)人世間有了更多的關(guān)照，這必然對(duì)承擔(dān)天的這一人類使命與社會(huì)責(zé)任的主體----人的注重。由此，發(fā)展出他的關(guān)于理想人格的學(xué)說。墨子是一位教育家，他對(duì)人的教育與理想人格的培養(yǎng)貫徹了人道主義思想。兼愛是他的教育思想與人格學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)和核心。人格是具體個(gè)人的品格的規(guī)定性，是個(gè)人意識(shí)在其實(shí)踐活動(dòng)中所形成的品質(zhì)與行為特征。

墨子“貴義”?！傲x”就是“兼相愛，交相利”。由此，墨子把具有這種人格的人稱為“仁人”“義士”“賢人”“圣人”“義俠”“兼士”“兼君”“兼王”等。墨子把“義”看做理想人格的標(biāo)準(zhǔn)?！傲x”就是墨子對(duì)其理想人格的一種本質(zhì)規(guī)定。墨子以“義”作為標(biāo)準(zhǔn)的理想人格無疑具有上述道德意義的意識(shí)規(guī)定和行動(dòng)要求。就墨子自身的實(shí)踐來說，他把“為義”看作自已為之奮斗的人生理想。他以大禹為榜樣，“自苦為極”，“摩頂放踵，利天下而為之”。

總上所述，墨子主張?zhí)烊嘶?dòng)合一，強(qiáng)調(diào)人為的經(jīng)驗(yàn)感性態(tài)度，認(rèn)為在人為中應(yīng)該包含天道的目的性，因而，當(dāng)力求效法天道，自覺地以天道為人道。這既體現(xiàn)了墨子對(duì)人的超越性、自主性的精神追求，又克服了宗教的出世主義，致力于人類生存的全面事實(shí)問題。在他的神學(xué)形而上追求的背后，傾注著他對(duì)人類的深刻關(guān)懷與人道精神。 這體現(xiàn)了墨子“宗教”與“人文主義”相統(tǒng)一的思想。墨子的這種宗教人文主義或可為我們?cè)诩夹g(shù)統(tǒng)治了人的當(dāng)代重建人文精神提供一項(xiàng)重要資源*關(guān)于宗教與人文主義的關(guān)系，英國(guó)學(xué)者阿倫·布洛克(Alan Bullock)認(rèn)為：和我們慣常以為的“人文主義”必然與“宗教”對(duì)立的觀點(diǎn)不同，人文主義“并不排除對(duì)神的秩序的宗教信仰，也不排除把人作為自然秩序的一部份而作科學(xué)研究?！?《西方人文主義傳統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店，1998年版，第233頁(yè))即“人文主義”并不是封閉的、排他的，而是向“超自然”以及“自然”模式開放，也就是向著“宗教”及“科學(xué)”開放。張斌峰先生認(rèn)為：盡管墨子的兼愛為核心的人文理想在它所處的時(shí)代難以付諸實(shí)施，但它以其普世性、超時(shí)代的先進(jìn)性、合理性，在當(dāng)代全球化、一體化、信息化的世界里已經(jīng)獲得了實(shí)施的政治、經(jīng)濟(jì)上的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因而，對(duì)墨子的人文精神的創(chuàng)造性詮釋與轉(zhuǎn)化，將一定會(huì)成為其實(shí)現(xiàn)新人文精神的重要生長(zhǎng)點(diǎn)。(《“兼愛”學(xué)說的新透視》)載于《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第1期)。

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