李玉良

(青島科技大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 青島 266061)

儒家經(jīng)典英譯中的訓(xùn)詁問(wèn)題

李玉良

(青島科技大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 青島 266061)

在儒家經(jīng)典英譯中，許多西方譯者對(duì)于典籍中的古漢語(yǔ)字句缺乏足夠的訓(xùn)詁功夫，致使譯文產(chǎn)生了不少錯(cuò)誤；對(duì)于典籍中的器物、典制等的歷史文化元素，有的譯者疏于考證其社會(huì)歷史背景，以現(xiàn)代文化取而代之，造成了歷史或文化錯(cuò)位。長(zhǎng)期以來(lái)，這種現(xiàn)象對(duì)儒家經(jīng)典翻譯傳播已經(jīng)產(chǎn)生了相當(dāng)大的負(fù)面影響。在當(dāng)前中國(guó)文化走出去的歷史訴求下，只有樹(shù)立訓(xùn)詁意識(shí)，并通過(guò)嚴(yán)格的訓(xùn)詁解決這些問(wèn)題，才能準(zhǔn)確翻譯和傳播儒家思想文化，并讓中國(guó)文化真正和有效地“走出去”。

儒家典籍；訓(xùn)詁；英譯；中國(guó)文化走出去

1.0 引言

19世紀(jì)中葉以來(lái)近二百年的時(shí)間里，儒家經(jīng)典英譯長(zhǎng)盛不衰，產(chǎn)生了大量英語(yǔ)譯本，為中西文化交流增添了動(dòng)力。綜觀儒家經(jīng)典英譯的歷史，許多譯者對(duì)典籍中的古字句缺乏足夠的訓(xùn)詁功夫，致使譯文產(chǎn)生了錯(cuò)誤。對(duì)于典籍中的歷史文化元素，有的譯者疏于考證，以現(xiàn)代文化取而代之，造成了歷史文化錯(cuò)位，誤導(dǎo)了讀者，當(dāng)為今后儒學(xué)翻譯傳播之鑒。以下分三個(gè)方面來(lái)論述。

2.0 今古語(yǔ)義混淆、中西概念雜糅

儒家經(jīng)典翻譯首先遇到的問(wèn)題是訓(xùn)詁問(wèn)題。從譯本情況看，訓(xùn)詁方面出的問(wèn)題，俯拾即是。若按類(lèi)來(lái)分，首先是語(yǔ)義訓(xùn)詁問(wèn)題。而語(yǔ)義訓(xùn)詁的問(wèn)題又可分為譯者混淆今古義和混淆中西義的區(qū)別兩類(lèi)。今古義混淆多發(fā)于西方譯者，譯者的古漢語(yǔ)功底不足，對(duì)古漢語(yǔ)古義，以及古漢字多義性了解不夠。這足以導(dǎo)致他們常常望文生義，犯語(yǔ)義混淆的錯(cuò)誤。另一個(gè)原因是，西方譯者在翻譯時(shí)，不能?chē)?yán)格選擇原文注疏本，并嚴(yán)格參考經(jīng)學(xué)注疏，尤其在概念的翻譯上，忽視經(jīng)學(xué)注疏和訓(xùn)詁，動(dòng)輒用西方的已有概念隨便闡釋儒學(xué)概念，結(jié)果造成中西概念雜糅的現(xiàn)象。若細(xì)加分析，可分為三個(gè)方面。

再如“朋”字。朱熹訓(xùn)曰：“朋，同類(lèi)也”(朱熹，2014：47)。并不是朋友的意思。但許多譯本中學(xué)字和朋字卻并沒(méi)有翻譯正確。例如理雅各(James Legge)、翟林奈(Lionel Giles)、萊斯(Simon Leys)、亨頓(David Hinton)、道森(John William Dawson)等都將“學(xué)”譯作learn，將“朋”譯作friends。learn可以指學(xué)習(xí)知識(shí)和技巧，卻少學(xué)做人的意思；friends也沒(méi)有同“類(lèi)”之義。各家譯文如下：

理雅各：The Master said, “Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and application? Is it not delightful to have friends coming from distant quarters?” (Legge,1893:183)

翟林奈：The Master said: To learn, and to practise on occasion what one has learnt — is this not true pleasure? The coming of a friend from a far-off land — is this not true joy? (Giles,1907:93)

劉殿爵：The Master said, ‘Is it not a pleasure, having learned something, to try it out at due intervals? Is it not a joy to have friends come from afar?’ (Lau,1979:59)

萊斯：The Master said: “To learn something and then to put it into practice at the right time: is this not a joy? To have friends coming from afar: is this not a delight?”(Leys,1997:3)

亨頓：The Master said: “To learn, and then, in its due season, put what you have learned into practice — isn’t that still a great pleasure? And to have a friend visit from somewhere far away — isn’t that still a great joy?”(Hinton,1998:3)

道森：The Master said: ‘To learn something and at times to practise it — surely that is a pleasure? To have friends coming from distant places — surely that is delightful? (Dawson,1993:3)

威爾：How pleasant it is to repeat constantly what we are learning! How happy we are when some friend returns from a long trip! (Ware,1955:21)

惟有蘇慧廉把“朋”字翻譯得符合其“同志為朋”的古義。

蘇慧廉：The Master said: ‘Is it not indeed a pleasure to acquire knowledge and constantly to exercise on oneself therein? And is it not delightful to have men of kindred spirit come to one from afar? (Soothill,1910:442)

古漢語(yǔ)中常用“三”字表示多數(shù)。“三”字看似簡(jiǎn)單，卻由于今古義相差較大，且易為西方譯者所忽視，而常常誘發(fā)翻譯錯(cuò)誤?？梢宰鳛榉g訓(xùn)詁的著例。例如，《論語(yǔ)·學(xué)而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”程樹(shù)德引諸家之說(shuō)訓(xùn)“三”字最為詳盡：

《論語(yǔ)稽》：三字，《說(shuō)文》以陽(yáng)之一，合陰之二，其數(shù)三。《史記律書(shū)》：“數(shù)始作于一，終于十，成于三?！鄙w數(shù)至于三，陰陽(yáng)極參錯(cuò)之變，將變其成。故古人于屢與多且久之?dāng)?shù)，皆以三言，如顏?zhàn)尤虏贿`，南容三復(fù)，季文子三思，太伯三讓?zhuān)氯恚游娜巳?，三年無(wú)改于父之道，三人行必有我?guī)熝?，三嗅而作，三年學(xué)，三月不知肉味，皆此意也。(程樹(shù)德，2006：19)

然而，抑或是因?yàn)椤叭钡倪@個(gè)古義在古代太平常，何晏、邢昺、朱熹在其注疏里竟都沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行訓(xùn)詁，所以西方譯者就都沒(méi)有翻譯好“三”這個(gè)字。請(qǐng)看幾家譯文：

理雅各：The philosopher Tsang said, “I daily examine myself on three points: — whether, in transacting business for others, I may have been not faithful; — whether, in intercourse with friends, I may have been not sincere; — whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”(Legge,1893:184)

蘇慧廉：The philosopher Tsang said: “I daily examine myself on three points, — In planning for others have I failed in conscientiousness? In intercourse with friends have I been sincere? And have I failed to practise what I have been taught?” (Soothill,1910:442)

劉殿爵：Tseng Tzu said, ‘Every day I examine myself on three counts. In what I have undertaken on another’s behalf, have I failed to do my best? In my dealings with my friends have I failed to be trustworthy in what I say? Have I passed on to others anything that I have not tried out myself?’(Lau,1979:59)

威爾：Tseng Ts’an said, “Daily I examine myself on three points: Have I failed to be loyal in my work for others? Have I been false with my friends? Have I failed to pass on that which I was taught?” (Ware,1955:21)

萊斯：Master Zeng said: “I examine myself three times a day. When dealing on behalf of others, have I been trustworthy? In intercourse with my friends, have I been faithful? Have I practiced what I was taught?” (Leys,1997:3)

亨頓：Master Tseng said: “Each day I examine three things of myself. Have I been trustworthy in all that I’ve done for other people? Have I stood by my words in dealing with friends? Have I practiced all that I have been taught?” (Hinton,1998:4)

道森：Master Zeng said: “Every day I examine my character in three respects: am I disloyal in my designs for others, am I untrustworthy in my dealings with friends, have I failed to practise what has been passed on to me?” (Dawson,1993: 3)

原句中的“三”顯然是修飾“思”的，而不是指后文所省之事的數(shù)目。最早的譯者理雅各就錯(cuò)以今義代古義，因其影響，后來(lái)者也個(gè)個(gè)都跟著譯錯(cuò)，其中還包括了大漢學(xué)家蘇慧廉以及著名漢學(xué)家翟理斯的兒子翟林奈，以及華人學(xué)者劉殿爵。

有時(shí)即使參考了經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁，譯者也會(huì)被歷史上不同的意見(jiàn)所困擾，這就需要譯者做出明智的判斷，翻譯的時(shí)候須擇其合理者而采之。例如，尚字在古代有上的意思，也有加的意思，但《齊風(fēng)·著》“尚之以瓊?cè)A乎而！”“尚之以瓊瑩乎而！”“尚之以瓊英乎而！”中的三個(gè)尚字，西漢經(jīng)學(xué)家王素解為“飾”，即“以美石飾象瑱”(李學(xué)勤，1999：334)，不通。朱熹《詩(shī)集傳》：“尚，加也。瓊?cè)A，美石似玉者，即所以為瑱也”(朱熹，1989：67)。把三個(gè)尚都解為“加上”，意思是充耳之上加上瓊?cè)A、瓊瑩、瓊英，這樣才通。再如，《碩鼠》中的“樂(lè)國(guó)樂(lè)國(guó)，爰得我直”中的直字。漢代學(xué)者鄭玄箋曰：“直，猶正也?！碧瓶追f達(dá)《毛詩(shī)正義》：“直，得其直道?！鼻迦送跻督?jīng)義述聞》認(rèn)為，直是職的假借，職解為“所”(王引之，2016：67)，“得我直”即得我所。高亨(1980：149)、陳子展(1983：339)、程俊英(2004：168)、周振甫(2002：157)都解直為“值”。其實(shí)先秦直和值不相通假。

(2)多義字問(wèn)題。由于歷史的局限，一字多義是儒家典籍的一大文字特點(diǎn)。多義字在典籍中只靠上下文推斷其意思，常不可靠，因?yàn)樵谠S多情況下上下文可以有一種以上可通的講法。這樣的情況值得在翻譯中嚴(yán)加甄別，以防鑄錯(cuò)。例如：《顏淵》：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！敝械摹翱恕弊趾汀皻w”字。何晏、皇刊、毛奇齡、程樹(shù)德皆從馬融，以克為約束的意思。何晏《論語(yǔ)集解》：“馬曰：‘克己，約身也’”(程樹(shù)德，2006：818-819)?；士墩撜Z(yǔ)集解義疏》：“克，猶約也”(同上)。毛奇齡《論語(yǔ)稽求篇》“馬融以約身為克己，從來(lái)說(shuō)如此”(同上)。朱熹的解釋有所不同：“克，勝也。己，謂身之私欲也”(朱熹，2014：133)?！皻w”字，朱熹《論語(yǔ)集注》解為與：“歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁。極言其效之甚速而至大也”(朱熹，2014：133)。 “與”也就是給予仁人之名，即稱(chēng)的意思(朱熹，2014：133)。程樹(shù)德《集釋》解為“稱(chēng)”，“歸仁即稱(chēng)仁”(程樹(shù)德，2006：818)，又引《禮記·哀公問(wèn)》“君子也者人之成名也。百姓歸之名，謂之”進(jìn)行解釋?zhuān)骸皠t百姓之歸亦只是名謂之義，此真善釋歸者”(同上)。亨頓(David Hinton)的譯文 If a ruler gave himself to Ritual for even a single day, all beneath Heaven would return to Humanity.(p.127)中，“克”義為“順從”，“歸”義為“返回”。道森的譯文If someone subdued himself and returned to ritual for a single day, then all under Heaven would ascribe humaneness to him. (p.44)把“歸”譯作“歸因”。萊斯(Leys)把“克”作“馴服”，把“歸”作“集結(jié)到”：Tame the self and restore the rites for but one day, and the whole world will rally to your humanity. (p.55)威爾(Ware)If for one day you achieve self-control and return to the practice of the rites , the world will acknowledge you as Man-at-its-best. (p.76)把“歸”作“承認(rèn)”。這些都與原文古義相差甚遠(yuǎn)。蘇慧廉(Soothill)譯作Deny yourself for one day and respond to the right and proper, and everybody will accord you virtuous. 他把“歸”(accord)譯對(duì)了，卻把“克”(deny)譯錯(cuò)了。翟林奈(Giles)的譯文“If a man can for the space of one day subdue his selfishness and revert to natural laws, the whole world will call him good.(p.62)遵循朱熹的訓(xùn)詁，較嚴(yán)格地反映了朱熹的理學(xué)思想，可以說(shuō)是依據(jù)確鑿的嚴(yán)肅翻譯。比如“己”解為“私欲”(selfishness)；“禮”解為“天理”(natural laws)。

又如《中庸》“素隱行怪，后世有述焉”中的“素” 字。朱熹解釋為深求，整句的意思為“深求隱僻之理，而過(guò)為詭異之行也。然以其足以欺世而盜名，故后世或有稱(chēng)述之者”(朱熹，2014：21)。即尋找隱僻的歪理邪說(shuō)，做些怪誕的事情來(lái)欺世盜名，后世也許會(huì)有人記述他，為他立傳。素亦即索。理雅各的譯文為T(mén)o live in obscurity, and yet practice wonders, in order to be mentioned with honour in future ages.意思是：雖然身份低微，卻為了后世能被稱(chēng)述而干大事。其中“素隱”沒(méi)有按“索隱”翻譯。有誤。龐德的譯文“To seek mysteries in the obscure, poking into magic and committing eccentricities in order to be talked about later; this I do not. ”雖然按朱熹的解釋來(lái)翻譯，但卻把“索隱”譯成了“從陰暗處索求秘密”，“poking into magic”(從事巫術(shù))與原文“行怪”毫無(wú)關(guān)系。

現(xiàn)代漢語(yǔ)中仍然流行的古漢語(yǔ)多義字，對(duì)熟悉現(xiàn)代漢語(yǔ)的當(dāng)代西方漢學(xué)家來(lái)說(shuō)，更容易犯錯(cuò)。因?yàn)檫@些字容易讓他們望文生義。例如《論語(yǔ)·為政》：“攻乎異端，斯害也已。”道森等幾家譯文如下：

道森：“If one is attacked from different starting points, it is indeed damaging.”(p.6)

亨頓：“Devote yourself to strange doctrines and principles, and there’s sure to be pain and suffering.”(p.16)

劉殿爵：“To attack a task from the wrong end can do nothing but harm.”

道森譯文中的“攻”字被當(dāng)做“attack(進(jìn)攻、攻擊)”的意思來(lái)翻譯，顯然有誤。亨頓把“攻”譯對(duì)了，卻把“害”譯錯(cuò)了。犯的同樣是望文生義，以今義代古義的錯(cuò)誤。劉殿爵也把“攻”譯作“attack(攻擊)”。這些認(rèn)識(shí)都有偏頗。其實(shí)，《論語(yǔ)》注疏對(duì)此有明確的訓(xùn)詁。何晏注曰：“攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端不同歸也?！被寿墩撜Z(yǔ)義疏》曰：“此章禁人雜學(xué)。攻，治也。異端，謂諸子百家之書(shū)也。言人若不學(xué)正經(jīng)善道，而治乎異端之書(shū)，斯則為害之深也。以其善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端則不同歸也。”“攻”為“治”，“異端”為除六經(jīng)之外的“諸子百家之書(shū)”，這些解釋符合古訓(xùn)，也符合孔子提倡弘揚(yáng)儒學(xué)、反對(duì)楊朱墨等異端邪說(shuō)的一貫立場(chǎng)。

再如《論語(yǔ)·學(xué)而》。子夏曰：“賢賢易色：事父母,能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！焙囝D的譯文是：

Adept Xia said: “Cherishing wisdom as if it were a beautiful woman, devoting their strength to serving parents and their lives to serving a ruler,standing by their words in dealing with friends-such people may say they’ve never studied, but I would call them learned indeed.” (Hinton,1998:4)

其中“色”指女色。何休《論語(yǔ)集解》:“言以好色之心好賢”(何晏，1931：19)?；寿墩撜Z(yǔ)集解義疏》從何說(shuō)：“凡人情，莫不好色而不好賢，今若有人，能改易好色之心好于賢，則此人便是賢于賢者。故云賢賢易色也”(皇侃，1937：7)。朱熹與何晏不同：“賢人之賢，而易其好色之心，好善有誠(chéng)也”(朱熹，2014：50) 。由此看來(lái)，亨頓譯文不假。而韋利的譯文則沒(méi)有遵從古訓(xùn)：

Tue-hsia said, A man who treats his betters as betters, wears an air of respect, who into serving father and mother knows how to put his whole strength, who in the service of his prince will lay down his life, who in intercourse with friends is true to his word — others may say of him that he still lacks education, but I for my part should certainly call him an educated man. (Waley,2012:5)

他把“易色”解為尊敬的姿態(tài)(air of respect)，屬臆測(cè)。再如《論語(yǔ)·為政》：子夏問(wèn)孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”亨頓譯作：When Adept Hsia asked about honoring parents, the Master said: “It’s the way you do things that matters. When there’s work, children may make it easy for their parents”(Hinton,1998:13)。色難，指在父母面前做到永遠(yuǎn)保持和顏悅色，很難。何晏《論語(yǔ)集解》：“色難者，謂承順父母顏色為難”(何晏，1931：25)?；寿┦柙唬骸吧?，為父母顏色也。言為孝之道，必須承奉父母顏色”(皇侃，1937：17)。朱熹解釋說(shuō)：“色難，謂事親之際，惟色為難也?！w孝子之有深?lèi)?ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養(yǎng)未足為孝也”(朱熹，2014：56)。亨頓的翻譯顯然沒(méi)有采納古訓(xùn)。韋利譯作：Tzu-hsia asked about the treatment of parents. The master said, It is the demeanour that is difficult. Filial piety does not consist merely in young people undertaking the hard work, when anything has to be done, or serving their elders first with wine and food. It is something much more than that.(Waley,1998:15)也有問(wèn)題。他把“色”當(dāng)作行為來(lái)翻譯，幾乎與該字的古義不著邊際。

(3)通假字問(wèn)題。通假就是“通用、借代”的意思，即用讀音相同或者相近的字代替本字。王力先生總結(jié)了古漢語(yǔ)通假的三種情況。一種是本無(wú)其字，假借另外一個(gè)字來(lái)用；一種是本有其字，仍假借另外的字來(lái)用；一種是“本來(lái)沒(méi)有那個(gè)字，但后來(lái)也造出來(lái)了”(王力，2009：17)。儒家經(jīng)典中的通假現(xiàn)象較普遍，如《詩(shī)經(jīng)》中的通假字就有數(shù)百個(gè)，同音字通假猶難識(shí)別，能否破假借，對(duì)外國(guó)譯者來(lái)說(shuō)是極大的挑戰(zhàn)。如《詩(shī)經(jīng)·召南·采蘋(píng)》“誰(shuí)其尸之，有齊季女”中的齊字。齊，讀齋，義同齋字，意思為沐浴凈身以示虔敬?！睹?shī)傳》：齊，敬。鄭《箋》：齊本亦作齋，同側(cè)皆反?？追f達(dá)《疏》：當(dāng)設(shè)置之時(shí)，使誰(shuí)主之？有齊莊之德女主設(shè)之(孔穎達(dá)，1999：75)。朱熹《詩(shī)集轉(zhuǎn)》：“齊，敬貌”(朱熹，1989：12)。詹寧斯的譯文是：And who is she — so occupied? — Who, but(our lord’s)young pious bride?(p.46) 其中有“虔敬(pious)”，但沒(méi)有“沐浴凈身”的意思。阿連壁譯作I would be told the lady’s name,/So wise is she, so sage./’Tis no one but this little dame/Of some ten years of age. 其中沒(méi)有齋的意思。韋利也沒(méi)能正確譯出齋的意思：“Who is the mistress of them? A young girl purified.”(Waley,1996:16)purified似乎可以傳達(dá)凈化的意思，但又過(guò)于抽象，并非祭祀儀式前表示虔敬的沐浴凈身。龐德、阿連壁譯本干脆沒(méi)翻譯“齊”字。(此處英譯文略)又如，《詩(shī)·小雅·采薇》：“豈不日戒， 玁狁孔棘?！编嵭豆{》曰：“孔，甚也；棘，急也”(孔穎達(dá)，1999：594)。朱熹《詩(shī)集傳》(1989)：“棘，急也?！表f利譯成“swift”：“The Xian-yun are very swift.”(Waley,1996:140)但這個(gè)急不是緊急，而是速度快，這就錯(cuò)了。詹寧斯譯作：“Yet the Hn-Yuns sorely tried him.”(Jennings,1891:180)其中的錯(cuò)誤更明顯。相比之下，還是理雅各來(lái)得準(zhǔn)確：“The business of the H?en-yun is very urgent.”(Legge，1893：261)“urgent”才是緊急之意。再如，《詩(shī)經(jīng)·陳風(fēng)·澤陂》“有美一人，碩大且卷”?！熬怼?，《毛詩(shī)傳》訓(xùn)曰“卷，好貌”(孔穎達(dá)，1999：456)。比較籠統(tǒng)。朱熹《詩(shī)集傳》：“卷，鬢發(fā)之美也?！?朱熹，2011：109)與毛訓(xùn)相似，但更顯具體。周振甫《詩(shī)經(jīng)譯注》取朱說(shuō)訓(xùn)為：“卷：通鬈，頭發(fā)卷”(周振甫，2002：200)。以下三種譯文都沒(méi)有遵從古訓(xùn)：

理雅各：There is the beautiful lady,/Tall and large, and elegant. (Legge,1939:214)

詹寧斯：Handsome of men is here,/Tall, robust, in manhood’s pride. (Jennings,1891:152)

韋利：There is a man so fair--/Well-made, big, and strong. (Waley,1996:112)

就卷字的翻譯來(lái)說(shuō)，雖然朱訓(xùn)更為準(zhǔn)確，顯然三個(gè)譯文都沒(méi)參考朱訓(xùn)，而參考了毛訓(xùn)，但譯文有所發(fā)揮，并未嚴(yán)格遵循毛訓(xùn)。

3.0 文化遮蔽：忽視器物的文化特質(zhì)

儒家典籍中有大量名物，除草、木、鳥(niǎo)、獸、蟲(chóng)、魚(yú)外，還有大量文化器物，即古人制造的供日常生活或祭祀、聘問(wèn)儀式使用的各種器物，如各種食器、樂(lè)器、祭器等。這些名物各具其名，現(xiàn)在來(lái)看代表當(dāng)時(shí)的文化創(chuàng)造。從翻譯過(guò)程看，這些名物借助注疏識(shí)別不難。但若使用另一種語(yǔ)言中的既有名稱(chēng)來(lái)翻譯這些名物，往往會(huì)覺(jué)得乏力，因?yàn)槲幕魑镒罹呙褡逦幕厣蜁r(shí)代特點(diǎn)，在語(yǔ)言上常常無(wú)法通約。例如：《禮記·月令》“是月也，命樂(lè)師修鼗、鞞、鼓，均琴、瑟、管、簫，執(zhí)干、戚、戈、羽，調(diào)竽、笙、篪、簧，飭鐘、磬、柷、敔?！崩硌鸥髯g作：

“In this month orders are given to the music-masters to put in repair the hand-drums, smaller drums, and large drums; to adjust the lutes, large and small, the double flutes, and the pan-pipes; to teach the holding of the shields, pole-axes, lances, and plumes; to tune the organs, large and small, with their pipes and tongues; and to put in order the bells, sonorous stones, the instrument to give the symbol for commencing, and the stopper.” (Legge,1885:273)

此段原文涉及樂(lè)器15種，兵器4種。就樂(lè)器的翻譯來(lái)看，譯者僅使用了英語(yǔ)中的7個(gè)類(lèi)名詞，比較籠統(tǒng)；兵器的翻譯也只是粗略說(shuō)明。這些譯名無(wú)一與原文名物準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)。這種譯法很容易誤導(dǎo)讀者混淆中西古樂(lè)器，不利于讀者進(jìn)行準(zhǔn)確的歷史認(rèn)知和文化認(rèn)知。在《詩(shī)經(jīng)》翻譯中，名物翻譯的“偏離”(李玉良，2014：91-96)現(xiàn)象，基本上可以概括西方譯者在名物翻譯問(wèn)題上所普遍面臨的困境與缺點(diǎn)。《詩(shī)經(jīng)》中的名物達(dá)數(shù)百種，在西方歷史文化中可尋者不達(dá)十一，所以翻譯的時(shí)候困難很大。若僅為文學(xué)的目的，很多作為意象的名物可以以西方固有名物取代，而文學(xué)功能仍可得以保持。但問(wèn)題是有些名物，尤其是文化器物，比如祭器、樂(lè)器等，英語(yǔ)文化里是沒(méi)有的，甚至有些動(dòng)植物西方世界也沒(méi)有，比如荇菜英美就沒(méi)有。這些名物英譯時(shí)都無(wú)法直接用置換法。這就造成了譯不通的困境。若譯文正文后不加注，則譯猶不譯；若加注，則如隔靴搔癢。而若部分置換，則會(huì)造成文化元素雜糅穿鑿，產(chǎn)生不倫不類(lèi)的后果。這種情況幾乎每首詩(shī)的翻譯都會(huì)遇到，而《雅》部分猶甚。例如《周頌·有瞽》全詩(shī)共52字，其中名物即有14種。全文如下：

有瞽有瞽，在周之庭。

設(shè)業(yè)設(shè)虡，崇牙樹(shù)羽。

應(yīng)田縣鼓，鞉磬柷圉。

既備乃奏，簫管備舉。

喤喤厥聲，肅雍和鳴，

先祖是聽(tīng)。我客戾止，永觀厥成。

理雅各譯文如下：

There are the bird musicians; there are the blind musicians;

In the court of [the temple of] Zhou.

There are [the music frames] with their face-boards and posts,

The high toothed-edge [of the former], and the feathers stuck [in the latter];

With the drums, large and small, suspended from them;

And the hand-drums and sounding-stones, the instrument to give the signal for commencing, and the stopper.

顯然，譯文只翻譯了大概，并沒(méi)有如實(shí)描繪祭祀儀式上所使用的音樂(lè)器具，也沒(méi)有莊嚴(yán)肅穆、虔敬和樂(lè)的氣氛，更無(wú)祭先祖之深義。《詩(shī)小序》曰：“王者治定制禮，功成作樂(lè)”(孔穎達(dá)，1999：1327)?？追f達(dá)《疏》云：“有瞽詩(shī)者，始作樂(lè)而合于太祖之樂(lè)歌也。謂周公攝政六年，制禮作樂(lè)，一代之樂(lè)功成，而合諸樂(lè)器于太祖之廟，奏之，告神以知和否”(同上)。原詩(shī)和譯詩(shī)相差懸殊。這類(lèi)名物，如果不假注釋?zhuān)炼嗄芤揽可狭x詞，在詩(shī)行中做大略的解釋性翻譯，例如許淵沖的譯文：

Musicians blind, musicians blind,

Come to the temple court behind.

The plume-adorned posts stand

With teeth-like frames used by the band;

From them suspend drums large and small,

And sounding stones withal.

Music is played when all’s complete;

We hear pan-pipe, flute and drumbeat.

What sacred melody

And solemn harmony!

Dear ancestors, give ear;

Dear visitors, come here!

You will enjoy our song

And wish it to last long.

但譯文雖然譯出了名物的大致輪廓，卻少了些色彩和生動(dòng)的形象，因此也缺了些情感韻味。

從語(yǔ)言的角度來(lái)看，這類(lèi)問(wèn)題源于譯者對(duì)原文語(yǔ)言的文化及歷史語(yǔ)義解釋不夠充分。從翻譯學(xué)的角度來(lái)看，這種現(xiàn)象會(huì)引發(fā)許多深層次問(wèn)題。若譯者的翻譯目的是傳授文化知識(shí)，則會(huì)引起讀者的誤解；若目的在于師從異國(guó)文化，則達(dá)不到借用他人文化修養(yǎng)國(guó)民的目的；若目的是為了文化交流，則會(huì)阻塞兩國(guó)文化交流的通道。

4.0 不識(shí)古文句法

近人楊樹(shù)達(dá)把訓(xùn)詁一分為二，稱(chēng)“余生平持論，謂讀古書(shū)當(dāng)通訓(xùn)詁審詞氣，二者如車(chē)之兩輪，不可或缺。通訓(xùn)詁者，昔人所謂小學(xué)也；審詞氣者，今人所謂文法之學(xué)也。漢儒精于訓(xùn)詁，而疏于審詞氣；宋儒頗用心于詞氣矣，而忽于訓(xùn)詁，讀者兩兼焉”(曾連乾，2015：303)。此處詞氣即文法。儒家典籍的語(yǔ)言屬于先秦古語(yǔ)，從現(xiàn)代漢語(yǔ)角度看，其句法成分省略頗多，造成動(dòng)作者、受動(dòng)者、限定者、被限定者，以及其他語(yǔ)義因素之間關(guān)系模糊的狀況，這給譯者造成很大困難。例如《論語(yǔ)·里仁》：“人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁也?！敝祆渥⒃唬骸包h，類(lèi)也。程子曰：‘人之過(guò)也，各于其類(lèi)。君子常失于厚，小人常失于薄。君子過(guò)于愛(ài)，小人過(guò)于忍?！显唬骸诖擞^之，人之仁不仁可知矣’”(朱熹，2014：71)。按朱熹所講，仁是指被觀者之仁，即通過(guò)“觀過(guò)”而知仁者與不仁者，即區(qū)分仁者與不仁者。這似乎與“知仁”又有出入。程樹(shù)德引《四書(shū)辯疑》稱(chēng)，“經(jīng)文止言‘斯知仁矣’，未嘗言不知仁也”(程樹(shù)德，1990：243)。認(rèn)為原文并無(wú)此義。根據(jù)何晏《論語(yǔ)集解》：“黨，黨類(lèi)也。小人不能為君子之行，非小人之過(guò)，當(dāng)恕而勿責(zé)之。觀過(guò)，使賢愚各得其所，則為仁矣?！被寿读x疏》義同何晏：‘過(guò)，猶失也。黨，黨類(lèi)也。人之有失，各有黨類(lèi)。小人不能為君子之行，則非小人之失也。猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書(shū)，則非耕夫之失也。若責(zé)之，當(dāng)就其輩類(lèi)責(zé)之也’(阮元，2009：5366)。兩者皆把“過(guò)”解為過(guò)失、錯(cuò)誤。按此說(shuō)，觀過(guò)，君子小人可“愚賢各得其所”，勿責(zé)小人，這便是仁人之風(fēng)。那么，“知仁”者就不是被觀者，而是觀者。但問(wèn)題是，小人犯錯(cuò)就可以原諒且不能“責(zé)之”？責(zé)了小人就不是仁人？這似乎于情理與邏輯皆不能通?？鬃诱f(shuō)，“惟仁者能好人，能惡人”。從此種解釋來(lái)看，此句原文意思清楚，即觀過(guò)者對(duì)于犯過(guò)者的立場(chǎng)態(tài)度，可以顯示觀過(guò)者的仁究竟是怎樣的狀況?？梢?jiàn)，原文句法省略實(shí)多，實(shí)際上應(yīng)是：“觀人之過(guò)，斯知觀者之仁也?！币韵聨讉€(gè)譯文都不圓滿：

理雅各：“The faults of men are characteristic of the class to which they belong. By observing a man’s faults, it may be known that he is virtuous.” (Legge,1870:17)

蘇慧廉：A man’s faults all conform to his type of mind. Observe his faults and you may know his virtues. (Soothill,1910:31)

萊斯：“Your faults define you. From your very faults one can know your quality.”(Leys,1997:16)

道森：People’s mistakes all come in the same category in that, if one contemplates a mistake, then one gains an understanding of humaneness. (Dawson,1993:14)

亨頓：“A person’s various faults are all of a piece. Recognizing your faults is a way of understanding Humanity.”(Hinton,1998:34)

理雅各的翻譯顯示，犯過(guò)者和觀過(guò)者非一人，且犯過(guò)者是仁人，從朱熹之訓(xùn)，不通。雖然孔子認(rèn)為，仁者也有犯過(guò)之時(shí)，但反過(guò)來(lái)說(shuō)并不成立。蘇慧廉譯文也從朱訓(xùn)，說(shuō)人之過(guò)從其類(lèi)，觀人之過(guò)就可知其美德，也不通。萊斯注意到了原文的邏輯問(wèn)題，其譯文所表達(dá)的意思更是，一個(gè)人所犯的錯(cuò)說(shuō)明了他屬于哪類(lèi)人及他的人品如何，正如朱熹所說(shuō)，觀過(guò)，“仁不仁可知矣”。道森的譯文意思是一人思考了別人所犯的錯(cuò)，就理解了仁，而且前半句說(shuō)，人們所犯的錯(cuò)都屬于同一類(lèi)。以上譯文雖然本身不通達(dá)，但其訓(xùn)詁皆有所本。亨頓的譯文說(shuō)的是一個(gè)人對(duì)“仁”的理解方法，似乎是在說(shuō)個(gè)人的自省，意思與原文差得更遠(yuǎn)。道森和亨頓的翻譯就和其他的不一樣，屬臆測(cè)一類(lèi)。

儒家典籍文本中除了使用句點(diǎn)之外本來(lái)沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)。這為古今讀者帶來(lái)了很多麻煩，因?yàn)椴煌木渥x，會(huì)產(chǎn)生完全相反的意義，令古今經(jīng)學(xué)研究者也陷入了不盡的爭(zhēng)論，竟成千古懸案。而對(duì)于西方譯者麻煩就更大，他們一旦不能徹底研究經(jīng)學(xué)注疏，或不能做出恰當(dāng)判斷，就會(huì)犯下大錯(cuò)誤。這樣的例子在《十三經(jīng)》中頗多。例如《論語(yǔ)·里仁》“朝聞道，夕死可矣”可為一著例。如以下幾個(gè)譯文：

威爾：If you have learned about System in the morning, you may let yourself die that evening. (Ware,1955:35)

亨頓：If you hear the way one morning and die that night, you die content. (Hinton,1998:35)

道森：If one has heard the Way in the morning, it is all right to die in the evening. (Dawson,1993:14)

蘇慧廉：He who heard the truth in the morning might die content in the evening. (Soothill,1910:30)

萊斯：In the morning hear the way; in the evening die content. (Leys,1997:16)

白牧之、白妙之： If one morning he should hear of the Way, and that evening he should die, it is enough. (Brooks,1998:15)

理雅各：If a man in the morning hear the right way, he may die in the evening without regret. (Legge:1870:25)

劉殿爵：He has not lived in vain who dies the day he is told about the Way. (Lau,1979:73)

以上八個(gè)譯文的意思都是孔子認(rèn)為道比生命還重要，或說(shuō)話人對(duì)道的渴望。顯然譯者都將這句話當(dāng)作了一般的陳述句來(lái)對(duì)待，即只要聞了道，那么死了也無(wú)憾。這似乎與朱熹的解釋頗相吻合。朱熹注曰：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊玻瑹o(wú)復(fù)遺恨矣。朝夕所以甚言其時(shí)之近”(朱熹，2014：71)。而從唐以前注疏來(lái)看，事實(shí)并非如此。何晏《論語(yǔ)集解》注曰：“言將至死，不聞世之有道也”(程樹(shù)德，2006：244)。皇侃《論語(yǔ)集解義疏》曰：“誠(chéng)令道朝聞?dòng)谑?，雖夕死可也。傷道不行，且明己憂世不為身也”(程樹(shù)德，2006：244)。何晏所注，意思為孔子嘆自己“年已垂暮，道猶不行，心甚不慰，世治而死，乃無(wú)憾也”(程樹(shù)德，2006：244)。這種解釋近乎表達(dá)孔子急于聞道的心情，頗有道理，但實(shí)不可考，因?yàn)榭鬃哟搜缘臅r(shí)間無(wú)可考證。何況，若道指的是天地之道或圣人之道，孔子豈是未聞道之人?？鬃釉f(shuō)，自己“欲仁得仁”。至于朱熹所言“理”字，則非孔子本意，孔子時(shí)代并不講“理”，而是朱熹的理學(xué)闡釋而已，并不符合歷史事實(shí)。其實(shí)，皇侃疏中的“傷”字，已經(jīng)明確道出孔子此句話的感嘆之意，即孔子有生之年從未見(jiàn)得世上盛行自己所主張的王道，于是嘆息曰，如果白天能得聞道，哪怕晚上死去也無(wú)憾，其意僅在強(qiáng)調(diào)自己急于聽(tīng)到世上盛行大道。從《左傳》、《史記》對(duì)孔子的記載以及《論語(yǔ)》一書(shū)中孔子的言行可知，孔子一生周游列國(guó)，旨在行道，但當(dāng)時(shí)沒(méi)有一個(gè)國(guó)君能真正實(shí)行孔子的政治主張，他的“仁”道得不到統(tǒng)治者的貫徹執(zhí)行，治國(guó)理想得不到實(shí)現(xiàn)，這是孔子一生中最大的遺憾。他在有生之年將看不到“仁”道的實(shí)行，看不到天下大治的政治局面，如果孔子能夠看到他的“仁”的政治主張得到貫徹因而天下大治，哪怕是剛剛聽(tīng)到，他也就死而無(wú)憾了。這才是符合歷史事實(shí)的。

古語(yǔ)主謂關(guān)系有時(shí)模糊，若復(fù)加以省略，則會(huì)給后人的解讀帶來(lái)許多不確定性，這對(duì)翻譯來(lái)說(shuō)，自然也是容易犯錯(cuò)的地方。例如《論語(yǔ)·為政》“父母唯其疾之憂?！备改妇烤故窃摼涞闹髡Z(yǔ)還是主題？不同的理解會(huì)造成截然相反的意思。如果當(dāng)主語(yǔ)來(lái)看，那么父母與憂是主謂關(guān)系，如果當(dāng)主題來(lái)看，除了這種關(guān)系之外，還可以理解為憂的發(fā)出者是人子，“其”是代詞代替前文的父母，也通。何晏、邢昺就是按第一種結(jié)構(gòu)來(lái)解釋的。何晏引馬融語(yǔ)注曰：“言孝子不妄為非，唯疾病然后是父母憂?！毙蠒m疏曰：“子事父母，唯其疾病然后可使父母憂之，疾病之外，不得妄為非法，貽憂于父母也”(李學(xué)勤，1999：17)?；寿墩撜Z(yǔ)集解義疏》說(shuō)得更清楚：“言人子欲常敬慎自居，不為非法橫使父母憂也。若己身有疾，唯此一條非人所及，可測(cè)尊者憂耳，唯其疾之憂也”(皇侃，1937：17)。朱熹的解釋略有不同，關(guān)鍵在于將唯字解釋為“惟恐”，意思就發(fā)生了巨大變化：“言父母愛(ài)子之心無(wú)所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此而以父母之心為心，則凡所以守其身者自不容于不慎矣，豈不可以為孝乎”(朱熹，2014：55)？此解可謂“最當(dāng)深體”(程樹(shù)德，2006：85)。然而，此句在歷史上仍有別解，即以父母為主題，且憂者為人子，疾為父母之疾。論衡問(wèn)孔云：“武伯善憂父母，故曰惟其疾之憂”(程樹(shù)德，2006：84)?！痘茨献诱f(shuō)林》：“憂父母之疾者子，治之者醫(yī)”(同上)。王充、高誘皆以為人子憂父母之疾為孝(同上)。但這種解釋雖與《孝經(jīng)·孝行章》“孝子之事親也，病則致其憂”略合，但這里并沒(méi)有說(shuō)人子只須為父母的疾病感到憂慮則為孝子。而以上別解則都認(rèn)為人子僅對(duì)父母的疾病感到憂慮就是孝，這并不合乎情理。以下的譯文確實(shí)參考了朱注，但都有缺陷。例如：

理雅各：Parents are anxious lest their children should be sick. (Legge,1870:17)

蘇慧廉：Parents should only have anxiety when their children are ill. (Soothill,1910:11)

理、蘇兩家翻譯雖略得真解，卻仍沒(méi)有體悟到這句話的主語(yǔ)其實(shí)是人子，即人子當(dāng)讓父母無(wú)憂，除非自己有疾。而以父母為主語(yǔ)，則譯文把人子忽略了，于是這句話似乎成了對(duì)父母的希望或要求。以下三例，其失在于illness是必然之事。而原義則是“凡所以守其身者自不容于不慎矣”，即要呵護(hù)好自己的身體，不致其染疾，以讓父母無(wú)憂。

劉殿爵：Give your father and mother no other cause for anxiety than illness. (Lau,1979:65)

萊斯：The only time a dutiful son ever makes his parents worry is when he is ill. (Leys,1997:7)

亨頓：The only time you should cause your mother and father to worry is when you are sick. (Hinton,1998:12)

道森的譯文以it代替孝字，且把孝局限在一個(gè)具體而短暫的時(shí)間里，違背了孔子原來(lái)的說(shuō)話語(yǔ)氣。

道森：It is when father’s and mother’s only worry is about one being ill. (Dawson,1993:7)

惟有翟林奈和威爾的譯文既合訓(xùn)詁，又達(dá)原意和語(yǔ)氣：

翟林奈：There is filial piety when parents are spared all anxiety about their children except when they happen to fall sick. (Giles,1907:54)

威爾：Let the sole worry of your parents be that you might become ill. (Ware,1955:26)

能取得這種效果，與譯者深入研究原文句法，并深入研讀古人注疏是分不開(kāi)的。

5.0 結(jié)語(yǔ)

儒家經(jīng)典翻譯首先需要以正確和深入的理解，而且是跨越時(shí)空的理解為基礎(chǔ)，而訓(xùn)詁是理解的法門(mén)。要過(guò)此關(guān)，譯者須有扎實(shí)的古漢語(yǔ)功底，同時(shí)還須有充足的訓(xùn)詁知識(shí)，并懂得訓(xùn)詁的基本方法。除此以外，譯者還須有扎實(shí)的史學(xué)功底。懂得歷史，不僅是先秦史，是做好訓(xùn)詁的基礎(chǔ)，因?yàn)橛?xùn)詁涉及到古代社會(huì)和文化，包括當(dāng)時(shí)的物質(zhì)生活狀況、思想生活狀況、民俗與宗教、典制、名物、人物、典故等諸多方面。這對(duì)西方譯者來(lái)說(shuō)很難，但作為典籍翻譯的特殊理解過(guò)程，卻是必要的。譯者應(yīng)該清楚，理解儒家經(jīng)典，最值得信賴的方法就是中國(guó)訓(xùn)詁學(xué)的方法，最值得信賴的解釋就是歷代經(jīng)學(xué)的傳箋注疏。郭在貽在《訓(xùn)詁學(xué)》(2013)一書(shū)中提出了訓(xùn)詁學(xué)的八種方法：一、據(jù)古訓(xùn)。即深入研究前人的訓(xùn)詁，并以此為依據(jù)。二、破假借，即善于甄別假借字，以識(shí)其真義。三、辨字形。四、考異文。五、通語(yǔ)法。六、審文例，即通過(guò)識(shí)別連文、儷文、對(duì)偶，和利用上下文、語(yǔ)篇等語(yǔ)境因素識(shí)別字的真義。七、因聲求義。八、探求語(yǔ)源等。事實(shí)證明，翻譯過(guò)程中，這些訓(xùn)詁方法雖然不必逐一照做，但有些是十分必要的。如據(jù)古訓(xùn)、破假借、通語(yǔ)法、審文例等。應(yīng)當(dāng)注意的是，依據(jù)古訓(xùn)固然必要，但僅依據(jù)一家之言，常難以保證對(duì)原文理解的合理性，譯者需要廣泛研究歷代經(jīng)學(xué)家的注疏。在我國(guó)訓(xùn)詁史上，漢唐長(zhǎng)于文字訓(xùn)詁，宋長(zhǎng)于義理，清長(zhǎng)于考證，清代經(jīng)學(xué)家如陳奐、馬瑞辰、胡承珙、王先謙等人的訓(xùn)詁常能糾正漢唐經(jīng)學(xué)家之偏，其訓(xùn)詁成果當(dāng)今的譯者不能不予以足夠的重視。但是，譯者不能僅依靠古訓(xùn)，以上八種訓(xùn)詁方法同樣也適應(yīng)翻譯過(guò)程，因?yàn)樽g者必須有自己的理解，而自己的理解是對(duì)古訓(xùn)進(jìn)行甄別的前提。在實(shí)際翻譯操作過(guò)程中，如果西方譯者這一知識(shí)或能力缺失，則須由中國(guó)古籍專(zhuān)家來(lái)彌補(bǔ)，中外合作是儒家典籍翻譯的最理想模式，玄奘當(dāng)年所主持的佛經(jīng)譯場(chǎng)早已證明了這一模式的優(yōu)勢(shì)。須指出的是，要求翻譯過(guò)程中訓(xùn)詁的嚴(yán)謹(jǐn)性，并不意味著主張儒家經(jīng)典翻譯絕對(duì)不能是闡釋學(xué)的，翻譯在本質(zhì)上是為譯入語(yǔ)文化服務(wù)，翻譯的闡釋性無(wú)可厚非。但是，翻譯更是為文化交流和共同發(fā)展，故還原性翻譯同樣十分必要。所以，在我國(guó)力求文化自信、自強(qiáng)，讓“中華文化走出去”的當(dāng)代訴求中，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁，不是要譯者完全獨(dú)立地為訓(xùn)詁而訓(xùn)詁，那是古籍專(zhuān)家的事，而是要求譯者具備足夠的訓(xùn)詁意識(shí)和知識(shí)，翻譯時(shí)不能脫離中國(guó)歷代學(xué)者的訓(xùn)詁成果，而是要合理利用這些成果，保持我國(guó)古典思想的真實(shí)性。只有這樣，儒家經(jīng)典翻譯才能真正走出去，也才能符合反對(duì)狹隘的民族主義、謀求全球共同發(fā)展的人類(lèi)共同目標(biāo)。

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(責(zé)任編輯：陳幸子)

Problems with Exegeses in Translating Confucian Classics

LI Yu-liang

(School of Foreign Languages, Qingdao University of Science and Technology, Qingdao 266061, China)

Translating classics correctly means good understanding of the archaic meaning of the originals. When translating Confucian classics, many of the translators made less efforts than necessary in exegesis of the archaic Chinese, resulting in variation and even errors in their versions. In the dimension of history and culture, many of them were inefficient in consulting related classics to clarify the historical backdrop of the cultural artifacts, institutions and systems, etc. so that they often replace them with their modern cultural likes. In the long run this has exerted heavy influence on the transmission of Confucianism in the western world. In today’s pursuit of “Let the Chinese culture go overseas”, precise exegesis is urgently needed in effectively translating and transmitting Confucianism.

Confucian classics; exegesis; English translation; “Let the Chinese culture go overseas”

10.16482/j.sdwy37-1026.2017-04-010

2017-05-28

本文為全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目 “儒家經(jīng)典翻譯傳播與國(guó)家文化軟實(shí)力建設(shè)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：13BYY036)的階段性成果。

李玉良(1964-)，男，山東青島人，教授，博士，碩士生導(dǎo)師。研究方向：典籍翻譯、文學(xué)翻譯、跨文化傳播、海外漢學(xué)。

H159

A

1002-2643(2017)04-0078-13

典籍翻譯·傳播·出版研究 (主持人：李玉良)

主持人按語(yǔ)：近年來(lái)，我國(guó)政治經(jīng)濟(jì)在世界上的影響力迅速增長(zhǎng)。在此背景下，文化影響力發(fā)展戰(zhàn)略的課題被提上我國(guó)綜合國(guó)力發(fā)展戰(zhàn)略的議事日程，并受到廣泛關(guān)注。與此相關(guān)的諸多課題，如儒、道兩家經(jīng)典的翻譯與傳播問(wèn)題、中國(guó)科技經(jīng)典的翻譯與傳播問(wèn)題、中國(guó)古典文學(xué)的翻譯與傳播問(wèn)題等，隨之成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點(diǎn)。我國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典翻譯在海外的真實(shí)接受狀況如何？從文化傳播的角度看，文化經(jīng)典的傳譯存在哪些基本問(wèn)題？應(yīng)該如何翻譯我們的傳統(tǒng)經(jīng)典？經(jīng)典傳播的過(guò)程中存在哪些問(wèn)題？當(dāng)如何解決？這些都是亟待解決的問(wèn)題。李玉良教授的論文《儒家經(jīng)典英譯中的訓(xùn)詁問(wèn)題》，分析典籍中的器物、典制等歷史文化元素由于翻譯過(guò)程中訓(xùn)詁不當(dāng)而造成歷史文化錯(cuò)位的種種現(xiàn)象，認(rèn)為譯者在翻譯過(guò)程中應(yīng)樹(shù)立訓(xùn)詁意識(shí)，注重綜合歷代典籍訓(xùn)詁成果，通過(guò)嚴(yán)格的訓(xùn)詁學(xué)判斷，解決文化傳譯問(wèn)題，以求中國(guó)文化真正有效地“走出去”。辛紅娟教授的論文《文化旅行視域下的<道德經(jīng)>英譯圖景剖析》，從文化固守、文化沖擊以及對(duì)雙重文化認(rèn)證的角度，通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》在英語(yǔ)世界一個(gè)多世紀(jì)的譯介與傳播狀況的分析，指出《道德經(jīng)》在英語(yǔ)世界的行旅中所經(jīng)歷的中西方文化沖擊和西方對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)同，是一個(gè)由霸權(quán)至理性的良性發(fā)展過(guò)程。這頗能為未來(lái)我國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典譯介提供借鑒。李偉榮教授的論文《中國(guó)科技典籍出版“走出去”的路徑探索——以李約瑟<中國(guó)科學(xué)技術(shù)史>叢書(shū)為考察中心》，對(duì)李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》的選題與規(guī)劃、編輯出版特色、出版的現(xiàn)實(shí)意義與海內(nèi)外傳播影響及其局限性，以及對(duì)出版“走出去”的啟示等問(wèn)題進(jìn)行剖析，從出版的角度探索中國(guó)科技典籍“走出去”的路徑問(wèn)題。提出應(yīng)當(dāng)借鑒李約瑟的長(zhǎng)處，并吸取目前世界科學(xué)技術(shù)史的最新方法，結(jié)合考古的新發(fā)現(xiàn)，做好對(duì)外出版策劃工作。這三篇論文，切中了我國(guó)經(jīng)典的翻譯與海外傳播的部分要害問(wèn)題，在很大程度上代表了經(jīng)典翻譯與海外傳播研究的未來(lái)走向。