劉宗迪

一

《山海經(jīng)》無(wú)疑是一本怪書(shū)，打開(kāi)書(shū)，撲面而來(lái)的盡是些“人面的獸，九頭的蛇，三腳的鳥(niǎo)，生著翅膀的人，沒(méi)有頭而以兩乳當(dāng)作眼睛的怪物……”（魯迅：《阿長(zhǎng)與山海經(jīng)》）還有什么精衛(wèi)填海、夸父追日、刑天斷首不死以乳為目以臍為口之類，可謂千奇百怪，因此，在一般人心目中，《山海經(jīng)》就是一部妖獸錄、志怪集，跟《搜神記》《西游記》《封神演義》《聊齋志異》《子不語(yǔ)》之類志怪、魔幻小說(shuō)差不多。

但是，《山海經(jīng)》在形式上，卻又徹頭徹尾地像是一部地理書(shū)。《山經(jīng)》分東、南、西、北、中五方，依次記載了數(shù)百座山的方位、道里、名稱、所出河流，以及山川之中所出草木鳥(niǎo)獸、金石礦藏各種物產(chǎn)，分明是一部道地的山川物產(chǎn)志；《海經(jīng)》則按東南西北四方，依次記述海外、大荒的山川方國(guó)，以及風(fēng)土、神怪，又分明是一部疏闊的四裔志或職方志。

《山海經(jīng)》到底是地理書(shū)，還是妖怪志？從古至今一直就未有定論。一開(kāi)始，這本書(shū)無(wú)疑是被作為地理書(shū)看待的，先秦諸子、《離騷》《天問(wèn)》言九州四裔的地理、博物，常援引《山海經(jīng)》為說(shuō)；《淮南子·地形訓(xùn)》反映的是西漢初期世界觀，言神山昆侖和海外地理，幾乎全篇沿襲了《海外經(jīng)》和《大荒經(jīng)》，可見(jiàn)直到西漢早期，這本書(shū)還是被當(dāng)成地道的地理志。后來(lái)，北魏酈道元注《水經(jīng)》、唐代李泰纂《括地志》考證山水之名，亦常引《山海經(jīng)》記載為證。自從《隋書(shū)·藝文志》將之列于史部地理類之首，歷代公私書(shū)目大都將之歸于史部地理類。

但是，《山海經(jīng)》書(shū)中，繆悠荒怪之說(shuō)畢竟觸目皆是，無(wú)法視而不見(jiàn)，因此，盡管主張此書(shū)為地理書(shū)者言之鑿鑿，視之為語(yǔ)怪之書(shū)者亦歷代不乏其人。實(shí)際上，《山海經(jīng)》的書(shū)名在歷史上第一次見(jiàn)于記載，就被打上了“怪”的烙印?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌酚涊d，張騫出使西域，回朝后向漢武帝復(fù)命，自稱曾到達(dá)河水源頭，其源有山，山出玉石，漢武帝“案古圖書(shū)”，名其山曰昆侖。在漢武帝之前，記載河源和昆侖最早且最詳細(xì)者，非《山海經(jīng)》莫屬，因此，他所案的古圖書(shū)必《山海經(jīng)》無(wú)疑。但司馬遷對(duì)漢武帝以于闐之山為昆侖不以為然，因?yàn)閺堯q并沒(méi)有見(jiàn)到書(shū)中記載的那些生活于昆侖之上的怪物。在《大宛列傳》末尾，太史公言道：“言九州山川，《尚書(shū)》近之矣。至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也?！碧饭谎跃哦?，從此以后，《山海經(jīng)》的出生證上就被打上了“怪物之書(shū)”的胎記，跳到黃河也洗不清了。至清代四庫(kù)館臣，《山海經(jīng)》最終被擯棄于史部之外，而歸于“小說(shuō)家異聞之屬”，稱其“序述山水，多參以神怪，……然道理山川率難考據(jù)，按以耳目所及，百不一真，諸家并以為地理書(shū)之冠，亦為未允，核實(shí)定名，實(shí)則小說(shuō)之最古者”。《山海經(jīng)》算是戴穩(wěn)了怪物之書(shū)的帽子。

但糾紛并未了結(jié)，清代考據(jù)學(xué)發(fā)達(dá)，輿地之學(xué)大盛，《山海經(jīng)》因?yàn)槎噍d山川方物，其地理學(xué)價(jià)值再次引起乾嘉學(xué)者的注意，因此，清代出現(xiàn)了好幾種專從地理、名物角度考證此書(shū)的注疏之作，如畢沅的《山海經(jīng)新校注》、郝懿行的《山海經(jīng)箋疏》，二人皆力辟《山海經(jīng)》為語(yǔ)怪之書(shū)的成見(jiàn)。怎奈地理學(xué)的領(lǐng)地，已由《禹貢》坐了老大，凡是不能契合《禹貢》的，就無(wú)法在其中立足。胡渭撰《禹貢錐指》，博采古今地理書(shū)，卻對(duì)《山海經(jīng)》極為不屑，稱：“其所有怪物固不足道，即所紀(jì)山川，方向里至雖存，卻不知在何郡縣，遠(yuǎn)近虛實(shí)，無(wú)從測(cè)驗(yàn)，何可據(jù)以說(shuō)經(jīng)？”（《禹貢錐指略例》）

可見(jiàn)，由漢至清，《山海經(jīng)》的性質(zhì)和地位，一直未有定論，它到底是信而有征、據(jù)實(shí)記述的地理書(shū)，還是荒誕無(wú)稽、胡編亂造的怪物志，兩說(shuō)相持不下，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理。到頭來(lái)，《山海經(jīng)》這本書(shū)本身就變成了一個(gè)令人迷惑的“妖怪”：怪之為怪，妖之為妖，就在于它不主故常，難以歸類，不斷地出入于不同物類之間，令人難以捉摸，不可名狀?！渡胶＝?jīng)》其書(shū)，游移于地理與志怪之間，無(wú)法適得其所地在現(xiàn)成的知識(shí)秩序中得以安頓，不倫不類，非牛非馬，因此本身就是一個(gè)“怪異文本”，對(duì)于知識(shí)界，它就像一個(gè)飄蕩不定、呢喃不已的魔咒，既令人不安，又魅力無(wú)窮。

二

古今中外，像《山海經(jīng)》這樣充滿內(nèi)在張力的書(shū)，找不出第二本，這種內(nèi)在張力，讓千百年來(lái)關(guān)于《山海經(jīng)》的理解，雖異義橫生，卻又萬(wàn)變不離其宗，總是圍繞一條主軸而轉(zhuǎn)圜，這條主軸，即“怪物闡釋學(xué)”：給書(shū)中那些莫可究詰、令人困惑的怪異之物找一個(gè)說(shuō)法?！端焉裼洝贰斗馍裱萘x》《西游記》之類語(yǔ)怪之書(shū)中的怪物，不會(huì)令人感到奇怪和困惑，因?yàn)樾≌f(shuō)作為幻設(shè)之域，本來(lái)就是怪異之物的集結(jié)之地，但是，在《山海經(jīng)》中，這些妖怪卻出現(xiàn)于一個(gè)由山脈與河流組成的自然世界中，而我們所棲身于其中的大地山川，何曾見(jiàn)過(guò)此等躋躋蹌蹌的怪物來(lái)著？因此，歷代《山海經(jīng)》研究者，首先面臨的一個(gè)任務(wù)，就是要解釋何以在《山海經(jīng)》這樣一個(gè)地理志的背景中，會(huì)出現(xiàn)這些世間罕睹的怪物？而他們的闡釋策略，就是構(gòu)造某種“理論”，將這些怪物屏諸“此在”世界之外，將之安置于某個(gè)“異域”，即某個(gè)與我們的世界之間存在著難以逾越界限的異界。

這個(gè)放逐怪異之物的“異域”，可以是空間的異域，也可以是時(shí)間的異域，甚至可以是頭腦中的異域。

上古時(shí)期，交通未開(kāi)，山川未辟，疆域未拓，大地上尚存在廣袤的未知之域，人們相信，深山窮谷、遠(yuǎn)方異域是一個(gè)大相徑庭的世界，其中棲息著眾多陌生而奇異的生靈?！蹲髠鳌匪^“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休”，就反映了上古時(shí)期人們對(duì)山林川澤的異物想象，大自然中棲息著眾多尚未被認(rèn)識(shí)的魑魅魍魎、異物怪獸。這個(gè)故事把“怪物地理學(xué)”知識(shí)的來(lái)源歸諸大禹這位大地秩序的奠基者，為這種知識(shí)賦予了無(wú)與倫比的權(quán)威性，所以，這個(gè)故事就順理成章地被古代學(xué)者拿過(guò)來(lái)，用以解釋《山海經(jīng)》中怪異知識(shí)的來(lái)歷。劉歆《上山海經(jīng)表》云：“禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經(jīng)》。”趙曄《吳越春秋·越王無(wú)余外傳》云禹“巡行四瀆，與益、夔共謀，行到名山大澤，召其神而問(wèn)之山川脈理、金玉所有、鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)之類，及八方之民俗、殊國(guó)異域、土地里數(shù)，使益疏而記之，故名之曰《山海經(jīng)》”。都將《山海經(jīng)》的知識(shí)來(lái)源與大禹治水聯(lián)系起來(lái)。endprint

古人相信，大地經(jīng)大禹一番安排，不僅山川有序，而且人類、野獸、魑魅魍魎各從其類，各安其所，從此互不干擾?！对?shī)經(jīng)·小雅·信南山》云：“信彼南山，維禹甸之。”《大雅·文王有聲》云：“豐水東注，維禹之績(jī)?！薄洞笱拧ろn奕》云：“奕奕梁山，維禹甸之?！薄队萑酥稹吩唬骸懊⒚⒂碹E，畫(huà)為九州，經(jīng)啟九道，民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾?！?（《左傳·襄公四年》）如此說(shuō)來(lái)，《山海經(jīng)》中那些奇鳥(niǎo)異獸、殊方異類也必定存在于這同一個(gè)禹跡大地，只是在那個(gè)世界與我們的世界之間，存在著一條凡人所無(wú)法逾越的界限，只有大禹及其助手伯益等曾經(jīng)穿越這條界限，向世人揭示那個(gè)荒遠(yuǎn)異域的秘密，正如劉歆所云：“禹乘四載，隨山刊木，定高山大川，蓋與伯翳主驅(qū)禽獸，命山川，類草木，別水土，四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希之，及舟車之所罕到。內(nèi)別五方之山，外分八方之海，紀(jì)其珍寶奇物，異方之所生，水土草木、禽獸昆蟲(chóng)，麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國(guó)，殊類之人?！敝劣诜卜蛩鬃?，則只有憑借特殊的機(jī)緣，才能對(duì)這個(gè)異界驚鴻一瞥。劉歆說(shuō)漢武帝時(shí)，外國(guó)人進(jìn)貢異鳥(niǎo)，不肯進(jìn)食，漢武帝請(qǐng)教?hào)|方朔，東方朔一看就說(shuō)出了鳥(niǎo)的名字和進(jìn)食習(xí)慣。漢宣帝時(shí)，西漢軍隊(duì)攻陷上郡磻石，在一個(gè)石洞里發(fā)現(xiàn)一位雙手反縛的罪人，不知何人，回來(lái)請(qǐng)教劉向，劉向說(shuō)那人叫貳負(fù)之臣。東方朔和劉向之所以能認(rèn)出遠(yuǎn)邦異鳥(niǎo)和石室怪人，正是得《山海經(jīng)》之助。劉歆用這兩個(gè)例子為《山海經(jīng)》的地理性或真實(shí)性辯護(hù)，通過(guò)把《山海經(jīng)》的怪異之物排斥于一個(gè)世人無(wú)由抵達(dá)的“異域”空間，既解釋了這些怪異之物的來(lái)歷，也保證了《山海經(jīng)》之書(shū)作為地理學(xué)的真理性。

但是，這種將怪異之物歸于空間上的“異域”從而為其存在辯護(hù)的做法很容易碰壁，一旦遠(yuǎn)行之人帶回異域的真實(shí)消息，這種關(guān)于殊方異物的“知識(shí)”就會(huì)不攻自破。

張騫這個(gè)在當(dāng)時(shí)走得最遠(yuǎn)的中國(guó)人從西域帶回來(lái)的地理知識(shí)，證明昆侖山上并沒(méi)有《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》中所記載的那些怪物，從而導(dǎo)致司馬遷對(duì)《山海經(jīng)》地理學(xué)真理性的懷疑，從此以后，《山海經(jīng)》在地理學(xué)中的地位一落千丈。魏晉時(shí)期，出現(xiàn)了好幾部擬《山海經(jīng)》體例的異域志怪小說(shuō)，如《神異經(jīng)》《海內(nèi)十洲記》《漢武帝別國(guó)洞冥記》之類，皆借用《山海經(jīng)》形式，渲染異域事物的瑰麗奇幻，虛構(gòu)了海內(nèi)十洲、東海仙山、昆侖五城十二樓等神仙世界，這些書(shū)與《山海經(jīng)》關(guān)于四海八荒絕域之國(guó)的記述一道，成為古人想象、認(rèn)知異域的重要參照，并不斷有人試圖將這些烏有之談附會(huì)于異域地理。隨著中外交通的開(kāi)辟和華夏版圖的拓展，人們關(guān)于遠(yuǎn)方和異域的地理知識(shí)日益豐富，逐漸認(rèn)識(shí)到這些書(shū)中記載的異域怪獸、海外奇觀并不存在，最終導(dǎo)致“異域空間”徹底瓦解。清代學(xué)者紀(jì)昀《閱微草堂筆記》的《仙山靈境》一文稱，自己曾經(jīng)親自請(qǐng)教來(lái)京的朝鮮、日本、琉球諸國(guó)使者，并曾查考日本地圖，得知東方大海中并無(wú)傳說(shuō)中的仙島神山。又稱：“蔥嶺和闐，則皆在今版圖內(nèi)，開(kāi)屯列戍四十余年，即深巖窮谷，亦通耕牧，……而所謂瑤池懸圃，珠樹(shù)芝田，概乎未見(jiàn)，亦概乎未聞。然則五城十二樓，不又荒唐矣乎？”新疆也并無(wú)傳說(shuō)中的昆侖仙山。在紀(jì)昀領(lǐng)銜的《四庫(kù)全書(shū)》中，《山海經(jīng)》被踢出地理類，降為小說(shuō)類，大概正是紀(jì)昀的主意。

遠(yuǎn)方的 “異域”空間不復(fù)存在，但怪物們還有另外一個(gè)去處，即遠(yuǎn)古的“異域”時(shí)間，一個(gè)渺茫的、與現(xiàn)世時(shí)間相斷裂的神性時(shí)代或史前時(shí)代。

本來(lái)，中國(guó)并無(wú)像西方基督教那樣的一神教，并不需要假設(shè)一個(gè)神圣的、與世俗歷史不同的“創(chuàng)世時(shí)間”，因此時(shí)間斷裂的觀念并不發(fā)達(dá)，相反，占主導(dǎo)地位的是千古一系、循環(huán)往復(fù)的連續(xù)時(shí)間觀。三皇五帝時(shí)代，盡管無(wú)法與三代編年相接續(xù)，但在《帝系》《世本》《五帝本紀(jì)》等上古史敘事中，三皇五帝的歷史與我們置身于其中的歷史無(wú)疑是一脈相傳的，三皇五帝不是開(kāi)天辟地或高居天國(guó)的神，而是跟夏商周諸王一樣居世理政的上古帝王。但是，當(dāng)學(xué)者面對(duì)諸如《山海經(jīng)》中那些在現(xiàn)世空間中無(wú)法安頓的怪物時(shí)，就自然會(huì)想到它們或許是存在于另一個(gè)與我們的時(shí)間不同的時(shí)間，從而構(gòu)建出一個(gè)與歷史時(shí)間無(wú)法通達(dá)的“時(shí)間異域”。我們?cè)谇宕鷮W(xué)者筆下就看到了用時(shí)間斷裂解釋《山海經(jīng)》怪異之物以為其真理性辯護(hù)的端倪。阮元和宦懋庸都曾為刊行郝懿行《山海經(jīng)箋疏》作序，阮元說(shuō)：“《左傳》稱禹鑄鼎象物，使民知神奸，禹鼎不可見(jiàn)，《山海經(jīng)》或其遺象歟？……上古地天尚通，人神相雜，山澤未烈，非此書(shū)末由知已?！被马挂嘣疲骸肮偶钸h(yuǎn)而詳者，莫《山海經(jīng)》若矣?！暮篁墐升垼获Z擾物耳，而今為神化不測(cè)之事；庖犧牛首，女?huà)z蛇身，著在典籍，詎盡誕詞而豈可覯乎？間嘗以謂古者人與神近，后世人與神道殊，重黎絕地天通已來(lái)，僅僅留此一經(jīng)，為不食之碩果?！敝乩杞^地天通以前，是一個(gè)與現(xiàn)世不同的“時(shí)代”，那個(gè)時(shí)候，天地交通，人神糅雜，人類可以御龍而行，世上存在著眾多在后來(lái)消失不見(jiàn)的奇異生靈。

晚清時(shí)期，西方生物進(jìn)化理論的引入，為這種“時(shí)間異域”話語(yǔ)提供了新的理論依據(jù)。劉師培有《山海經(jīng)不可疑》一文中，援引西方地質(zhì)年代學(xué)和動(dòng)物進(jìn)化學(xué)說(shuō)證明《山海經(jīng)》怪物之實(shí)有，為其真實(shí)性辯護(hù)：“考西人地質(zhì)學(xué)，謂動(dòng)植庶品遞有變遷，觀《山海經(jīng)》一書(shū)，有言人面獸身者，有言獸面人身者，而所舉邦國(guó)、草木，又非后人所及見(jiàn)者。謂之不知可也，謂之妄誕不可也。夫地球之初，為草木、禽獸之世界，觀漢代武梁祠所畫(huà)，其繪上古帝王亦人首蛇身及人面龍軀者，足證《山海經(jīng)》所言皆有確據(jù)，即西人動(dòng)物演為人類之說(shuō)也?！保ā秳⑸晔逑壬z書(shū)》）。他認(rèn)為《山海經(jīng)》所記怪物，是邃古之初確實(shí)存在過(guò)的動(dòng)物，只是這些動(dòng)物后來(lái)滅絕了，或者進(jìn)化為其他物種了，故為世所罕見(jiàn)。此說(shuō)基于對(duì)進(jìn)化論的一知半解，自是不足為訓(xùn)。隨著國(guó)人對(duì)于進(jìn)化論的深入了解，這種“時(shí)間異域”的神話自然不攻自破，而通過(guò)將怪異之物排斥于邃古之初為《山海經(jīng)》真實(shí)性辯護(hù)的策略，也必定歸于失敗。

三

近世的地理大發(fā)現(xiàn)同時(shí)伴隨著科學(xué)大發(fā)展，空間視野的拓展同時(shí)伴隨著歷史視野的延伸，科學(xué)之光無(wú)遠(yuǎn)弗屆，在光被大地四表之同時(shí)也照亮了原本渺茫晦暗的古代歷史，在為大自然祛魅之同時(shí)也為歷史除魔，神靈鬼怪、魑魅魍魎不僅喪失了其在山林川澤、荒遠(yuǎn)遐域的藏身之地，也同時(shí)喪失了其在歷史深處、時(shí)間源頭的隱身之處，空間的異域和時(shí)間的異域都不復(fù)存在。當(dāng)此啟蒙主義時(shí)代，現(xiàn)代學(xué)者又該如何安置《山海經(jīng)》中的那些怪異之物從而化解其對(duì)人類理性和知識(shí)秩序帶來(lái)的困擾呢？現(xiàn)代學(xué)者采取了一種與前人相比貌似面目一新，實(shí)則如出一轍的闡釋策略。endprint

現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)較之空間和時(shí)間之異域更為莫測(cè)高深的異域空間，那就是“精神的異域”，這是一個(gè)存在于人類頭腦之中的異域空間，即一個(gè)與科學(xué)的思維方式、心理結(jié)構(gòu)大相徑庭的精神世界，這就是早期神話學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)所津津樂(lè)道的“原始思維”。

地理大發(fā)現(xiàn)以及隨之而來(lái)的西方殖民運(yùn)動(dòng)，讓西方世界在發(fā)現(xiàn)了地理的新大陸之同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了精神的新大陸，即“原始思維”，一種非理性、前邏輯、主客不分、人神莫辨，甚至連人和動(dòng)物都不能區(qū)別的蒙昧心智，野蠻人用這種思維方式理解世界，形成關(guān)于世界的種種充滿謬誤和幻象的認(rèn)知。人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、神話學(xué)這些現(xiàn)代人文學(xué)科的建立，很大程度上要?dú)w功于“原始思維”的發(fā)現(xiàn)，野蠻人的故事、觀念、象征、實(shí)踐被打上神話、宗教、圖騰、巫術(shù)的標(biāo)簽，被歸結(jié)為原始思維的產(chǎn)物，成為這些學(xué)科賴以自我確立的研究對(duì)象。置身于啟蒙主義和現(xiàn)代性格局的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者，在面對(duì)歐風(fēng)美雨下變得日益陌生的傳統(tǒng)社會(huì)和傳統(tǒng)知識(shí)，尤其在面對(duì)《山海經(jīng)》時(shí)，順手接過(guò)了這一學(xué)說(shuō)，于是那些怪異之物借助“神話”“宗教”“圖騰”“巫術(shù)”的標(biāo)簽得以在“原始思維”這個(gè)精神“異域”中獲得了新的安身之地，而全然不顧《山海經(jīng)》產(chǎn)生的歷史背景，仿佛那個(gè)諸侯力征、百家爭(zhēng)鳴、思想學(xué)術(shù)空前發(fā)達(dá)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，依然是一個(gè)民智未開(kāi)、人獸莫辨的洪荒時(shí)代。

例如，在一本時(shí)下通行的中國(guó)文學(xué)史教材中，這樣解釋神話、《山海經(jīng)》與原始思維的關(guān)系：“神話思維是與原始先民的心智能力緊密相連的，原始先民的心智發(fā)展水平還處在一個(gè)比較低級(jí)的階段，思維主體和客體還不能明確區(qū)分，在人和外界自然之間存在著一種互滲關(guān)系。在原始先民眼里，自然萬(wàn)物就和自己一樣，具有活潑的靈魂、意志和情感，能夠和人進(jìn)行神秘的交往。因此，原始先民眼中的世界是一個(gè)充滿奇異色彩和生命活力的世界。這種感受、理解世界的方法，是神話誕生的土壤”，因此也是《山海經(jīng)》誕生的土壤?！啊渡胶＝?jīng)》中有大量的對(duì)山神形貌的描述，它們往往是奇形怪狀的動(dòng)物，或兼有人和動(dòng)物的形體特征，如龍首鳥(niǎo)身或人面馬身等，這里或許含有自然崇拜或圖騰崇拜的意識(shí)，反映了人類早期的思維特征?！保ㄔ婿骸吨袊?guó)文學(xué)史》）現(xiàn)在，《山海經(jīng)》怪物的滋生之地，不再是遠(yuǎn)方的絕域之國(guó)，也不再是渺茫的邃古之初，而是蒙昧的原始思維。于是，《山海經(jīng)》其書(shū)從“語(yǔ)怪之祖”“小說(shuō)之最古者”變成了“古之巫書(shū)”（魯迅）、“神話之淵府”（袁珂）、“一部具有民間原始宗教性質(zhì)的書(shū)”（袁行霈），作為一片可以據(jù)以發(fā)掘古人精神世界的遺墟，成為神話學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)的用武之地。

“原始思維”學(xué)說(shuō)，較之空間和時(shí)間的異域敘事更抽象，因此更不易被證偽，時(shí)至今日，盡管它在其西方老家的學(xué)術(shù)界早已受到“反思神話學(xué)”的批判，被戴上意識(shí)形態(tài)的帽子而名聲掃地，在中國(guó)神話學(xué)、民俗學(xué)界，尤其是涉及古代神話、宗教和《山海經(jīng)》的解釋時(shí)，仍大行其道。實(shí)際上，“原始思維”學(xué)說(shuō)作為殖民主義的思想產(chǎn)物和學(xué)術(shù)工具，與其說(shuō)是一個(gè)科學(xué)的理論，不如說(shuō)是一個(gè)自我投射的自我中心主義神話：借空間異域，中心排斥四裔；借時(shí)間異域，現(xiàn)代排斥古代；借原始思維的精神異域，文明排斥野蠻。

其實(shí)，《山海經(jīng)》本身就提供了一個(gè)自我中心神話的文本?！逗Ｍ饨?jīng)》和《大荒經(jīng)》中那些非我族類、形象怪異的殊方異類，并非海外異域?qū)嵱兄孱?，?shí)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的作者基于其“非我族類、其心必異”的異域想象而對(duì)一幅古圖的誤讀（見(jiàn)拙作《失落的天書(shū)》）?！逗Ｍ饨?jīng)》《大荒經(jīng)》所展現(xiàn)出來(lái)的這幅遐方殊形的圖景，雖屬子虛烏有，但卻是戰(zhàn)國(guó)學(xué)者世界觀和異域想象的形象寫(xiě)照，因此，這幅圖景成為后世四裔志、異域志、職方志的神話原型，這些著作無(wú)一不是把異域描述為與中國(guó)大相徑庭、怪異之物出沒(méi)的荒蠻之地。《尚書(shū)·堯典》說(shuō)舜受禪執(zhí)政后，“流共工于幽都，放兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服”，共工、兜、三苗、鯀就是來(lái)自《山海經(jīng)》中的四個(gè)怪物，舜將它們“投諸四裔，以御螭魅”（《左傳·文公十八年》），借放逐怪物到四方，劃分中國(guó)—人類與四裔—魑魅魍魎的邊界，這一事件，構(gòu)成了《堯典》這一華夏創(chuàng)世紀(jì)的重要一環(huán)，中心—邊緣的二元論神話也借《尚書(shū)》的權(quán)威而得以經(jīng)典化。從古至今，所有關(guān)于《山海經(jīng)》怪異之物的解釋，無(wú)非是延續(xù)這種“投諸四裔，以御魑魅”的神話原型，用一種“降妖除怪”咒術(shù)般的話語(yǔ)法術(shù)，震懾、排斥怪異之物，消除它給人的常識(shí)和理性帶來(lái)的震顫。

現(xiàn)代神話學(xué)在其中心—邊緣的二元論格局上，正與《堯典》《山海經(jīng)》的異域想象一脈相承。神話學(xué)從誕生之日起就與怪物結(jié)下不解之緣或不解之“怨”，神話學(xué)在很大程度上就是一門(mén)旨在通過(guò)闡釋怪物、排斥怪物以維持理性秩序的“怪物闡釋學(xué)”。在很大程度上，神話學(xué)只是改頭換面、升級(jí)換代了的神話而已，它們共同植根于人類理性中根深蒂固的二元結(jié)構(gòu)：怪異之物作為非理性的幽靈本身就棲息在理性自身之中，理性正是通過(guò)將“非理性”識(shí)別、命名為怪異之物，才成其為理性，也正是由于理性對(duì)怪異之物的識(shí)別、命名和排斥，怪異之物才被生產(chǎn)和釋放出來(lái)，怪物的滋生之地不是原始思維或非理性，而恰恰是理性本身?，F(xiàn)代神話學(xué)把《山海經(jīng)》怪物歸因于古人的心智，在把怪物放逐到“原始思維”這一神秘的精神壁龕之同時(shí)，卻并沒(méi)有增進(jìn)對(duì) “怪異之物”和《山海經(jīng)》本身的理解，反倒是進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)怪異之物和《山海經(jīng)》這本“怪異之書(shū)”的排斥與誤解，與此同時(shí)，神話學(xué)還進(jìn)一步把古人本身變成了怪物，變成了心智混亂、不可理喻、一腦門(mén)魑魅魍魎、群魔亂舞的瘋子。按照?？碌恼f(shuō)法，瘋狂或怪異的與其說(shuō)是怪物，倒不如說(shuō)是制造怪物的理性、現(xiàn)代性和現(xiàn)代知識(shí)、學(xué)術(shù)與技術(shù)本身。endprint