康宇

摘 要：在禪宗思想隨陽明學廣泛流傳的背景下，晚明興起了一股“以佛釋儒”的經(jīng)典詮釋風尚。焦竑、袁宗道、智旭等作為儒者、居士、僧侶的代表對“四書”做出了佛學解讀。詮釋者們講直覺、貴意象、遵循不說破原則，將儒釋義理交融會通，極大地拓展了經(jīng)典詮釋空間，激發(fā)了文本的生命活力。從具體的詮釋旨向看，儒者與居士一直堅守儒學本位，而僧侶更多地借解讀四書藉儒顯佛。在學者們的共同努力下，儒家經(jīng)學史翻開了嶄新一頁，儒釋合流成為新的經(jīng)典詮釋興奮點。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典詮釋；焦竑；袁宗道；智旭

中圖分類號：B248.99文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2017）04-0019-08

明中期后，陽明學盛行天下，因其某些理念與禪學“悟性為宗”等說法類似，故佛教趁機在社會中廣泛傳播開來。至晚明，已有大批學者篤信佛學，并嘗試轉(zhuǎn)引釋家義理，運用佛教思維方式，對儒家經(jīng)典進行詮釋和注疏。由于這些解經(jīng)者通常兼具儒家子弟與佛家信徒的雙重身份，所以在他們的論說中常常會出現(xiàn)與傳統(tǒng)經(jīng)學注釋存異的“新說”。這既體現(xiàn)出那個時代儒學對佛學思想入侵的隱忍和汲取，又反映出佛學對儒學的容納與同化。而儒家經(jīng)學史也由此翻開了新的一頁——明末“四書”佛學詮釋路向誕生了。

一 焦竑：以佛學解讀“四書”

焦竑，字弱侯，號澹園，師從羅近溪、耿定向，為陽明心學的信徒，為泰州學派一員。明儒徐光啟對之評價為：“吾師澹園先生，粵自早歲則以道德經(jīng)術(shù)標表海內(nèi)，巨儒宿學，北面人宗；余言緒論，流傳人間，亡不視為冠冕舟航矣?！苯垢f：《澹園集》，北京：中華書局，1999年，第1219頁。焦氏一生，繼承了儒家心性之說大義，精研細究，深有契詣。同時，其鉆研佛學工夫亦十分了得。之所以研究佛學，源于在他看來，孔孟之“盡性至命之學”由于“言約旨微”，僅憑儒家的解釋其內(nèi)涵要義難以被充分揭示，而佛教說此性理卻可非常透徹，[JP+1]故可以將佛教經(jīng)典視為“孔孟之義疏”，“夫釋氏之所疏，孔孟之精也”焦竑：《焦氏筆乘續(xù)集·支談上》，《焦氏筆乘》，北京：中華書局，2008年，第286頁。

“釋氏之典一通，孔子之言立悟，無二理也”焦竑：《焦氏筆乘續(xù)集·支談上》，《焦氏筆乘》，第284頁。

顯而易見，焦竑是站在儒學立場上倡導佛學的，他引入佛學義理的目的，主旨是以之發(fā)明和補充儒家經(jīng)典詮釋中某些方法與理論的不足，促得儒學大義進一步彰顯。焦氏指出：“夫?qū)W何為者也？所以復其性也”焦竑：《澹園集》，第18頁。，“孔孟之學，盡性至命之學也”焦竑：《澹園集》，第82頁?！盀閷W”即是知性復性以盡性至命的過程。而“尊德性而道問學”則應為儒者詮釋經(jīng)典的基本態(tài)度，“道，由也，言君子尊德性而由問學。問學所以尊德性也，非問學之外別有尊德性之功”焦竑：《焦氏筆乘》，第143頁。如何能達此效果？“以佛釋儒”是理想的途徑。通過剖析焦氏所著《讀論語》《讀中庸》《讀孟子》等幾則文章，我們可以管窺其以佛學解讀儒家經(jīng)典的妙用。

有明一代，人們在儒家經(jīng)典中特重“四書”，主要原因是“明代儒生以時文為重，時文以四書為重。”《四書人物考》提要，《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第310頁。焦氏“以佛釋儒”自然首選“四書”。而在四書中，焦竑最為欣賞《論語》。他認為，讀《論語》為“所以學圣人”，世人應對之學而不輟?？鬃邮且粋€參透生死、證得空空、獲得解脫的大自在者，因此他記錄在《論語》中的言論，以佛教思想對之參悟會最為直接明了。如子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也?！苯故献?，這是孔子對自己所證“空空之境”的表達；又如，子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，焦注：“此孔氏之頓門也。欲即是仁，非欲外更有仁；欲即是至，非欲外更有至。”焦竑：《焦氏筆乘續(xù)集·讀論語》，《焦氏筆乘》，第253頁。即仁與空具有等同性，就空有覺義而言謂之仁，就仁無具體規(guī)定生而言謂之空。在焦竑看來，“空空如也”是孔子最終能夠成為圣人的內(nèi)在依據(jù)，詮釋《論語》需要以參禪的方式來完成?！吨杏埂吩诮垢f眼中是“孔氏之微言”的集成。由于其思想深奧，意義玄妙，故必須聯(lián)系佛教經(jīng)典及義理對之解讀。焦氏大量運用了《首楞嚴經(jīng)》《肇論》解釋《中庸》的語句，期待在佛義的觀照下，《中庸》的意義得以最大外顯。如在詮釋“未發(fā)”時，焦氏說：“喜怒哀樂雖其憧憧焉，皆未發(fā)也，《首楞嚴》曰：‘縱滅一切見聞覺知，內(nèi)守幽閑，猶為法塵分別影事是也?！苯垢f：《焦氏筆乘續(xù)集·讀中庸》，《焦氏筆乘》，第276頁。“未發(fā)”是一種始終保持無所執(zhí)著的狀態(tài)，它并不意味著要消除喜怒哀樂等情感活動，否則只能是“法塵分別影事”一樣的執(zhí)著。至于所謂的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，焦竑說就是“當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂”。他進一步引用僧肇之語：“知惱非惱，則惱亦凈；以凈為凈，則凈則惱?！苯垢f：《焦氏筆乘續(xù)集·讀中庸》，《焦氏筆乘》，第278頁。其用意在于指明，發(fā)與未發(fā)的關(guān)系恰如清靜與煩惱，只要破除了情感中的執(zhí)著，自然可以達到凡事“中道”的目的。對于《孟子》，焦竑特別關(guān)注其內(nèi)含的“盡心”之說，并以釋家義理中的“復性”對之解說，禪蘊十足。《盡心上》“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”一句，焦注：“天即清凈本然之性耳。人患不能復性，性不復則心不盡。不盡者，喜怒哀樂未忘之謂也?！谋M性純，不謂之天，不可得已?！苯垢f：《焦氏筆乘續(xù)集·讀孟子》，《焦氏筆乘》，第280頁。此外，焦氏還用開悟體驗解孟子“平旦之氣”之說，以破執(zhí)著理念言孟子所稱未發(fā)之狀態(tài)，其佛教價值理念，可見一斑。

與宋明理學“主流”經(jīng)學相比，焦竑對“四書”的詮釋已然大相徑庭。焦氏極力摒棄程朱的排佛言論，他說：“伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂‘出離生死為利心?！救似冯m高，其所得者猶存意也，乃欲生滅之見纏，測凈明之性誨，難以冀矣?！苯垢f：《澹園集》，第82頁。而“朱子解經(jīng)不謂無功，但于圣賢大旨未暇提掇，遇精微語，輒恐其類禪，而以他說解之，是微言妙義獨禪家所有，而糟粕糠秕乃儒家物也，必不然矣?！苯垢f：《焦氏筆乘》，第178頁。在他看來，儒、釋、道對于經(jīng)典的詮釋各具妙用，雖然表達方式不盡一致，但最終均是對道的表達。儒家只有采取兼容并存的方針，才能保證自思想的社會權(quán)威性與認同感，要將佛家教義納入儒家經(jīng)典理解之中，文本詮釋不應有門戶壁壘。endprint

當然，焦竑一直在堅持儒學本位，他并不認可完全以佛釋儒，也強調(diào)要努力尋求儒學自身新元素以更好地解經(jīng)。焦氏推崇王守仁心學，但也深受晚明社會濫用陽明學說的困擾。經(jīng)過多年的探索，他終于開發(fā)出以經(jīng)籍與語文研究重新挖掘經(jīng)典的理念，創(chuàng)明清考據(jù)學研究之發(fā)端。不過在焦竑的詮釋作品中并沒有證據(jù)說明他將語文訓詁與“以佛釋儒”聯(lián)系在一起，他全力在做的是通過在語言和文獻上下的功夫檢驗經(jīng)典中的“圣道”。他指出：“圣人之道微，非言無以通之。言也者，道之筌蹄而非道也者?！苯垢f：《澹園續(xù)集》卷9，北京：中華書局，1999年版，第619頁?！暗馈笔欠侵饔^的實存，不可用語言來描述，只能在德性踐履中體悟。就“文”與“道”的關(guān)系來說，“六經(jīng)者，先儒以為載道之文也。而文之致極于經(jīng)，何也？世無舍道而能為文者也?！苯垢f：《澹園續(xù)集》卷1，第3頁。雖然焦竑講究以訓詁學與文獻學解經(jīng)，但他卻沒有刻意為知識而求知識的想法?！叭诵浴痹谒膶W說中具有重要地位，所以他批評程朱錯誤地用“即物窮理”來發(fā)揮“格物致知”的意義，認為這樣的做法無益于發(fā)明本心，并由此提出引入佛義的重要性?？梢姡垢f準確地定位是一個通佛的儒者，他所做的是在儒學大的框架范圍內(nèi)拓展經(jīng)學詮釋視野空間，最終還是要讓佛學為儒學服務的。

二 袁宗道：“四書”詮釋中的佛學之維

袁宗道是晚明公安派文學的開創(chuàng)者，他與袁宏道、袁中道一并稱為“公安三袁”，開一代文學流派之“新風”。宗道一生命運多踹，三子一女相繼夭折令其倍受打擊，遂感悟人生苦短，于是其身在士林而心儀佛學，而思想界佛儒交攻，又使他常處于身心分裂的痛苦之中，遂最終其以會通佛儒定位于自身安身立命的需要。本質(zhì)上說，袁宗道是一名居士，他倡導以佛詮四書的目的在于誘導儒者參禪學佛，但又要習佛知返，以儒學為本業(yè)，其融佛于儒的意味明顯。袁氏曾言：“三教圣人，門庭各異，本領(lǐng)是同。所謂學禪而后知儒，非虛語也。先輩謂儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。故今之高明有志向者，腐朽吾魯、鄒之書，而以諸宗語錄為珍奇，率終身濡首其中，而不知返。不知彼之所有，森然具吾牘中，特吾儒渾含不泄盡耳，真所謂淡而不厭者也。閑來與諸弟及數(shù)友講論，稍稍借禪以詮儒，始欣然舍竺典，而尋求本業(yè)之妙義?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷17，上海：上海古籍出版社，1989年，第237頁。

與諸多的晚明學者一樣，袁宗道的學術(shù)思想深受陽明心學的浸染，堅持以“良知”為本，以“真心”為要。而在儒學經(jīng)典中他又最喜古本的“學庸”，故他的以佛釋儒之說首先從解此二書始。袁氏認為，讀《大學》以“致知”為要務。而其中的“知”，既有“知止”的內(nèi)涵——“止于至善”，又有“致良知”的蘊味。與“至善”相聯(lián)系，“知止”強調(diào)不起心動念，是“大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻誠正及治平之效，而大人之能事畢矣。知止便是格物致知，定靜安便是誠意、正心、修身，而能慮便于工作是齊治平云?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷17，第238頁。即“知止”是與修身工夫聯(lián)系在一起的。與之相比，“致良知”關(guān)乎著的是人的本性。袁氏說：“人之異于禽獸，信在一知也。”袁宗道：《說書類》，《白蘇齋類集》卷19，第275頁?！爱斨崛烁骶哂辛贾?，虛靈寂照，亙古亙今，包羅宇宙，要在當人設(shè)方便致之。若還致得自然，神感神應，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。蓋此知本誠，不必用功求誠也?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷17，第239頁。良知是人的本質(zhì)屬性，與誠的品格形成有著密切關(guān)系。良知與禪宗中“了了常知”的“自性清凈心”或“真心自體”在本質(zhì)上是相同的，均是真理的表達。為學的目的，就是為了致良知，而“致知在格物”。在袁氏看來，格物是“窮自己情念起處”，“窮之又窮，至于窮不得處，自然靈知顯現(xiàn)，迥然朗然，貫通古今，包羅宇宙，則知至矣，故曰致知在格物?！备裎锶缤瑓⒍U一樣，致知的完成如同“存乎一念而已”，所謂“乃知此心虛明，離有無相，有我見立，處正地而若邪，有無見消，非昔邪而今正，所謂轉(zhuǎn)名不轉(zhuǎn)體也。故以無正為真正心，無修為真修身?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷17，第241頁。

至于《中庸》，袁氏認同其是“孔子門傳授心法”，指出應用“參禪悟道”的方式對之理解?！吨杏埂飞险f：“君子之道費而隱?！痹辖忉尩?，這是對道之體性最好的描述?！百M”是指至為明顯的現(xiàn)象，“隱”是隱秘微妙的道理。所謂的“道”是不可思與不可知的，恰如《楞嚴經(jīng)》“自主取自心，百幻成幻法”的說法，“道”中顯現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｋ紤]聞見之中?！吨杏埂分v：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！痹险f，這是圣人教化中的“以楔出楔”——佛教中禪師為學人破除的執(zhí)著?！吨杏埂酚盅裕骸罢Z大天下莫能載焉，語小天下莫能破焉?！弊诘栏锌唬骸埃ǖ溃┎晃┎豢裳远也豢裳砸?，又安得而載之破之。讀釋典者，至芥納須彌，毛吞巨海，轉(zhuǎn)法輪于微塵里，現(xiàn)寶剎于一毛端，輒詫以為奇，且謂吾儒不能爾也。獨不觀《中庸》曰：‘語大天下莫能載焉，語小天下莫能破焉。何神通如之，而顧少耳濡目染于釋迦耶？”袁宗道：《說書類》，《白蘇齋類集》卷18，第261頁。即儒家與佛家對道的體驗異曲同工。

此外，袁宗道還曾將《論語》和《孟子》納入佛教心性論語境解讀，提出了一些創(chuàng)新式的詮釋。如《學而》：“學而時習之，不亦悅乎”，袁注：“時習者，十二時中，語默動靜，相安相忘，不知不覺，妥妥貼貼，即此是悅。此個境界，非實用功力，那得到此，到此則無功力矣?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷17，第241頁。即此與禪宗以修證悟、悟后隨緣的道理一致?！墩撜Z》上說“克己復禮為仁”又講“為仁由己”，袁氏解釋為“蓋仙家舍七情無還丹，禪家舍無明無佛性，所以道一切煩惱為如來種，若更于視聽言動之外，日貿(mào)貿(mào)焉覓所謂禮者而復之，是棄冰覓水，棄瓶盤釵釧覓金也。”袁宗道：《說書類》，《白蘇齋類集》卷17，第250頁?！翱思骸敝凹骸迸c“為仁由己”之“己”相同，禮即是仁，仁即是禮，“己與禮非一非二，迷之則己，悟之則禮?！梳尡词撬粍e求水；镕瓶盤釵釧即是金，不別求金；克己即是禮，不別求禮。”袁宗道：《說書類》，《白蘇齋類集》卷17，第250頁。在《讀〈孟子〉》中，袁氏將“善”視為超越一切具體善行之上，卻又表現(xiàn)于“初發(fā)之情”的從之本性，類似于禪宗的“明心見性”。又說，孟子的“養(yǎng)氣”與禪家的參禪一般無二。并且將仁、義、禮、智“四端”統(tǒng)歸于“不忍人之心”的范圍內(nèi)，“孟子說人皆有不忍人之心，蓋人是天地之生機，既是一團生機，如何忍得，所以各各有不忍之心，不因圣增，不因凡減也?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷19，第272頁。這樣，“不忍人之心”便與禪宗的“佛性”達成了聯(lián)系，“蓋此個離元明本體不遠，不曾轉(zhuǎn)入第二念。如第二月百是月影，禪家謂之現(xiàn)量，轉(zhuǎn)入第二念便是比量，非量矣。……夫不忍于不惻隱，則當羞惡時決不忍于不羞惡，以至當辭讓是非時，決不忍于不辭讓是非矣?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷19，第273頁。endprint

總結(jié)袁宗道以佛釋儒，其最大的特點是以中國化的佛教義理特別是禪宗語錄作為解讀的依據(jù)。在他的詮釋中，原本界限清晰的佛儒界限逐漸模糊起來。袁氏解“四書”援佛證儒，直言不諱，體現(xiàn)了晚明儒佛會通的跡象。但他在論“四書”時，又特重“知返”，“儒為立本”的思想堅定不移。這一點，從袁氏對陽明學的繼承中表現(xiàn)得十分明顯。如他重“知”，即顯示出其與陽明晚年思想的趨近等。作為居士的袁宗道，高揚了“六經(jīng)注我”的詮釋傳統(tǒng)，無論從語言表達還是思維方式上，都體現(xiàn)出引佛入儒家的思想指向。然而細細地品味后，又可發(fā)現(xiàn)其用意的主旨仍為堅持儒學本位，他所運用的佛教語言更多地是為儒學裝潢修飾，并不是要徹底的“以佛代儒”。

三 智旭：佛學視域中的“四書”

智旭，字蕅益，別號八不道人。他少年習儒辟釋老，二十歲時參《論語》“天下歸仁”之旨，頓悟孔顏心學。同年冬天，因喪父，閱《地藏菩薩本愿經(jīng)》，乃發(fā)出世之心，并于二十四歲剃度。隨后，智旭便以畢生精力鉆研佛法，并以禪教凈律統(tǒng)攝各宗，終有大成。其所作《閱藏知津》《佛說阿彌陀佛經(jīng)要解》《楞伽經(jīng)義疏》等，為后世佛教目錄學之重要著作，影響深遠。

由于自身特殊的經(jīng)歷，智旭十分注重以佛學的視域?qū)徱暋八臅?。按他的說法，注釋四書的目的在于“藉四書助顯第一義諦”，即通過注四書以使得佛教終極真理獲取有效地詮釋、說明與彰顯，其序為“首《論語》次《中庸》，次《大學》后《孟子》?！墩撜Z》為孔氏書，故居首?！吨杏埂?、《大學》皆子思所做，故居次。……《孟子》學于子思，故居后。……解《論語》者曰‘點睛，開出世光明也；解《庸》、《學》者曰‘直指，談不二心源也；解《孟子》曰‘擇乳，飲其醇而存其水也。”智旭：《四書蕅益解序》，《禪解周易四書》，北京：九州出版社，2011年，第215—216頁。他直言，四書義理與佛教義理相通，只不過深刻程度不一，可以將屬于低層次四書義理作為普通人理解高層次佛教義理的階梯?；诖?，智旭作《四書蕅益解》以破除眾生執(zhí)著以開圣賢內(nèi)心認定真理，藉儒顯佛。

從智旭對《論語》的注釋上看，他以引用佛教名相及知識來詮釋儒學經(jīng)義為指向。如釋《學而》“學而時習之”，其以“覺”訓“學”，“即是始覺之智念念于覺于本覺，無不覺時，故名時習，無時不覺，斯無時不說矣；此覺原是人所同然，故朋來而樂；此覺原無人我對待，故不在不慍?！敝切瘢骸端臅q益解》卷三，《禪解周易四書》，第258頁?！皩W”即為“覺醒”，是“始覺之智”。解《顏淵》“天下歸仁”，他說“一見仁體，則天下當下消歸仁體，別無仁外之天下可得”智旭：《四書蕅益解》卷三，《禪解周易四書》，第256頁。，“仁體”者，就是“本覺之體”，也就是如來藏真如自性。注《為政》“為政以德”，其言“為政以德，不是以德為政須深體此語脈。其自正正他，皆名為政。以德者，以一心三觀，觀于一境三諦，知是性具三德也。三德秘藏，萬法之示；不動道場，萬法同會。故譬之以北辰之居所?！敝切瘢骸端臅q益解》卷三，《禪解周易四書》，第262頁。佛教的智慧，可以使人在觀察事物的同時了達其即空即假即中的本質(zhì)，即“一心三觀”；任何一種境界，同時具足即空即假即中三種性質(zhì)，即“一境三諦”；法身、般若、解脫，三者不縱不橫，號為如來秘密之藏，即“三德秘藏”等。概言之，智旭極盡其能地將《論語》中的名言鋪陳于《起信論》《華嚴經(jīng)》《壇經(jīng)》及《金剛經(jīng)》等佛教概念名相系統(tǒng)中，以之突顯佛學義理的博大精深。

值得一提的是，智旭還借孔子之語批評佛教現(xiàn)實。在釋《八佾》“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”時，他借題發(fā)揮道：“禪自白椎而往者，吾不欲聞之矣。教自擊鼓而往者，吾不欲聽之矣。律自發(fā)心而往者，吾不欲觀之矣。嗚呼！古今同一痛心事，世出世法，同一流弊，奈之何哉！”智旭：《四書蕅益解》卷三，《禪解周易四書》，第269頁。晚明社會，物欲橫流，佛教信仰空流于形式，釋家弟子自身甚至也唯名利是圖，智旭自是無比悲憤，所以他又在《八佾》“事君盡禮，人以為諂也”的解釋中，指出“于三寶境，廣修供養(yǎng)，人說以為靡費者，多矣，哀哉！”智旭：《四書蕅益解》卷三，《禪解周易四書》，第270頁。

對于《中庸》，智旭主要關(guān)注于以天臺宗圓教義理會通儒家經(jīng)典文義。他將“天”解釋為“不生不滅之理”，將“命”解釋為“虛妄生滅之原”，將“性”解釋為“生滅與不滅和合而成”的“萬法之本”，即阿賴耶識。智旭：《四書蕅益解》卷二，《禪解周易四書》，第235頁。在他看來，智、仁、勇三德真正具足，方能實踐中庸之道，“真智、真仁、真勇，三德只是一心，一心具足三德。全修合性，故名為依?！敝切瘢骸端臅q益解》卷二，《禪解周易四書》，第240頁。而君子的中庸之道就是唯佛能知的諸法實相?；蛟唬喝寮业男摒B(yǎng)可以通向佛教的最高境界，而佛教的修行也可以成就儒家的內(nèi)圣外王。在解《中庸》“自誠明”一句時，智旭指出，其如同《大佛頂經(jīng)》“性覺合明”一樣，“直須以始覺合本覺，自明而誠，則修德圓滿，乃為修道之教?！敝切瘢骸端臅q益解》卷二，《禪解周易四書》，第247頁。對于《大學》，智旭以“覺”訓“學”，“學者覺也，自覺覺他，覺行圓滿，故名大學?！笞旨礃吮居X之體，‘學字即彰始覺之功。本覺是性，始覺是修，稱性起修，全修在性，性修不二，故稱大學?！敝切瘢骸端臅q益解》卷二，《禪解周易四書》，第256頁。在解“明明德”時，他說“明”即“始覺之修”，即個體覺悟后的發(fā)心修行，“明德”是“本覺之性”，即個體具有的覺悟成佛的本性?！按髮W之道”就在于“明明德”，覺悟此理。智旭還將《大學》“八條目”視為佛教的“轉(zhuǎn)識成智”。其中，“格物”是對“我法二執(zhí)”的破除，“致知”是“二空妙觀”的持續(xù)無間斷，“誠意”與“正心”是實現(xiàn)我法二空觀的表現(xiàn)，齊家、治國、平天下則是由一及多、推己至人，“一岙清凈故多身清靜，乃至十方三世圓滿清凈也?！敝切瘢骸端臅q益解》卷一，《禪解周易四書》，第222頁。

作為僧侶的蕅益智旭為何如此注重以佛學解儒學經(jīng)典？這顯然與其會通儒佛的理念有直接關(guān)系，他想將儒學納入佛教的法門之中，以增強佛教對儒家士大夫的吸引力和影響力。儒、佛在智旭看來均是教化的學說，只不過儒學是世間學，佛學是出世間學。但儒佛間可以由“心學”溝通，以佛說儒、藉儒顯佛是適應時代的佛教義理傳播途徑。從智旭對“四書”的解讀中可以看出，他實際上建立了佛教義理的兩個面向——精英與大眾。其對“學庸”的解釋體系嚴密、內(nèi)容精深，論說多與佛學形上之說相關(guān)。而對于《論語》的解釋卻多用口語化表述，詮釋相對簡潔明快。究其用意，精英面向在于說明佛法宏大、包羅萬象，可以讓人理解內(nèi)高于外、出世高于入世，佛學高于儒學。而世俗面向則要將佛理回歸于百姓日用之中，強調(diào)以身心為基礎(chǔ)切入經(jīng)典，以實際的感受作為修養(yǎng)以及修行的起點。最終，讓佛學以“別樣”的形態(tài)進入世間，進行世俗教化。通觀智旭對“四書”的詮釋，他放棄了傳統(tǒng)經(jīng)學對經(jīng)典名物、器具、制度的詳細考證，不談相關(guān)禮法制度與倫理綱常，實際上有意消解儒家精英學術(shù)話語。而他重點言談“點化心性”，又展示出其渴望以佛法掌控世間主流話語權(quán)的努力。一言以蔽之，智旭要做出的是在儒家語境中找到佛教經(jīng)典真義的價值訴求與世間彰顯之道。endprint

四 晚明“四書”佛學詮釋路向之特質(zhì)

站在經(jīng)學史的視域中，晚明“四書”佛學詮釋路向的出現(xiàn)讓儒家思想與佛家義理達成了會通，打破了儒釋兩家森嚴的思想壁壘，為四書詮釋學開辟了一個無比廣闊的精神空間。無論是正統(tǒng)的儒家學者，還是游走于儒佛二界的居士，抑或講經(jīng)求道的高僧，均渴望著讓儒學與佛教產(chǎn)生深層對話、語境置換及視界融合。究其原因，與其時的時代背景有著直接聯(lián)系。晚明時期講求個性張揚的心學大興，狂禪之風盛行及貼近日常生活的市民文化出現(xiàn)，人們對于原有的承載著知識理性的兩宋解經(jīng)方式悄然做出改變：從形式上看，較為隨意的評點取代了嚴肅的注釋，句法的確立取代了本義的探討；從內(nèi)容上講，文本詮釋中日益強調(diào)詮釋者與原作者之間的心靈對話與情感共鳴，以情感取代理性，以靈悟取代知識，以個性取代歷史，以印象取代分析。周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第272頁。經(jīng)典詮釋中，“尚情”的色彩逐漸成為主流。

可以看到，在人們對四書的佛學解讀中，作者的主體性得到極大的發(fā)揮：焦竑致力于以儒釋合一論來探尋道德真理，認為儒家與佛教各自運用自己的語言去解釋他們所理解的“道”。作為方法，儒釋各有其不同需要，無從劃一，但一旦“道”的內(nèi)涵得以彰顯，儒釋具體的語言符號即失去作用，彼此便可互通了。故從本質(zhì)上說，焦竑的以佛釋四書是建立于其所謂“超語言”之“道”的觀念之上。對他而言，理解“道”才是發(fā)明真理的指向，借用佛家語言解四書，只不過是一種手段的應用。焦竑曾批評漢儒沒有將經(jīng)書的學問實踐于個人的德性修養(yǎng)，認為經(jīng)典的旨意可以心領(lǐng)神會，文本其實就是一個直覺妙悟而非知識分析的對象。故從此角度上說，佛教文獻即是對于儒家經(jīng)典最好的注腳。袁宗道在解讀四書時，顯然將公安派“獨抒性靈，不拘格套”的風格融入進來。他主張文本語言隨時而變，提倡真情實感。在具體詮釋中，宗道孜求以佛詮儒而又返本歸儒。在將禪學融入儒學的過程中，他真正要實現(xiàn)的是借釋說以闡明己意。當佛儒之間難以找到合理的對應轉(zhuǎn)換因果關(guān)系時，宗道亦如焦竑一般以“直覺”為之化解。如在解釋大學“格物”時，他曾言：“乃知此心虛明，離有無相，有無見立，處正地而若邪，有無見消，非昔邪而今正，所謂轉(zhuǎn)名不轉(zhuǎn)體也。故以無正為真正心，無睡為真修身?！痹诘溃骸墩f書類》，《白蘇齋類集》卷17，第241頁。即一旦格物，良知自至，就可以達到隨緣任運、無修無正的境界了。智旭解四書的主觀發(fā)揮體現(xiàn)于其借四書詮釋以宏揚佛法、普度眾生。他指出儒家體悟經(jīng)典與佛教的覺悟不但具有認識上的同構(gòu)性，而且還有情感上的共鳴性。他甚至天才地將孔門圣賢與佛家菩薩相等同，將孔門的問答看作是禪宗要義的宣講。智旭相信儒家圣賢的造詣實已達到佛家菩薩的境界，而四書即是表達禪宗直指本心以見性成佛的文本。由此也進一步揭示出，“講直覺”確為此時以佛解四書的重要特征。

綜觀焦竑、袁宗道、智旭等人對四書的解讀，其另一個共性特征是，并非全讀文本而只講片斷。焦竑《讀論語》《讀中庸》《讀孟子》多為講述道理而間接引用經(jīng)典的文字作為輔助；袁宗道讀四書更為關(guān)注四書整體意旨的表達，如《讀大學》主講三綱領(lǐng)、八條目，《讀論語》專注于名句警言；智旭讀四書按文本重要順序講解由繁入簡，解《孟子》時甚至稱為“擇乳”，涵義明確，《孟子》是為水乳交融之書，可“飲其醇而存其水”，即對之有選擇地吸收和汲取，就可以了。之所以如此，與明中后期社會上出現(xiàn)的“反箋注思潮”有關(guān)。人們已普遍對語言表意功能產(chǎn)生懷疑。按照禪宗的觀點，形式語言只能觸及佛教中的“第二義”東西，“第一義”獲得需要有超越語言的理性思維幫助。詮釋經(jīng)典的關(guān)鍵在于讓讀者理解其內(nèi)有“玄機”，達成“第一義之悟”，所以已不需要對文本再進行一字一句的解釋了，“貴意象”才是解經(jīng)的主旨。而如此的解經(jīng)態(tài)度又導致以佛解經(jīng)者常以“不說破”為原則作出注解，他們強調(diào)禪宗的“以心傳心”傳統(tǒng)，即不刻意于史實考證，也不致力于本事索隱，力求做到通過佛儒交匯而使讀者“得于神，而靈悟”?！懊髯髡吡⒀灾狻币巡皇窃忈屨叩娜蝿眨忈尡仨氁健皶薄把浴钡膶哟?，而進入“意”的范圍。

如果為晚明四書詮釋的佛學路向進行一個總結(jié)，可以認為，它的出現(xiàn)是儒學自身改良以獲取更大詮釋空間，時代中以儒安身、以佛立命的居士苦尋身心一致，佛教努力通儒以求自身復興等多重因素綜合結(jié)果。雖然目的不同，但三者的努力卻取得了共同效果：佛儒義理相互借鑒、相互轉(zhuǎn)化，為儒家四書詮釋學發(fā)展推波助瀾，做出了有益的貢獻。endprint