劉知宜++劉文華

摘要：

老子“道”觀念的形成，是先秦哲學(xué)史上的一次重大突破，其標(biāo)志在于“道”之體系形而上的超越性。通過與同時期其它思想的對比，可以發(fā)現(xiàn)老子哲學(xué)之所以有這樣的突破性是受楚文化的影響。楚人的宗教世界以“無‘上帝的泛神崇拜”原始宗教觀為核心，又富有濃郁的“神巫”風(fēng)氣，這使得楚人與鬼神的關(guān)系“親近友善”，楚人的思考以“自我”和“個體”為本位。這種與周文化有極大區(qū)別的獨(dú)特地域文化，為老子哲學(xué)形而上的突破提供了文化土壤，使“道”的概念得以在宇宙觀念系統(tǒng)尚未成熟、思想相對大膽自由、文化充滿浪漫神秘色彩的環(huán)境中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)超越；而“楚巫”風(fēng)俗中“天人不隔”的觀念、“巫者”超離現(xiàn)實(shí)的形象特點(diǎn)以及楚地神靈“東皇太一”的神格形象則成為了老子“道”之形象的具體來源。

關(guān)鍵詞：老子；道；楚文化；宗教觀；楚巫

一、 “道”的突破性

以哲學(xué)的角度來看待中國思想史，老子哲學(xué)應(yīng)是形而上的發(fā)端。關(guān)于這一點(diǎn)，王國維、章太炎、張岱年、陳鼓應(yīng)等學(xué)者都給予過肯定看法，老子“道”具有濃郁的形而上色彩，是學(xué)界向來主流的觀點(diǎn)。馬德鄰的《老子形上思想研究》①，詳細(xì)討論了《老子》所關(guān)注的對象、考察的難題以及諸抽象對立的概念、范疇都已具備西方哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)。雖然關(guān)于老子形上學(xué)核心究竟是“無”還是“道”自身這一問題，言非一端而義各有當(dāng)，但從這個體系整體來看，足以說明從“道”的體系這個整體來看，“道”是形而上學(xué)，這是毋庸置疑的。

老子哲學(xué)與其“道”論較同時期或之前其他哲學(xué)中的“道”來說，具有形而上的突破性。葛榮晉說：“‘道字雖然在《尚書》等古文獻(xiàn)中已屢次使用，但是作為哲學(xué)范疇，則始于老子。”②從“道”字的語詞發(fā)展來看，其本義與“道路”有關(guān)，而又引申為“引導(dǎo)”③，到春秋時期，已引申為“法則、規(guī)律”，“規(guī)律和法則”義既涵蓋“天道”也涵蓋“人道”，具有宗教天命、道德標(biāo)準(zhǔn)、自然法則的性質(zhì)。④包括鬻子、孔子、范蠡在內(nèi)的春秋以來各思想家之“道”論，其“道”的字義與意涵皆不出此范疇，老子形而上之“道”，與同時代其他思想家相比則顯得極為特殊了。有觀點(diǎn)認(rèn)為：“以思想之進(jìn)程言，《老子》斷當(dāng)在孔子之后，已無待煩論?！雹菁词钦f哲學(xué)發(fā)展的“進(jìn)化論”來看，春秋末期沒有可以使“道”產(chǎn)生的思想土壤和前期準(zhǔn)備。雖然這只是在討論老子時代問題時的一個說法，但此說法確引發(fā)了這樣的思考——形而上之“道”何以誕生？

老子“道”的突破性便在于他“不但賦予‘道規(guī)律義最大的普遍性和最高的概括性，而且特別賦予‘道本原義和本體義”⑥?？鬃又暗馈比匀皇谴呵飼r期普遍意義上的“道”，即規(guī)律、法則之義，從內(nèi)涵上來講還有“天道”及“天命”的蘊(yùn)含。對于“天”和“天命”還是“敬而遠(yuǎn)”的，即其“畏天命”的思想。究其緣由，孔子對宇宙論拓展的回避受周文化影響?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！痹谥芪幕摹疤斓馈迸c“天命觀”里，因?yàn)椤靶耘c天道不可得而聞也”，人不能違抗和掌控天的意志，對于“命”，人的作為唯有“知天命”。再有，周人的宗教系統(tǒng)已然比較成熟，他們通過占筮、觀星以知“天命”“天道”，以祭祀維持宗法，從而天帝、神靈的意志得以下降到政治、人生上來，反之成熟的禮制和政治體制也對傳統(tǒng)的天道與宗教觀有所維護(hù)?？梢哉f孔子的“天道”觀和宇宙觀囿于周人傳統(tǒng)“天命”觀的束縛，而不得不把思想的發(fā)生發(fā)展投放到人生和政治這一現(xiàn)實(shí)層面上。除卻個人的意志不同，造成孔、老之間這種差異的原因恐怕還有別的文化要素。許多學(xué)者在探討老子“道”思想來源問題時認(rèn)為“五經(jīng)”與周之天道觀即是其來源，雖然從思想資料的角度說，需承認(rèn)這一點(diǎn)。然而“五經(jīng)”“極遠(yuǎn)以啟疆”，先秦諸子思想皆不出其范圍?？鬃优c老子所受之思想資料及哲學(xué)準(zhǔn)備相近，何以二者在宇宙論范疇的進(jìn)退相殊甚遠(yuǎn)？由是，如果要探究老子是如何實(shí)現(xiàn)“道”的突破這一問題，我們應(yīng)該觀察一些特殊的文化促因。本文認(rèn)為，這個特殊促因即是指楚文化的特殊性。

二、 形而上之“道”在楚地誕生的土壤

（一） 老子其人、《老子》文本與楚文化的直接關(guān)系

為避免附會，我們在聯(lián)系楚文化與老子哲學(xué)之前，首先需要說明的前提是老子與楚地確有關(guān)聯(lián)。若以哲學(xué)及知識論，楚地“早期道者”之哲學(xué)與《梼杌》之史學(xué)反而不如“五經(jīng)”與“官學(xué)”與老子哲學(xué)的關(guān)系更為親近。而楚地哲學(xué)在先秦哲學(xué)史范圍中確有一種“共同的偏向”與“派別之特點(diǎn)”，此種特點(diǎn)應(yīng)是受楚地地域文化和楚人共同意識的影響而產(chǎn)生的。

老子之學(xué)為楚學(xué)向來是主流說法，但還仍然存在不少爭議。其中主要是關(guān)于陳、楚兩種文化的爭論，實(shí)際兩說對于我們談地域文化都是合適的。陳楚二地本相鄰，而陳先后三次被楚廢置為縣，直到楚平王時被滅國，陳國實(shí)際上都是在楚人的政治、經(jīng)濟(jì)、文化影響范圍之內(nèi)的。不管從地理還是歷史因素上來說，陳文化都屬于楚文化影響范圍內(nèi)。大部分持老子陳人說觀點(diǎn)的學(xué)者在談到陳文化時都與楚文化并言，或是直接說“陳楚文化”⑦。因此本文無需對老子“陳人說”的正確性進(jìn)行討論，除了“陳楚之爭”以外，前人還有老子哲學(xué)夏文化說、宋文化說、殷文化說等等觀點(diǎn)。但就目前已掌握的確定歷史資料和學(xué)界主流觀點(diǎn)來看，其他文化說之證據(jù)、根據(jù)不若楚文化說充足扎實(shí)，而老子本人與《老子》其書與楚文化聯(lián)系確更為緊密。從具體思想的一致性和道家學(xué)派其他人物的活動范圍來看也是如此，因此我們可以憑借現(xiàn)有的研究成果認(rèn)為老子籍貫在楚，老子思想受楚文化影響。

高亨在《老子正詁》⑧中即對《道德經(jīng)》文本的楚語問題有所涉及。后來有朱謙之《老子校釋》⑨一書，首次對《老子》文本的楚方言問題進(jìn)行有針對性的探討。他在書中共討論了“兮”“爽”“鍵”“其”“父”“燥”“闚”“嗄”“消”“褐”等十字用法與楚語的關(guān)系。而針對此一問題，李水海作《老子‘道德經(jīng)楚語考論》⑩一書，書中比較全面地探究了《老子》文本中“華”“靈”“泄”......“鍵”“棘”等五十一字的楚方言屬性，以從楚語方言入手，考證老子其人、訓(xùn)解《老子》之書。孫以楷在《老學(xué)是楚學(xué)》B11一文中反駁王博《老子之學(xué)非楚學(xué)》的觀點(diǎn)，以《老子》“楚人楚語”為證，對“當(dāng)”“紀(jì)”“獨(dú)”……等十五詞討論了其楚方言的特征。endprint

老子是楚人，《老子》文本是楚語，這是老子哲學(xué)與楚文化的直接關(guān)系。楚人與周人截然不同的宗教世界觀、民族精神、社會風(fēng)俗、神巫傳統(tǒng)使得楚地之人形成了有特點(diǎn)的價值取向及思維方式，正是這種價值觀和思維方式，使得楚地的哲學(xué)有共同的偏向，并為老子“道”的哲學(xué)突破提供了適宜的土壤。

（二） 楚人獨(dú)特的宗教世界

1“泛神”信仰下的宗教觀

《漢書·地理志》記楚地：“信巫鬼，重淫祀”B12?！耙搿被蚴恰霸酵馈?，或是“越分而祭”，這是對于祭祀不遵循自身的地位與禮制而言。楚人之祭祀沒有遵循周朝的祭祀禮制，從根本上來說，楚人的宗教觀念與周人是完全不同的。

首先楚人沒有“上帝”的概念，我們這里講的“上帝”概念，是殷周文化中的“上帝”?！耙笕怂叛龅摹郏紫仁亲匀惶鞎r的主宰，特別是決定是否或何時降雨的主宰，這無疑是一個體現(xiàn)農(nóng)業(yè)民族需要的至上神”B13，至于后來演變成“上帝”，《尚書·商書》中說：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”B14，“上帝”已經(jīng)具有了“天”的性質(zhì)。而到了西周，則“‘天與‘帝并舉同列，很多時候，干脆只有‘天，而無‘帝?！盉15“天”與“上帝”的概念得到統(tǒng)一，而“天”與“命”又緊緊聯(lián)系在一起，這使得周人的“天”具有至高性與絕對權(quán)威，這種權(quán)威主要體現(xiàn)在“天”實(shí)現(xiàn)“天罰”與“天命”的權(quán)力上。周人的“天帝”作為祖先神和自然神的統(tǒng)一，擁有支配和操縱自然、人事的力量，因此為了不違“天命”、避免“天罰”，周人就需要“遵德”、“敬德”。在政治上則要服從“皇天改大邦殷之命”，而如敬畏天命一般敬畏王權(quán)。如此看來，周人之“天”不僅實(shí)現(xiàn)了天道觀念與宗教觀的統(tǒng)一，在政治、社會人事上，“天”的觀念都能貫徹其中，這使得周人的宗教思維世界有了一個比較完整的哲學(xué)系統(tǒng)。這樣的宗教信仰觀念使得周人對神靈信仰和祭祀有嚴(yán)格的制度規(guī)范。

楚人則不同，從社會發(fā)展來說，楚人社會還保留著原始氏族社會的色彩，楚人的“天道”觀念還沒有像周文化那樣發(fā)展完善?！疤臁焙汀吧系邸睂Τ藖碚f，仍然保留有“自然神”和“祖先神”的神性，二者也沒有混而為一。另一方面，又受南方土著文化宗教觀和“神巫”風(fēng)俗影響，楚人的宗教與宇宙觀自有其特點(diǎn)。這樣的觀念世界中，楚人的宇宙觀和天道觀還未成形，在思維上也沒有任何既定政治的、社會的束縛。楚人自身沒有如周人“上帝”一般的“至高主宰”的概念。盡管他們把“東皇太一”作為自己的上帝，但這僅代表“東皇太一”在諸神中至高的地位。楚人的信仰是一種多神信仰的自然崇拜?！蹲髠鳌ふ压辍份d：

共王無家適，有寵子五人，無適立焉。乃大有事于群望。而祈曰：‘請神擇于五人者，使主社稷。B16

這記述的是楚人望祭群神的事例。一方面，由于楚地地理環(huán)境和自然氣象的詭譎多變，楚人對自然以及代表風(fēng)雨雷電山川河流的自然神靈有敬畏和信仰；另一方面，楚文化既有中原文化的源頭，又有南方多種土著文化的融合。楚人信奉著太乙、東君、云中君、司命、風(fēng)伯、雨師、高辛、軒轅、伏羲、女媧等不同民族的神。這種多神信仰的宗教觀是楚國歷史、地理等因素造成的。張正明在主編的《楚文化志》中詳細(xì)描述了楚人的信仰心理：

楚人將事鬼敬神作為填補(bǔ)對千姿百態(tài)自然現(xiàn)象的知識空白必不可少的一種手段。對于日月星辰、風(fēng)雷雪雨、山川大地、草木年獸......他們感到既陌生又熟悉，既親切又疏遠(yuǎn)，以為冥冥之中必有鬼神為之主宰。他們認(rèn)為天與地之間，神鬼與人之間，山川與人之間，乃至禽獸與人之間都有著某種易感而難解的奇特的聯(lián)系，認(rèn)為萬物都同自己一樣有生命，有情感，人死歸天以后其靈魂仍存在于另一個世界衣食作息，監(jiān)視著他們的行為......對這一切，他們既虔誠又恐懼，于是求教于秉性和教養(yǎng)高于常人的，近乎全知的導(dǎo)師——巫。B17

值得注意的是引文中提到的楚人對自身與這些信仰對象關(guān)系的看法：楚人雖然依賴神靈，但并不似周人文化中“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，不若周人的“敬而警”“遠(yuǎn)而疏”的態(tài)度 。桓譚《新論》記：

昔楚靈王驕逸輕下，簡賢務(wù)鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝，禮群鬼，躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來攻，其國人告急，而靈王鼓舞自若，顧應(yīng)之曰：‘寡人方祭上帝，樂明神，當(dāng)蒙福佑焉，不敢赴救。而吳兵遂至，俘獲其太子及后姬以下，甚可傷。B18

楚靈王雖祭祀周之天，卻不用周的祭禮，而以楚地風(fēng)俗“歌舞娛神”的方式，這種祭祀若以周制言，是極不恭敬的。楚靈王以楚巫的風(fēng)俗祭上帝，只因楚人相信人與天、人與鬼神的關(guān)系是極為親近的。所以梅廣總結(jié)道：“對楚人而言，鬼神神秘而友善，可欲而不可褻”B19。這樣說來，從根本的思考方式上，楚人就與周人有很大區(qū)別。楚人又有“崇日”“崇火”的信仰核心，他們認(rèn)為自己是日神和火神的后裔，這樣的核心信仰為楚人帶來高度的民族自信，關(guān)于楚人獨(dú)特的“自信”，宗教觀念上的相對較高地位與楚人長期篳路藍(lán)縷開疆?dāng)U土的實(shí)踐精神，使得楚人的思考具有獨(dú)特的方式。

2 “個體本位”的思考方式

“春秋時期，楚國一方面是鬼巫之風(fēng)長盛不衰，另一方面是理性精神與樸素唯物主義思想的發(fā)展?！盉20如果從思維理性的“覺醒”來說，實(shí)際上不止是楚國，整個春秋時代都處于“‘神靈信仰的沒落和‘實(shí)踐理性的成長中?！盉21但考慮到楚國宗教觀念的原始性與“泛神信仰”，楚人得以理性思考的來源，恐怕仍是受其獨(dú)特宗教觀的影響。以至于楚人在更早的時候，就已經(jīng)具有理性的思維方式了。一來楚人的原始信仰與泛神崇拜使得楚人敢于思考宇宙與神靈之事，加之開疆拓土的過程使他們逐漸形成了實(shí)踐之精神。再有，“神巫”傳統(tǒng)作為楚文化的重要要素，在精神與思想層面極大地影響著楚人的思維模式和思考方向。在這樣的影響下，楚人對天道、神靈有極大的好奇心與追求，雖受殷人“巫風(fēng)”傳統(tǒng)長久的影響，卻不會在鬼神崇拜與占卜祭祀中迷失自我，這是一種充滿勇氣和理性的行為方式。楚人理性的祭祀觀，體現(xiàn)在他們對于祭祀這一活動的理性思考上，《國語·楚語下》中記載了觀射父與楚昭王的一段對話：endprint

祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖。其用不從，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍時。天子遍祀群神品物，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖。日月會于龍朧，土氣含收，天明昌作，百嘉備舍，群神頻行。國于是乎蒸嘗，家于是乎嘗祀，百姓夫婦擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其子姓，從其時享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟(jì)濟(jì)，如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結(jié)其親暱，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以事百神！天子親舂禘郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神！民所以攝固者也，若之何其舍之也！B22

觀射父以為祭祀的目的不單純是為了得到鬼神祖先的庇佑，更重要的是可以安撫、教化百姓，還可以調(diào)節(jié)貴族之間的矛盾、穩(wěn)固國家的統(tǒng)治和社會秩序。觀射父對于宗教祭祀的目的和意義有十分清晰的認(rèn)識，這是楚人理性宗教觀的一個反映。

從占卜的角度來說，楚人的占卜絕不是“唯卜是從”的。徐文武討論了這一問題，他認(rèn)為楚人的占卜是“卜以決疑”，在具體實(shí)踐方法上，楚人是“以人定卜”的。B23這也反映了楚人以“人”和“個體”為本位的根本的思維模式。

從對待“天命”的角度來說，楚人的思想經(jīng)歷了由信天命到疑天命的思考過程?！皩μ烀枷脒M(jìn)行大膽的懷疑和反思，是楚國思想文化的一大亮點(diǎn)。在周人的天命思想中，人的生死壽命以及富貴都是上天決定的，此謂之‘生死有命，富貴在天”B24，楚人這一思想變化可以從鬻熊與周成王答問一事B25得見，鬻熊對于壽命是否天定一事是抱有懷疑的，因此他勸成王以圣明的統(tǒng)治為百姓延長壽命。鬻熊的態(tài)度表明楚人雖然有一定的“天命”觀念，但這種觀念是外來的，更多是受周人正統(tǒng)的“天命觀”影響。周人信奉“天命不僭”與“天命不易”。楚人則不同，楚人雖也敬重“天命”，但絕不以天命為“主宰”，“天命”之于楚人，僅僅是多種信仰中的一部分，何況此部分只是楚國貴族和統(tǒng)治階級在周朝正統(tǒng)影響下不得不遵守的部分，“天不可廢”在楚沒有歷史的根基與土壤。因此在“天命”與人事產(chǎn)生沖突的時候，楚人往往會“棄天命而自取”。

楚人理性的宗教觀和思考方式。究其根本，來源于楚人的“自信”，我們在這里說的“自信”有兩種含義：一是自信心，這種自信心來源于楚國國力和疆土的不斷擴(kuò)大，以及對于自己作為日神、火神后裔的民族自信。另一個含義指的是一種“自我”的思想，是楚人以“個體”為本的思考方式。

涂又光認(rèn)為從鬻子到老子的楚國哲學(xué)是一種“個體本位”的哲學(xué)，不論是鬻子的“自長”“自短”還是老子的“自然”“自化”，都是以個體為中心的。B26雖然涂又光的說法是專對老莊哲學(xué)而言的，但我們可以順著他的思路進(jìn)一步探討楚人“個體本位”哲學(xué)觀的由來。筆者認(rèn)為其來源有以下兩點(diǎn)：一來作為“日神”“火神”后裔的民族自信。二來楚人獨(dú)特的多神崇拜的宗教文化決定了楚人缺少“被主宰”的特性。由于沒有神權(quán)政治、“天命”觀念的束縛和“上帝”的主宰，比起“神靈”或“天”，楚人對自身更為關(guān)注，對現(xiàn)世生活的體驗(yàn)更為真切。這樣產(chǎn)生的“自信”不是主觀的情感，而是一種以自身為出發(fā)點(diǎn)思考世界的思考的主動性，在這種思考模式中，各人的個性更加突出，社會思想更加多元和豐富。前文也說到，楚人“巫風(fēng)”雖重，但楚人不“唯卜是從”，而“卜以決疑”，這是由楚人宗教觀所決定的。由是，宗教信仰逐漸放松了對人思想的控制，對思考的“自信”得以產(chǎn)生于未知沒有既定答案，靈魂沒有特定主宰的楚文化里。

老子哲學(xué)中的“個體本位”思考方式體現(xiàn)在“道”的“自然”屬性對人和對精神超越的追求上。“道法自然”，在“道”的立場來說，“道”是以自身存在為準(zhǔn)則的。存在雖然是“自然”的，是無意志的，但“道”的此種特性，是有“個體本位”思考的特點(diǎn)的。“百姓皆謂我自然”，老子的“道治”認(rèn)為政府應(yīng)不干擾百姓，讓百姓感覺不到政府的存在，而認(rèn)為是自我發(fā)展的結(jié)果，這也是“個體本位”思考的體現(xiàn)，從社會的角度來說是一種“人文主義”。另一方面老子的超越境界是以實(shí)現(xiàn)自我的主宰為前提的，意欲擺脫人世對自身的束縛，這是從自身的角度出發(fā)來看的，也是“個體本位”的體現(xiàn)。

總結(jié)楚人的宗教觀，是一種沒有神權(quán)政治壓迫的多神崇拜、自然崇拜的宗教觀，雖然在濃重的“巫覡”風(fēng)氣影響下，楚人占卜、祭祀的風(fēng)俗很盛，但信仰和卜祀?yún)s還要符合個人的意念與實(shí)際情況。同時，信仰者對待信仰對象的態(tài)度是崇敬而又親近的。這是楚人宗教觀與其他文化宗教觀的極大區(qū)別。周人為“天命”和“上帝”所主宰的文化，是帶有一定強(qiáng)制性的。政治權(quán)力的部分壓迫被轉(zhuǎn)移到宗教統(tǒng)治上來，在這樣的宗教統(tǒng)治下，周文化對一切“天命”、“鬼神”的思考自然是“敬而遠(yuǎn)”的。這是由于周人的宗教觀自然地將人處于相對于天和鬼神而言極低的地位，由極低的地位去反思“上帝”和“鬼神”，一如在“天命”思想根深蒂固的文化中去重新思考“天道”一般，是極難而又違背常理的事情。所以筆者認(rèn)為，要在神權(quán)統(tǒng)治的普遍宗教觀意識下去進(jìn)行“道”的突破是非常困難的，以周文化和官學(xué)為基礎(chǔ)，這樣的突破沒有合適的動力。但在楚文化中便有不同，楚人觀念里，人相對于其信仰對象雖然地位是低的，但確有更為親近的關(guān)系，更重要的是擺脫了神權(quán)政治的絕對束縛。這種天人關(guān)系和人神關(guān)系使得楚人更看重個人和自我的思考，并且能夠以浪漫的眼光去看待鬼神，以理性的思考探索宇宙，以相對“自我”的觀念處理“未知”的事物，這即是老子形而上哲學(xué)誕生的土壤。

三、 楚地文化對“道”之突破的具體影響

“道”之突破的具體發(fā)生，則與楚巫風(fēng)俗有關(guān)。巫覡最大的作用在于溝通神與人。endprint

巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。B27

有靈山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。B28

由此神話形象可以看出楚人對“巫覡”“溝通天地”形象的認(rèn)識。張亨認(rèn)為神話時代的神巫形象反映的是一種“天人不隔”的觀念。B29在本文的話題中，我們更看重“天人不隔”的普遍意識中，“巫覡”角色連接“天人”的性質(zhì)?！疤烊瞬桓簟钡囊庾R是楚文化獨(dú)有的，因?yàn)樗从讵?dú)特楚巫風(fēng)俗。楚人雖說經(jīng)過了“絕地天通”，但楚巫文化的盛行恰好說明了絕地天通并沒有使楚地成為神權(quán)統(tǒng)治的領(lǐng)域，人和神靈可以親近地通過“巫”這個代言人進(jìn)行溝通。周人與天和神靈溝通的方式僅只能通過嚴(yán)肅的“天命”，更何況對天命的占卜和解釋權(quán)，只掌握在統(tǒng)治階層的少數(shù)人手中。對比之下，體現(xiàn)出楚文化“天人不隔”意識的獨(dú)特性，這是楚文化此種觀念與老子“道”關(guān)聯(lián)的根據(jù)所在。楚巫文化中的巫形象很可能是“道”貫通天人的思想來源。

巫覡作為人與天地、神靈之間溝通的渠道，在履行其職能的過程中，巫者職能的目的在與實(shí)現(xiàn)人與鬼神、自然的和諧，其職能賦予了巫者追求寧靜、回歸自然的生活方式和精神追求。巫者的形象和職能決定了他們本身具有超脫性和神秘性，楚地隱者的傳統(tǒng)由此形成，進(jìn)而對老子哲學(xué)中表達(dá)出來的宇宙思考和人生追求產(chǎn)生一定影響?！拔住边@種超離現(xiàn)實(shí)、思考自然與宇宙的形象自然地為楚文化帶來有取向的關(guān)注點(diǎn)，從而使楚人在思考時對宇宙、自然和神靈有更多偏向。這也是“巫”形象融入楚文化的文化整體后，為“道”的發(fā)生提供的條件。

從“道”的具體形象來說，楚人神話中“東皇太一”的神格形象可能是具體來源，作為楚人神靈體系中的至高神，其神格形象引導(dǎo)著楚人對最高存在的看法，從而使老子在對“道”探索時借助了“東皇太一”的神格來確定“道”至高、創(chuàng)生、規(guī)律的性質(zhì)。

丁四新說：“‘太一或‘大一作為神學(xué)意義的內(nèi)涵當(dāng)不自‘大一始，而是源于上古宗教。但是‘太一一詞基本語義的凸顯和哲學(xué)意涵的日漸豐富與崇高，使得‘太一的意涵神學(xué)化、實(shí)體化，最終置換了‘上帝一詞”。B30就楚地風(fēng)俗來看，根據(jù)前文提到楚靈王以歌舞祭祀上帝的史事，張亨的推測，一則是根據(jù)屈原九歌中對東皇太一的描寫，二則是因?yàn)槌艘猿准漓氲男袨?。丁四新在《郭店楚墓竹簡思想研究》中討論了東皇太一作為創(chuàng)世神的問題。他認(rèn)為“太一”一詞的哲學(xué)、宗教、天文上的內(nèi)涵是互通一致的。B31間接說明了老子“道”與東皇太一的信仰和形象關(guān)聯(lián)是極大的。

東皇太一的神格形象所具有的至高性。對于東皇太一的具體形象，學(xué)界有許多不同看法，星神說、天神說、楚上帝說、至上神說、創(chuàng)造神說等等，還有涉及到祖先崇拜的形象，而所有說法，其形象都無疑具有至高性。其次太一神形象具有生生之原的屬性，即創(chuàng)造性。龔維英認(rèn)為東皇太一作為太昊神和伏羲神的合體B32，其性別應(yīng)是雙重的。東皇太一兩性同體的形象本身就具有繁殖創(chuàng)生的意象，并且太昊作為女陰象征本身也具有生殖力的意象。再從東皇太一極可能就是楚人崇拜的日神的觀點(diǎn)來看，其神格具有自然屬性。

從東皇太一神的形象和“道”的特點(diǎn)來說，我們可以認(rèn)為“道”概念的產(chǎn)生與東皇太一的神格形象、楚人的日神崇拜和自然崇拜有關(guān)聯(lián)。二者除性質(zhì)相似外，更重要的是“太一”一詞，與“道”和“東皇太一”有直接聯(lián)系，而老子對“東皇太一”的形象進(jìn)行了理性的發(fā)展超越。

綜上所述，楚地由于歷史的、地理的因素而形成了與中原文化有極大差異的地域文化。楚人的宗教文化世界以無“上帝”的泛神崇拜的宗教觀和“巫覡”風(fēng)俗為核心，由此產(chǎn)生“與鬼神相親”的思維觀念。相對于鬼神而言人的地位不至于極低的思維角度與楚人自認(rèn)為是“日神”“火神”后裔的民族自信，使得楚人敢于思考宇宙與天道，并在思考中將“自我”放在了極重要的位置，形成楚人“個體本位”的思維方式。由于沒有舊的宗教系統(tǒng)和“神權(quán)主宰”的束縛，“道”形而上的突破無需打破舊的宗教權(quán)威與普遍意識，則楚人的一切思考相對更為靈活，不受傳統(tǒng)與既定答案的局限。由于沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，楚人反而對未知的領(lǐng)域充滿好奇，從而推動楚人對天道、鬼神、生死和宇宙不斷探索，從而又使楚人具備了幾種思維的特性：充滿好奇的拓新精神、超凡的想象力和不受拘束的創(chuàng)新力。這幾種特質(zhì)不僅來源于楚人的宗教觀和天道觀，更多的是在楚地地理環(huán)境和楚國歷史發(fā)展中沉淀下來的。馮友蘭認(rèn)為道家的哲學(xué)充滿著浪漫主義的色彩，這體現(xiàn)在道家哲學(xué)理想性、超越性而充滿自由的追求上，而這種浪漫主義色彩來源于楚人的浪漫精神，這是充滿神話和巫風(fēng)色彩的楚文化所獨(dú)有的。楚人充滿想象力的創(chuàng)新精神則為“道”的突破性提供了土壤，在這種文化的創(chuàng)新思維中，在其他思想資料和個人意志的配合下，老子對宇宙的思考得以自然而然地發(fā)生，“道”得以打破傳統(tǒng)天道觀和人格神形象對思想的束縛，實(shí)現(xiàn)理性的超越。因此說楚文化為“道”的突破提供的獨(dú)一無二的文化土壤。

“道”之突破的具體發(fā)生，則與楚巫風(fēng)俗有關(guān)。楚人“重巫鬼，好淫祀”，在巫覡風(fēng)氣的長期影響下，巫的形象深入人心，成為楚文化重要的因素。楚巫連通天人的職能使楚文化中具有天人不隔的觀念，這為形上之“道”下降為人生和政治論作了思想鋪墊，賦予了“道”“貫通天人”的內(nèi)在普遍性。從“道”的具體形象來說，楚人神話中“東皇太一”的神格形象可能是具體來源，作為楚人神靈體系中的至高神，其神格形象引導(dǎo)著楚人對最高存在的看法，從而使老子在對“道”探索時借助了“東皇太一”的神格來確定“道”至高、創(chuàng)生、規(guī)律的性質(zhì)。再有，巫者的職能決定了其超離現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)，一來這種超離現(xiàn)實(shí)、思考自然與宇宙的形象自然地為楚文化帶來有取向的關(guān)注點(diǎn)，楚人在思考時對宇宙、自然和神靈有更多偏向。二來巫者追求寧靜、回歸自然的生活方式引導(dǎo)了楚人的價值追求。這二者在為“道”的突破提供土壤的同時，也具體地影響了老子哲學(xué)的人生論內(nèi)容。楚文化為“道”提供的發(fā)生條件不是單一、孤立的，由楚文化宗教觀體系產(chǎn)生的楚人思維方式是一個文化的整體，這些文化因子以“無‘上帝的泛神信仰”為核心相互串聯(lián)，限定了“道”的發(fā)生地域。endprint

【 注 釋 】

①馬德鄰：《老子形上思想研究》，學(xué)林出版社2003年版。

②葛榮晉：《中國哲學(xué)范疇通論》，首都師范大學(xué)出版社2001年版，第155頁。

③⑥劉文英：《老子道論的現(xiàn)代分疏與解讀》，《南開學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2002年第2期。文中考察“道”之字形字源，在金文中“道”與“導(dǎo)”是同字。

④參考吾淳：《前老子時期“道”語詞的發(fā)展及哲學(xué)準(zhǔn)備》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2006年第3期。

⑤錢穆：《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》，《莊老通辯》，三聯(lián)書店2002年版，第61頁。

⑦徐文武：《楚國思想與學(xué)術(shù)研究》中認(rèn)為早期道家學(xué)者，大都出自于陳楚文化范圍。王劍《老子思想的陳楚文化淵源》一文專門討論了老子思想屬于陳楚文化一事。楊立新在《江淮地區(qū)楚文化初論》中指出：“從文化體系上看，到春秋晚期江淮地區(qū)的文化面貌是不能單獨(dú)以國別來絕然分開的，它超出了國度的界限，在一個更大的范圍內(nèi)以一種統(tǒng)一的形式來予以表現(xiàn)，這種形式就是楚文化。”

⑧高亨：《老子正詁》，中國書店1988年版。

⑨朱謙之：《老子校釋》，中華書局1963年版。

⑩ 李水海：《老子‘道德經(jīng)楚語考論》，陜西人民教育出版社1990年版。

B11 孫以楷：《老學(xué)是楚學(xué)——與王博博士商榷》，《學(xué)術(shù)界》（總第三十期）1991年第5期。

B12 《漢書·地理志》，中華書局1962年版，第1666頁。

B13 陳來：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書店2002年版，第107頁。

B14 《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社1997年版，第160頁。

B15 諶中和：《從殷商天道觀的變遷談周人尚德與殷人尚刑》，臺灣：《哲學(xué)與文化》2000年（二十七卷）第十一期，第1057頁。

B16 《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社1997年版，第2070頁。

B17 張正明主編：《楚文化志》，湖北人民出版社1988年版，第406頁。

B18 見嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第540頁。

B19 梅廣：《從楚文化的特色試論老莊自然哲學(xué)》，臺灣：《臺大文史學(xué)報(bào)》2007年總第六十七期，第8頁。

B20 鄒濬智：《從〈國語·楚語下〉看觀射父的宗教觀》，臺灣：《興國學(xué)報(bào)》1997年1月，第249頁。

B21 陳來：《古代思想文化世界》，三聯(lián)書店2002年版，第12頁。

B22 《國語》，上海古籍出版社2015年版，第381頁。

B23 B24 徐文武：《楚國思想與學(xué)術(shù)研究》，湖北教育出版社2012年版，第245—249、257頁。

B25 事記于《新書·修政語下》，《賈子新書集解》，上海：廣益書局，民國二十五年版，第110頁。

B26 涂又光：《楚國哲學(xué)史》，華中科技大學(xué)出版社2014年版，第13—15頁。

B27 《山海經(jīng)校注》海外西經(jīng)，巴蜀書社1992年版，第263頁。

B28 《山海經(jīng)校注》大荒西經(jīng)，巴蜀書社1992年版，第453—454頁。

B29 張亨：《說道家——作為一種文化體系的宗教》，《清華學(xué)報(bào)》（新42卷）第4期，第573—574頁。

B30B31 丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，文物出版社1998年版，第98、99頁。

B32 龔維英《〈九歌〉主神東皇太一性別考》，《云夢學(xué)刊》1990年第2期。

（編校：龍凱）endprint