摘要：

本文旨在闡明“存有三態(tài)論”的基本構(gòu)造，以及由此而衍申成的本體詮釋學(xué)。首先，回溯到一九九一年有關(guān)“存有、意識(shí)與實(shí)踐”之探討，并經(jīng)由一九九六年之“道言論”而展開(kāi)﹔指出“存有的根源”“存有的開(kāi)顯”與“存有的執(zhí)定”三態(tài)，而這是承繼王船山“因而通之，調(diào)適而上遂于道”的進(jìn)一步發(fā)展。再者，經(jīng)由“道、意、象、構(gòu)、言”這五層次，而論述“本體詮釋學(xué)”的基本結(jié)構(gòu)，指出由“存有根源的體證”而“意向的體悟”“圖象的想像”“結(jié)構(gòu)的把握”以及“話語(yǔ)的記憶”，這是彼此多階而相互回環(huán)的無(wú)休止過(guò)程。詮釋與生活，意義與世界，原是通而為一的，經(jīng)由生活世界而有意義詮釋?zhuān)渲斜汶[含著溝通、詮釋、批判與重建，永續(xù)不止。進(jìn)一步，將此置于經(jīng)典詮釋的角度來(lái)看，我們將發(fā)現(xiàn)“人”“經(jīng)典”與“道”這三者互為核心，以“兩端而一致”的方式，交互循環(huán)。一方面訓(xùn)詁明而后義理明﹔另一方面，義理明而后訓(xùn)詁明，兩者通貫，本末為一。

關(guān)鍵詞：道；存有；根源；開(kāi)顯；執(zhí)定；詮釋?zhuān)粌啥硕恢拢唤?jīng)典

引言﹕

“存有三態(tài)論”是我在寫(xiě)博士論文時(shí)逐漸發(fā)展出來(lái)的一套理論，在《存有、意識(shí)與實(shí)踐﹕熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》①一書(shū)中，已有相關(guān)的章節(jié)論述。這十幾年來(lái)，“存有三態(tài)論”可以說(shuō)是我思考的主要向度。在一九九六年秋，南華大學(xué)哲學(xué)研究所的“啟教式”（開(kāi)啟教學(xué)儀式）時(shí)所講的《“道”與“言”》，后來(lái)以《道言論》正式發(fā)表在一九九七年南華大學(xué)哲學(xué)所《揭諦》學(xué)刊上，作為創(chuàng)刊的《發(fā)刊詞》。關(guān)于《道言論》原以八句構(gòu)成，即

“道顯為象，象顯為形，言以定形，言業(yè)相隨，言本無(wú)言，業(yè)乃非業(yè)，同出于道，一本空明”。

一九九九年在國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)會(huì)議上，我進(jìn)一步地以“后新儒家哲學(xué)之?dāng)M構(gòu)﹕從‘兩層存有論到‘存有三態(tài)論──以《道言論》為核心的詮釋與構(gòu)造”為題闡述了這個(gè)思想。后來(lái)，我將這篇文章增訂修飾，作為《道的錯(cuò)置﹕中國(guó)政治思想的根本困結(jié)》②一書(shū)的第一章《道論﹕“道”的彰顯、遮蔽、錯(cuò)置與治療之可能﹕從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”》。今天我們要講“存有三態(tài)論”及其本體的詮釋學(xué)是想借這機(jī)會(huì)，更集中而系統(tǒng)地對(duì)存有三態(tài)論可開(kāi)啟的詮釋學(xué)作一簡(jiǎn)要的概述。首先，我們將對(duì)“存有三態(tài)論”做一簡(jiǎn)單的引介，之后，再展開(kāi)其與詮釋學(xué)的關(guān)系。

一、“存有三態(tài)論”的基本構(gòu)造

1.存有三態(tài)：存有的根源，存有的彰顯，存有的執(zhí)定③

“存有”這字眼乃借西方哲學(xué)的話語(yǔ)而來(lái)，對(duì)應(yīng)的是“Being”這個(gè)詞，但在這里，我們并不以此自限。我們不以其自柏拉圖（Plato）、亞里斯多德（Aristotle）以來(lái)主道的概念來(lái)說(shuō)，或者它較接近海德格爾（Martin Heidegger）《存有與時(shí)間》（Being and Time）》里所說(shuō)的意涵。但這樣來(lái)理解“存有”這個(gè)詞仍然易出問(wèn)題?；蛘吣芑氐街袊?guó)傳統(tǒng)“道論”的脈絡(luò)上來(lái)理解，會(huì)較為恰當(dāng)?！按嬗小敝傅牟皇恰按嬗幸话恪保╝ll beings in general），不是作為一個(gè)對(duì)象義去把握的“存有”，而是“天、地、人交與參贊所成的總體根源”?！按嬗小敝傅氖签s“人”迎向“世界”，“世界”迎向“人”，天地人我萬(wàn)物通而為一且不可分的總體，如其根源而說(shuō)其為存有，這并非與主體區(qū)別開(kāi)來(lái)，而作為一主體認(rèn)識(shí)的對(duì)象。“存有”之作為天地人我萬(wàn)物通而為一且不可分的總體而說(shuō)之“存有”，這并不是人認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是作為人參與而構(gòu)成的那個(gè)場(chǎng)域、總體、根源。這么說(shuō)來(lái)，“存有”此一字眼相當(dāng)于中國(guó)古代哲學(xué)所說(shuō)的“道”，“道”之為“道”即隱含一開(kāi)顯的動(dòng)力，因“道”其中已隱含天地萬(wàn)物人我通而為一的總體根源性動(dòng)力。

“道”之所以能夠彰顯，因?yàn)槿酥鳛橐弧盎钌摹?shí)存而有”的存在，若借海德格的話來(lái)說(shuō)即人作為一“在世存有”（Da-sein），具有一使得存有能開(kāi)顯的可能。以中國(guó)老話來(lái)說(shuō)“人能弘道，非道弘人”，但老子也說(shuō)“道生之”，這并非道來(lái)弘人，其實(shí)是人“志于道”而“道生之”﹔進(jìn)一步“道生之”而“德蓄之”，因其“德蓄之”而人可以“據(jù)于德”。存有根源之所以隱含開(kāi)顯的動(dòng)力，因?yàn)槟谴嬗兄?，姑且用海德格爾（Martin Heidegger）的“Sein”去說(shuō)它，人之作為一“Da-Sein”，存有之道落實(shí)在那兒，因其“活生生的實(shí)存而有”使得那存有之道彰顯。存有的根源不停留在存有的根源，它必然得開(kāi)顯，就如同“道”不停留于一隱匿的狀態(tài)，他必要開(kāi)顯出來(lái)。至于如何彰顯，用中國(guó)古代的話來(lái)說(shuō)，即隱含一開(kāi)顯動(dòng)力，即陰陽(yáng)開(kāi)闔，翕辟成變。這是講道體本身彰顯的動(dòng)力、律動(dòng)，此律動(dòng)能夠彰顯的關(guān)鍵，就在人這活生生實(shí)存而有的參與。所以自來(lái)華人文化傳統(tǒng)談本體論、宇宙論，均不能離開(kāi)人來(lái)說(shuō)。這不是將它視為一客觀對(duì)象而凝視它的傳統(tǒng)，而是人動(dòng)態(tài)地去參與它，這樣所成的傳統(tǒng)。更精確地講，是人含于其中，去觸動(dòng)、參與，而使之開(kāi)顯，并不是人去開(kāi)顯它。

2. 從“存有的根源”到“存有的彰顯”進(jìn)而“存有的執(zhí)定”之過(guò)程

由此談“存有的根源”到“存有的彰顯”，若借用佛教唯識(shí)學(xué)所說(shuō)，這是從“境識(shí)俱泯”到“境識(shí)俱顯而未分”，境識(shí)俱泯相與為一體所構(gòu)成的整體稱(chēng)為“道”，而“道”之揭露即“境識(shí)俱顯而未分”。由于人作為一活生生實(shí)存而有的人，在觸動(dòng)參與的過(guò)程中使之彰顯了，此彰顯使“境”與“識(shí)”（即外境與人的心靈意識(shí)主體）同體彰顯，相互迎向而彰顯，人觸動(dòng)道、參與道，道即迎向人，所揭露者還未分別，即未形成主客對(duì)立之貌。再進(jìn)一步，才有所謂“以識(shí)執(zhí)境，以主攝客，以能攝所”，才有所謂“存有的執(zhí)定”，即“主體的對(duì)象化”活動(dòng)，才使對(duì)象成為被決定的定象。這重要的過(guò)程即“話語(yǔ)”進(jìn)到其中，也就是主體對(duì)象化活動(dòng)，即人們通過(guò)一“言以定形”（即王弼所謂“名以定形”）“文以成物”的方式，使“形、器、物”成為一被決定的定象④。換言之，一個(gè)對(duì)象物之所以為對(duì)象物，這是經(jīng)過(guò)一非常復(fù)雜的過(guò)程，是一主體對(duì)象化過(guò)程使得它形成定象，才有所謂一與我這個(gè)主體區(qū)隔開(kāi)來(lái)的對(duì)象，即物之為物并非本有可擺在那個(gè)地方、一被拋擲（be given）在那個(gè)地方的東西。其實(shí)，這是人們?nèi)ソ?gòu)它，而成為對(duì)象物，過(guò)程中人們有其規(guī)定及隱含的詮釋?zhuān)谄渲腥朔断?、?gòu)造了它，定義了它。這過(guò)程中也把人所隱含的意趣、欲望、權(quán)力、作用等都摻和了進(jìn)去，使得話語(yǔ)所規(guī)定的對(duì)象所構(gòu)成的一大套系統(tǒng)隱含了這些東西。借用佛教的話來(lái)說(shuō)，即“業(yè)力”伴隨而生，經(jīng)由語(yǔ)言文字所范限構(gòu)造的對(duì)象物均有這些問(wèn)題。endprint

二、關(guān)于“道、意、象、構(gòu)、言”的詮釋層級(jí)

1.“道論”較接近中國(guó)哲學(xué)的原型

關(guān)于“存有三態(tài)”的展開(kāi)，我曾透過(guò)老子《道德經(jīng)》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”來(lái)詮解這個(gè)問(wèn)題。“道”之為“根源性”，“一”之為“整體性”，“二”之為“對(duì)偶性”，“三”則為“對(duì)象性”，而“三生萬(wàn)物”之為“萬(wàn)物”即為“對(duì)象物”?！暗馈敝疄榈溃涓粗疄橐豢傮w，此即隱含對(duì)偶的兩端，進(jìn)而經(jīng)由一“主體的對(duì)象化活動(dòng)”，而成一決定了的“定象”。這也就是如我們前面所述，是從“境識(shí)俱泯”到“境識(shí)俱顯而未分”到“以識(shí)執(zhí)境”的過(guò)程。由“根源性”而“對(duì)偶性”轉(zhuǎn)為“對(duì)象性”，由對(duì)象性才能對(duì)象化成為一被決定的定象。這樣說(shuō)來(lái)，我們可將“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的哲學(xué)理路厘清了，這與“存有三態(tài)論”是相合的⑤。就總的說(shuō)來(lái)，這較符合中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中儒道原型。中國(guó)哲學(xué)談?dòng)钪嫒f(wàn)有一切，談存在如何開(kāi)啟，存在是什么，談對(duì)象物如何成為對(duì)象物，談存在又如何地與價(jià)值和合為一。

華人文化傳統(tǒng)談“存有之道”，乃言“天地人我萬(wàn)物通而為一且不可分的整體”。此存有之道，當(dāng)我們講物時(shí)，是經(jīng)過(guò)一復(fù)雜的彰顯生發(fā)的過(guò)程，因?yàn)檎蔑@生發(fā)而被決定，而再經(jīng)過(guò)一認(rèn)定的過(guò)程，此中有一“縱貫的發(fā)展”及“橫面的執(zhí)取”﹔“縱貫的發(fā)展”是從“境識(shí)俱泯”到“境識(shí)俱顯而未分”，“橫面的執(zhí)取”是進(jìn)一步到“以識(shí)執(zhí)境”的過(guò)程⑥。這樣的說(shuō)法避免了“主體主義”及心靈獨(dú)大的傾向，因中國(guó)哲學(xué)乃以“道論”作為歸依。“道”所貴為天下以前，天下萬(wàn)物一切皆為道?！暗馈钡膬?nèi)涵是什么，就其能動(dòng)性來(lái)說(shuō)，就隱含開(kāi)展為物質(zhì)的可能，“道”其實(shí)是心物不分的，化而為一的，姑名之為“氣”?！皻狻笔恰皩?duì)比于心靈與物質(zhì)兩端而成的一個(gè)辯證性概念”⑦，它是最源初的概念。我以為﹕中國(guó)哲學(xué)既非以主體能動(dòng)性的“心”作主，亦非以客觀的法則性的“理”為主，而是以總體的根源性之“道”為主。用唐君毅先生的話來(lái)說(shuō)，此中隱含著“存在的流行”及“流行的存在”⑧，這存在的流行，亦是存在的律動(dòng)。

2. 話語(yǔ)的介入后使得萬(wàn)物成為萬(wàn)物

我認(rèn)為以“氣論”（或道論）為核心的詮釋較接近于中國(guó)哲學(xué)的原型。這里所說(shuō)的原型是就整個(gè)理論系統(tǒng)的原初而言原型，這并不是通過(guò)時(shí)間之追溯而溯其源。因?yàn)闀r(shí)間的溯源，此為不可能，頂多只能溯至最初最古老的巫教傳統(tǒng)即薩滿教（shmanism）的傳統(tǒng)，而此一傳統(tǒng)又可與“道論”的傳統(tǒng)連接在一起。我們這樣的詮釋方式，可避免牟宗三先生以《大乘起信論》“一心開(kāi)二門(mén)”的哲學(xué)思維來(lái)處理康德（Immaneul Kant）“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)分，而構(gòu)作成兩層存有論的問(wèn)題。這一思維有主體主義傾向，這是以道德主體的優(yōu)位性來(lái)涵攝一切。此一方式對(duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)中許多層面的解釋力上有其限制，而且在整個(gè)哲學(xué)史的詮釋上，忽略了漢代哲學(xué)、唐代哲學(xué)，以及清代哲學(xué)。視漢代哲學(xué)宇宙論傾向?yàn)槠绯?，視漢代重氣的哲學(xué)為一種陷溺，這是不當(dāng)?shù)?。這類(lèi)問(wèn)題我曾于2000年在“中央大學(xué)”（臺(tái)灣中壢）講座中提出。我當(dāng)時(shí)主要是從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”去談相關(guān)問(wèn)題，在此處暫不多談?；氐健按嬗腥龖B(tài)論”的構(gòu)造來(lái)說(shuō)，一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題在于，我們常誤認(rèn)為萬(wàn)物之為萬(wàn)物是一既與的存在而為萬(wàn)物。實(shí)則不然，通過(guò)我們的名言概念、文字符號(hào)象征，通過(guò)非常復(fù)雜的主體對(duì)象化活動(dòng)后，才使得萬(wàn)物成為萬(wàn)物。簡(jiǎn)單的說(shuō)，是話語(yǔ)介入后才使得萬(wàn)物成為萬(wàn)物。所以“凡物皆論”，無(wú)論即無(wú)物，無(wú)可懷疑的，我們其實(shí)是透過(guò)話語(yǔ)來(lái)建構(gòu)、理解世界。

3. “道、意、象、構(gòu)、言”：存有根源的體證、意向的體悟、圖象的想像、結(jié)構(gòu)的把握與話語(yǔ)的記憶

凡物皆論，無(wú)論就無(wú)物，沒(méi)有通過(guò)話語(yǔ)的介入，就不可能有物。從這樣來(lái)理解，就可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)非常重要的事實(shí)﹕我們其實(shí)是通過(guò)話語(yǔ)去建構(gòu)這個(gè)世界。同時(shí)，我們是通過(guò)話語(yǔ)去理解這個(gè)世界。建構(gòu)跟理解是一體之兩面，而我們對(duì)于那一大套已經(jīng)被建構(gòu)成的語(yǔ)言文字符號(hào)系統(tǒng)，你又如何重新去理解它，這時(shí)候很重要的是，我們必須去理解這套系統(tǒng)建構(gòu)的過(guò)程。我們?cè)谶@里談“存有三態(tài)論”，隱含建構(gòu)所成的結(jié)構(gòu)脈絡(luò)。這個(gè)結(jié)構(gòu)脈絡(luò)是從“存有的根源”到“存有的彰顯”到“存有的執(zhí)定”。

建構(gòu)與理解是一體兩面，對(duì)于已有的一大套語(yǔ)言文字系統(tǒng)，我們?nèi)绾沃匦氯ダ斫馑?？此時(shí)我們必須理解此一建構(gòu)的過(guò)程，所以我們談存有三態(tài)論即隱含一建構(gòu)所成之結(jié)構(gòu)脈絡(luò)。這就是先前所說(shuō)“存有的根源”到“存有的彰顯”，再到“存有的執(zhí)定”，若通過(guò)一話語(yǔ)系統(tǒng)去說(shuō)它的話，再往前追溯在話語(yǔ)之前有其結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)之前有圖象，圖象之前有意向，意向之前即在宇宙造化之幾，這是說(shuō)心意初幾前那個(gè)渾然未分的“道”的狀態(tài)，或者我們可用《易經(jīng)》所說(shuō)“寂然不動(dòng)”之態(tài)去詮解它。由此“寂然不動(dòng)”而有“感而遂通”，由此“誠(chéng)無(wú)為”而有“幾善惡”，由此一不可分的整體，所以在它開(kāi)顯的過(guò)程才會(huì)有一心靈意向，由意向才構(gòu)成圖象，由此圖象才化為結(jié)構(gòu)，由此結(jié)構(gòu)才化為一大套語(yǔ)言文字符號(hào)系統(tǒng)。⑨

從這層級(jí)我們可以看到，其實(shí)是隱含著道的開(kāi)顯到展放的層級(jí)，同時(shí)也隱含我們?nèi)ダ斫馊ピ忈尩膶蛹?jí)。理解與詮釋剛好與存有的開(kāi)啟與展放是一個(gè)互為不可分的整體；但是它們的向度，一個(gè)是由上而下，一個(gè)是由下而上。理解、詮釋是由“言”到“構(gòu)”到“象”到“意”到“道”，而“存有”的開(kāi)展則是由“道”到“意”到“象”到“構(gòu)”到“言”。我們這么說(shuō)是想要說(shuō)明：在華人傳統(tǒng)有個(gè)非?？少F的東西，凡是我們?nèi)ピ忈屓魏我粋€(gè)存在的事物，我們預(yù)設(shè)這個(gè)事物是可以上升到渾然不可分的層級(jí)，這個(gè)最高層級(jí)是存在也就是道，我們預(yù)設(shè)會(huì)有這個(gè)體證。

從話語(yǔ)、結(jié)構(gòu)逐層而上，以更簡(jiǎn)單的語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)，我們對(duì)“話語(yǔ)的記憶”，到“結(jié)構(gòu)的把握”，再往上升到“圖象的想像”，再到“心靈意向的體會(huì)”，最高到達(dá)“存有之道的契入”、道的體證。“道的體證”是無(wú)言，是不可說(shuō)的，而落實(shí)到我們對(duì)于句子的認(rèn)知、記憶，這其實(shí)是已經(jīng)說(shuō)出了對(duì)象，有個(gè)對(duì)象你去記憶它認(rèn)知它是什么。換言之，我們有個(gè)從“不可說(shuō)”到“可說(shuō)”，到“說(shuō)”，再到“說(shuō)出對(duì)象”，這個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。在我們的哲學(xué)里面，從不可說(shuō)到可說(shuō)到說(shuō)出是一個(gè)連續(xù)的發(fā)展過(guò)程，“言”上及“無(wú)言”，言之成為物，而無(wú)言則契及于道，道器原是沖和為一的。作為定象的物，它可以恢詭譎怪地沖而化之，而上及一個(gè)無(wú)言之境，不可言說(shuō)的道。在我們的文化傳統(tǒng)里，非常強(qiáng)調(diào)這個(gè)“道”。換言之，你對(duì)于話語(yǔ)系統(tǒng)，當(dāng)然要去把握它、理解它、詮釋它，但重要的是在認(rèn)知、把握、理解、詮釋的過(guò)程中，不斷地瓦解，不斷地往上升進(jìn)，最后到達(dá)這個(gè)“道”。endprint

基本上，我們肯定人可以伴隨這樣的發(fā)展過(guò)程，而到達(dá)“體道”或是“證道”的活動(dòng)；這同樣是詮釋不斷發(fā)展的層次，在華人的文化發(fā)展里，非常強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)。而且，我們相信人們其實(shí)是必須要擺脫話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的限制，不斷地解構(gòu)，不斷地一層一層往上升進(jìn)，才可能達(dá)到道的體悟。人們不一定要完完全全通過(guò)整個(gè)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的把握，才能往上升進(jìn)。在存在的當(dāng)下，本身就有個(gè)機(jī)會(huì)直接契入道。華人文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)這個(gè)過(guò)程是要告訴我們“存在優(yōu)先于思考”，“思考優(yōu)先于認(rèn)知”，“認(rèn)知優(yōu)先于話語(yǔ)”，“話語(yǔ)優(yōu)先于被話語(yǔ)決定的定象”。正因?yàn)檫@樣的一個(gè)氛圍，禪宗的六祖慧能可以告訴他的弟子無(wú)盡藏，你要我講《法華經(jīng)》可以，不過(guò)“字即不識(shí)，義即請(qǐng)問(wèn)”，字我不懂，但道理我是懂得的，你就直接問(wèn)吧﹗“道理”之為道理，是如其道，彰顯而為理，稱(chēng)之為“道理”也。回到那個(gè)最高存有根源的契入，如其本身所顯露的，這里便隱含一套脈絡(luò)系統(tǒng)，這叫“道理”。所以我們說(shuō)這樣的詮釋學(xué)是上及到“道”那個(gè)最高本體的活動(dòng)，而成的“本體詮釋學(xué)”。

三、“生活世界”與“意義的詮釋”

1. 在“生活世界”里展開(kāi)“意義詮釋”

“道、意、象、構(gòu)、言”這五層是層層互動(dòng)、兩端一致、和合為一的?！暗馈迸c“言”有個(gè)循環(huán)互動(dòng)，“道”跟“意”之間也有個(gè)循環(huán)互動(dòng)，“道”到“象”之間也有個(gè)循環(huán)互動(dòng)，“道”到“構(gòu)”之間也有個(gè)循環(huán)互動(dòng)，“道”到“話語(yǔ)”之間也有個(gè)循環(huán)互動(dòng)，彼此之間又不斷有循環(huán)互動(dòng)。我們之所以作這樣的強(qiáng)調(diào)，正因?yàn)槲覀兓氐饺A人的世界去看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)那復(fù)雜而有趣的經(jīng)傳注疏解等等的解釋學(xué)傳統(tǒng)。它看起來(lái)萬(wàn)變不離其宗，卻在萬(wàn)變不離其宗里生根，往下扎根，往上生長(zhǎng)，不斷彰顯，不斷地讓意蘊(yùn)在這個(gè)彰顯、擴(kuò)大、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造的過(guò)程里，一而再、再而三地生長(zhǎng)下去。如上所述，就是我對(duì)“道、意、象、構(gòu)、言”的詮釋層級(jí)以及隱含存有的開(kāi)顯層級(jí)的一個(gè)互動(dòng)所強(qiáng)調(diào)的幾點(diǎn)。

人去展開(kāi)意義的詮釋?zhuān)鋵?shí)是不離您的生活的，你在閱讀經(jīng)典，這就是生活，這也是修持的活動(dòng)、體證的活動(dòng)。印順?lè)◣熡袀€(gè)說(shuō)法我非常贊同，他認(rèn)為做經(jīng)典疏解的活動(dòng)本身就是修持。印順?lè)◣熓欠浅Ａ瞬黄鸬膶W(xué)問(wèn)僧，他的修習(xí)法門(mén)依我來(lái)看以及他自己所說(shuō)的，整個(gè)經(jīng)典詮釋的活動(dòng)就是修持的活動(dòng)⑩。大家不要誤認(rèn)為經(jīng)典詮釋活動(dòng)與修持無(wú)關(guān)，經(jīng)典的詮釋與實(shí)踐無(wú)關(guān)，他要告訴你這其實(shí)是不可分的東西。當(dāng)我們展開(kāi)意義的詮釋?zhuān)鋵?shí)不是緊抓著字句不放，而是要注重在字句后頭的結(jié)構(gòu)，后頭的圖像，在更后頭的意向，在最后頭最高的道，在存有之道整個(gè)彰顯的過(guò)程所構(gòu)成的那個(gè)生活世界。在這個(gè)生活世界里面，展開(kāi)我們的意義詮釋。

2. 溝通·解放·批判與建立

生活世界之為生活世界是什么呢？是“天地人我萬(wàn)物通而為一”的那個(gè)當(dāng)下，那個(gè)場(chǎng)域，這就是生活世界。譬如現(xiàn)在我們的生活世界，就是現(xiàn)在的生活場(chǎng)域所構(gòu)成的。像我一來(lái)到東華，就會(huì)讓我有種休養(yǎng)生息的體會(huì)，放開(kāi)了、放松了，就會(huì)有創(chuàng)作的欲望。由于這個(gè)地方它所構(gòu)成的生活世界氣息交感不同。我們說(shuō)那個(gè)“道”就是“天地人我萬(wàn)物通而為一”，氣息交感的原初狀態(tài)。“道”不同，它彰顯的就不同，你當(dāng)下的意向不同，你所揭露的那個(gè)想像圖象就不同，那個(gè)結(jié)構(gòu)不同，話語(yǔ)表達(dá)方式也就不同，所以它整體就會(huì)有影響。我們?cè)谡归_(kāi)意義的詮釋的時(shí)候，其實(shí)就在天地人我萬(wàn)物通而為一所構(gòu)成的生活世界所展開(kāi)。這意義詮釋隱含了實(shí)踐的向度，這個(gè)實(shí)踐向度落實(shí)來(lái)說(shuō)，很重要的就是“人迎向世界”，“世界迎向人”，人迎向你所想要迎向的，也因此構(gòu)造著它，它也迎向你，又回應(yīng)到你自身。就在這不斷迎向、不斷溝通的過(guò)程里，你獲得一種解放，同時(shí)你也因之而解放，同時(shí)你也構(gòu)成自己，又構(gòu)成了它。

在生活世界里展開(kāi)意義詮釋的過(guò)程，同時(shí)也展開(kāi)了批判性的活動(dòng)，這批判的活動(dòng)就是剛剛我們所講的，在詮釋的過(guò)程隱含著轉(zhuǎn)化，這個(gè)轉(zhuǎn)化帶有批判性的活動(dòng)。批判之為批判，其實(shí)有個(gè)更高的東西作為一切批判的依準(zhǔn)，這依準(zhǔn)就是道。這批判的依準(zhǔn)就是“和其光，同其塵”B11，這里所說(shuō)的“批判”與康德意義下的批判不同，它比較接近黑格爾意義下的辯證。它也不像哈貝馬斯意義下的批判，它其實(shí)比較像海德格爾意義下所說(shuō)的融通與開(kāi)顯，我們通過(guò)歷程而達(dá)到更高的“存有的實(shí)在”，那個(gè)“實(shí)在”其實(shí)是人們參與那個(gè)場(chǎng)域中的整個(gè)構(gòu)成。

四、“人”“經(jīng)典詮釋”與“道”的結(jié)構(gòu)性關(guān)連

1. “兩端而一致”的交互活動(dòng)與三端互為核心的循環(huán)結(jié)構(gòu)

這么說(shuō)下來(lái)，經(jīng)由存有三態(tài)論的基本構(gòu)造，它所隱含著一套詮釋學(xué)的理解，一方面是順著存有之道的開(kāi)顯過(guò)程，就其開(kāi)顯的層級(jí)來(lái)說(shuō)，從道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，從道的根源而為總體，由此總體而有對(duì)偶性，由此對(duì)偶性引發(fā)了對(duì)象性，由此對(duì)象性而生出了萬(wàn)物，而生出了作為決定的定象，作為對(duì)象的萬(wàn)物。這剛好配合“道、意、象、構(gòu)、言”的結(jié)構(gòu)，相對(duì)來(lái)說(shuō)，詮釋是由下而上的，由言而構(gòu)，由構(gòu)而象，由象而意，由意回到了道之本原。這樣的提法，其思想資源有一大半以上是來(lái)自于王夫之對(duì)于《易傳》的詮釋?zhuān)麖?qiáng)調(diào)“兩端交與為一體”，兩端而一致B12。就人與經(jīng)典，一方面人詮釋經(jīng)典，同時(shí)經(jīng)典也詮釋著人。人能詮釋經(jīng)典，是因?yàn)槿嗽谠忈尩倪^(guò)程里是上及于道，而這個(gè)道又經(jīng)由人之詮釋下貫到經(jīng)典。這個(gè)過(guò)程是“兩端而一致”的交互活動(dòng)，一方面又是經(jīng)典、詮釋與道，這三者互為核心的循環(huán)結(jié)構(gòu)。

人對(duì)經(jīng)典的詮釋必須調(diào)適而上遂于“道”，人之所以能夠調(diào)適上遂于“道”，是因?yàn)檫@個(gè)道是源泉滾滾，沛然莫之能御，把它的道理彰顯于人，所以使得人具有詮釋的能力。人之為人，就在這樣的過(guò)程里面，逐漸長(zhǎng)成，經(jīng)典也在這過(guò)程里面被詮釋被彰顯，道也就在這過(guò)程里面，從不可說(shuō)到可說(shuō)，又從可說(shuō)回到不可說(shuō)。“道”“經(jīng)典”與“人”這三端各自作為核心，其他兩端而一致，互為循環(huán)，這三者構(gòu)成不可分的整體。以“人”作為核心的時(shí)候，“道”與“經(jīng)典”是兩端；以“經(jīng)典”為核心的時(shí)候，“人”與“道”作為兩端；以“道”為核心的時(shí)候，“人”與“經(jīng)典”作為兩端。這個(gè)部分可以參考我所著《王船山人性史哲學(xué)之研究》的第四章，在方法論里面提到互動(dòng)循環(huán)的部分。endprint

2.“義理明”“訓(xùn)詁明”的互為“先”與“后”

詮釋的活動(dòng)不只是字句訓(xùn)詁的問(wèn)題，不只是歷史文物制度考證的問(wèn)題，不只是地上所能掌握的資料，也不只是地下所挖掘出來(lái)的資料，不只是如何上天下地去把握而已，因?yàn)檫@些都只是基礎(chǔ)。這些基礎(chǔ)是作為展開(kāi)理解的一個(gè)起點(diǎn)，但不是理論性的基礎(chǔ)建構(gòu)。真正理論性的基礎(chǔ)建構(gòu)應(yīng)該是我們這里所說(shuō)的這五層的詮釋層級(jí)、五層的存有之道的開(kāi)展層級(jí)。我認(rèn)為人文學(xué)的研究必須要以字句的訓(xùn)詁、歷史文物制度考證或者地上你能掌握的、地下能挖掘的種種東西作為一個(gè)起點(diǎn)，但是不能以此起點(diǎn)當(dāng)作終點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)能不能清楚還必須放到這五層詮釋層級(jí)或是存有之道的開(kāi)展層級(jí)里去加以論證，才能夠?qū)ψ志涞挠?xùn)詁、歷史文物的考證，地上或是地下所挖掘的資料下判斷。

清代考據(jù)學(xué)者所說(shuō)的“訓(xùn)詁明而后義理明”說(shuō)得很簡(jiǎn)單，字句訓(xùn)詁你比須能把握到作為認(rèn)知的起點(diǎn)，這是最為基本的。更高一層的說(shuō)，“義理明而后才使得訓(xùn)詁明”，因?yàn)槲ㄓ写嬗兄赖恼彰?，這義理明了，訓(xùn)詁之為訓(xùn)詁，才得明白起來(lái)B13。存有三態(tài)論落實(shí)到五層存有之道的開(kāi)展層級(jí)來(lái)說(shuō)，可以有五個(gè)詮釋層級(jí)的詮釋學(xué)。我認(rèn)為這樣的詮釋學(xué)時(shí)時(shí)刻刻要去面對(duì)與調(diào)整，一方面必須正視理解與詮釋的起點(diǎn)，不能忽視它；但是你不能就此為止，必須把它放到那里面去看。譬如說(shuō)大學(xué)之道，講三綱領(lǐng)、八條目，八條目里面講的“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”，這“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”一直有一個(gè)問(wèn)題就是：“物格而后知致”，“知致而后意誠(chéng)”“意誠(chéng)而后心正”“心正而后身修”“身修而后家齊”“家齊而后國(guó)治”“國(guó)治而后天下平”，這個(gè)“而后”如何解？這時(shí)候，其實(shí)你就必須回到整體的結(jié)構(gòu)上去理解，你不能夠只是抓著一句話的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)就去說(shuō)，你必須放在更高的結(jié)構(gòu)上，而這個(gè)“結(jié)構(gòu)”隱含著“圖象”，這個(gè)“圖象”又隱含著“意向”，這個(gè)“意向”又隱含著“道”，也就是說(shuō)你有一個(gè)“體道”的活動(dòng)。如何有一個(gè)“體道”的活動(dòng)，《大學(xué)》里講的“大學(xué)之道，在明明德。”還是回到那個(gè)“明明德”，“明”其“明德”，“在親民”，“在止于至善”，“使知止而后能定”“定而后能靜”“靜而后能安”“安而后能慮”“慮而后能得”﹔然后再落實(shí)而說(shuō)：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。

物格而后知致、知致而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修、身修而后家齊、家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?？雌饋?lái)好像這個(gè)次序很清楚，格物是最優(yōu)先的，但是，我們發(fā)覺(jué)真正的功夫不是從格物、致知，而一步步往前展開(kāi)，進(jìn)而誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。什么是“本”呢？其實(shí)這里有一句很清楚告訴我們，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睋Q言之，修身之本呢，由本貫?zāi)?，這樣的發(fā)展里，這個(gè)“本”從修身作為一個(gè)起點(diǎn)講齊家、講治國(guó)、講平天下。這個(gè)“而后”有著時(shí)間發(fā)展的先后，這是很清楚的。但是，你去講格物、致知、誠(chéng)意、正心到修身，其實(shí)并不是一個(gè)時(shí)間先后的關(guān)系，這時(shí)候我們就必須用另外一個(gè)詮釋方式說(shuō)，這是一個(gè)理論上或邏輯的先后，也就是說(shuō)，為修身找尋一套理論的程序說(shuō)：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身……。

換言之，“修身”這個(gè)活動(dòng)是當(dāng)下的，而這個(gè)當(dāng)下就隱含了前面所說(shuō)這個(gè)東西作一個(gè)整體。這個(gè)意思也就是說(shuō)，我們要去了解這個(gè)“而后”在這里就可以區(qū)隔成兩個(gè)意思。從“格物”到“致知”到“誠(chéng)意”到“正心”到“修身”，這個(gè)“而后”我們說(shuō)它是一個(gè)“理論邏輯的先后”﹔從“修身”到“齊家”到“治國(guó)”到“平天下”，我們說(shuō)它是一個(gè)“時(shí)間歷程的先后”B14。我們之所以作這些判斷的時(shí)候，一方面了解前后次序所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，而我們更高的再往上去理解，已經(jīng)觸及到“明明德”“親民”“止于至善”?！懊髅鞯隆薄坝H民”“止于至善”是從你內(nèi)在的一個(gè)“明”其“德”而又參與于整個(gè)生活世界，落實(shí)為歷史社會(huì)總體講，“親民”而最后到達(dá)一個(gè)道德理想國(guó)度，再“止于至善”。

3. 從“道的根源”去思考問(wèn)題

如果從這樣的方式去看的話，我們其實(shí)可以對(duì)諸如牟先生所說(shuō)的“《大學(xué)》是一個(gè)橫面的橫攝的系統(tǒng)”提出不同的見(jiàn)解。因?yàn)椤洞髮W(xué)》其實(shí)無(wú)關(guān)于橫攝或縱貫，而這里就牽涉到牟先生在詮釋《大學(xué)》的時(shí)候，太強(qiáng)調(diào)朱熹的格物，而他在強(qiáng)調(diào)朱熹的格物的時(shí)候又太強(qiáng)調(diào)心性二分學(xué)說(shuō)，又太強(qiáng)調(diào)朱熹的格物窮理，而忽略了朱熹講“格物”“窮理”是與“涵養(yǎng)”“主敬”。正因?yàn)樗珡?qiáng)調(diào)這一面，就把它貶到另外一邊去了，所以他認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》《易傳》這五部宋明理學(xué)家重視的經(jīng)典，他認(rèn)為《大學(xué)》是一個(gè)橫攝的順取系統(tǒng)，是比較不妥適的。它是一個(gè)橫攝的系統(tǒng)，而不是一個(gè)逆覺(jué)體證的系統(tǒng)，這是牟先生的詮釋方式。但是依照我們前面所做的詮釋?zhuān)憧梢杂幸粋€(gè)調(diào)整。這個(gè)“調(diào)整”，我認(rèn)為應(yīng)該重視《大學(xué)》之為《大學(xué)》本身它并不是悖離《中庸》的傳統(tǒng)，《大學(xué)》之為《大學(xué)》它其實(shí)不必被視為一個(gè)橫攝的順取的系統(tǒng)，不是一個(gè)知識(shí)認(rèn)知的系統(tǒng)，即使強(qiáng)調(diào)“格物”“致知”，其實(shí)就隱含了一個(gè)“涵養(yǎng)主敬”的活動(dòng)在里面；隱含一個(gè)“明明德”的活動(dòng)在里面；隱含一個(gè)“止于至善”這樣一個(gè)活動(dòng)在里面。

我們這樣詮釋的時(shí)候其實(shí)是放到更高的結(jié)構(gòu)更高的層級(jí)上去看，放到一個(gè)圓滿的結(jié)構(gòu)上，也就是回到一個(gè)最高的“道”上去看，不然的話我們會(huì)覺(jué)得：解不通，怎么解會(huì)比較好？譬如說(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，一般人很習(xí)慣的就把這個(gè)“形”解釋成“有形”，“有形”之上者為“道”，“有形”之下者為“器”，這非常解釋不通的。其實(shí)“形”是一個(gè)“形著的活動(dòng)”（embodiment），“形著的活動(dòng)”“上溯其源”謂之“道”，“下委其形”謂之“器”。這也就是說(shuō)以這個(gè)“形著的活動(dòng)”作核心，往上追溯它叫“道”，“上溯其源為之道，下委其形謂之器”?？梢园l(fā)覺(jué)到，我們?nèi)绻眠@樣的一個(gè)詮釋?zhuān)涂梢园选靶味险咧^之道，形而下者謂之器”理解了，也可以定案了。

【 注 釋 】

①林安梧：《存有、意識(shí)與實(shí)踐﹕熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司1993年版。

②林安梧《道的錯(cuò)置﹕中國(guó)政治思想的根本困結(jié)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局2003年版，第1—36頁(yè)。endprint

③林安梧：《存有、意識(shí)與實(shí)踐﹕熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司1993年版，第107—150頁(yè)。

④王志銘編《老子微旨例略.王弼注總集》，東升書(shū)局1980年版，第65頁(yè)。 王弼于《老子》第二十五章“吾不知其名”下，注曰：“名以定形?；斐蔁o(wú)形。不可得而定。故曰不知其名也?！庇钟凇白种坏馈毕?，注曰：“夫名以定形。字以稱(chēng)可。言道。取于無(wú)物而不由也。是混成之中。可言之稱(chēng)最大也。”

⑤林安梧：《人文學(xué)方法論﹕詮釋的存有學(xué)探源》第七章，臺(tái)北：讀冊(cè)文化事業(yè)公司2003年版，第177—203頁(yè)。林安梧：《“道”“德”釋義﹕儒道同源互補(bǔ)的義理闡述》，《鵝湖》第廿八卷第十期（總號(hào)334），2003年4月，臺(tái)北第23—29頁(yè)。

⑥林安梧：《“存有三態(tài)論”與“存有的治療”的構(gòu)建》，《鵝湖》第廿六卷第六期（總號(hào)：306），2000年12月，第28—39頁(yè)。

⑦這個(gè)理解得自于船山學(xué)，林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》第五章，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司1987年版，第101頁(yè)。

⑧唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論》《原道》篇，香港新亞書(shū)院1973年版，第786頁(yè)。

⑨林安梧：《人文學(xué)方法論﹕詮釋的存有學(xué)探源》第六章所提“道、意、象、構(gòu)、言”的層級(jí)系統(tǒng)，有詳細(xì)的闡發(fā)，第155—163頁(yè)。

⑩印順?lè)◣煟骸斗êＮ⒉ā?，臺(tái)北：正聞出版社1987年版，序文第2頁(yè)。

B11樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注.王弼集校釋》，《老子道德經(jīng)》第五十六章，臺(tái)北：華正書(shū)局1992年版，第147—149頁(yè)。

B12關(guān)于“兩端而一致”請(qǐng)參看林安梧《王船山人性史哲學(xué)之研究》第四章、第四節(jié)《“兩端而一致”對(duì)比辯證的思維模式》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司1987年版，第87—93頁(yè)。

B13訓(xùn)詁與義理本是兩端而一致的，互為一體而不可分。清儒常主張“訓(xùn)詁明而后義理明”，而新儒學(xué)者則從另角度說(shuō)，亦唯有“義理明，訓(xùn)詁方能明”，錢(qián)穆、唐君毅、牟宗三等都可以說(shuō)是如此?？蓞⒖煎X(qián)穆《學(xué)鑰.學(xué)術(shù)與心術(shù)》、唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論原教篇.清學(xué)之方向及其七型》、牟宗三《研究中國(guó)哲學(xué)之文獻(xiàn)途徑》諸文。關(guān)于“訓(xùn)詁”與“義理”之關(guān)聯(lián)，請(qǐng)參看林安梧《人文學(xué)方法論﹕詮釋的存有學(xué)探源》第六章，第150—152頁(yè)。

B14《關(guān)于〈大學(xué)〉“身”“心”問(wèn)題之哲學(xué)省察——以〈大學(xué)〉經(jīng)一章為核心的詮釋兼及于程朱與陸王的討論》，《鵝湖》36卷第8期（總號(hào)：428期），2011年2月，第2—10頁(yè)。

（編校：章敏）endprint