路云亭

摘 要：西方現(xiàn)代體育作為一種高端文化已成為全人類共享的消費(fèi)品。中國未曾發(fā)育出類似西方的體育文化主要是儒學(xué)的宗教化排異功能所致，其中決斗精神的淪喪直接削弱了中國人的精神強(qiáng)度。中西方文化中都存在過歧視身體的現(xiàn)象，不同之處在于中國人沒有類似西方的對(duì)人性惡的尊崇機(jī)制，結(jié)果導(dǎo)致競(jìng)技現(xiàn)象的消亡。中國的道家文化保留了部分身體關(guān)懷的基因，卻因弱化競(jìng)爭(zhēng)而最終未能締造出高對(duì)抗性的身體文化類型。中國的道德教育體現(xiàn)在非神性的世俗世界里，這奠定了尚文的文化傳統(tǒng)，中國的尚武勢(shì)力恰是在尚文的宗教力量的打擊下沉淪的。武士集團(tuán)及其精神的隕落給中國社會(huì)帶來了負(fù)面作用，中國體育人在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值、地位、社會(huì)功用仍不明確。奧運(yùn)會(huì)以及一些西方競(jìng)技體育文化類別為他們提供了臨時(shí)性存在場(chǎng)域，但西方的體育品格仍舊無法和儒學(xué)化的東方主義精神完全兼容。中國體育人在西方人設(shè)置的競(jìng)技體育項(xiàng)目中獲取優(yōu)勝還停留在精神自慰的范疇或道德自救的想象之中。

關(guān)鍵詞：文明史 儒教倫理 決斗消亡 互補(bǔ)理論 體育人命運(yùn)

中圖分類號(hào)：G85 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2096—1839（2017）9—0001—07

1 貶斥體育的價(jià)值一度是所有文明形態(tài)幼年時(shí)代的先行性慣例

受到尚文廢武思想的影響，現(xiàn)代中國體育人大多對(duì)體育抱有一種復(fù)雜、曖昧或矛盾的心態(tài)，他們一方面感激體育給他們帶來了衣食住行的諸多便利以及強(qiáng)烈的存在感和一定的尊嚴(yán)感，同時(shí)也對(duì)其過度彰顯非儒學(xué)的價(jià)值傾向感到不安，而儒學(xué)在中國的作用雖然遠(yuǎn)不及帝制時(shí)期，卻仍舊屬于一種中國人根深蒂固的集體無意識(shí)，在此思想慣性的統(tǒng)攝下，現(xiàn)代中國體育人一度存在對(duì)體育的自我貶低意識(shí)。

必須說到中國的體育人群體。中國的體育人生活在一個(gè)相對(duì)固化的圈子里，較難和非體育人真實(shí)地溝通、交流并形成統(tǒng)一的生活習(xí)慣和信仰秩序。中國的體育人信奉粗豪的做事風(fēng)范和拘無束的生活方式，而且并不回避身體隱私，同時(shí)對(duì)兩性關(guān)系也不太規(guī)避，呈現(xiàn)出和儒學(xué)文化信奉者群體迥然不同的行為做派。正因?yàn)槿绱耍麄儤?gòu)成了一種早已超越儒學(xué)禁忌體系的具有另類生活模式的群體。即便在全世界范圍內(nèi)，中國體育人也算得上是一種擺脫了中國式諸多宗教和禮法禁忌的人群，當(dāng)他們擺脫了中國主流群體的生活信念后，卻意外地歸屬于世界的主流群體。相比較而言，世界各國的體育人在很長時(shí)間內(nèi)都大體屬于世界范圍內(nèi)的自然人，中國的體育人卻屬于中國文化體系中的異類，其言談行止無法完全見融于中國的基礎(chǔ)民眾。人們?cè)谥袊w育界還可以看到更為極端的現(xiàn)象，不少體育人仍在千方百計(jì)地?cái)[脫體育界，改行從事非體育的事業(yè)。換言之，中國體育人還處于一種流蕩狀態(tài)，其真實(shí)的情貌和古代的流民生活具有一致性，而此情此景令人聯(lián)想到秦漢以后中國游俠的處境。史學(xué)家楊寬認(rèn)為：“春秋時(shí)代，軍隊(duì)以貴族作為骨干，以貴族下層的‘國人作為主力。每一個(gè)貴族和‘國人都是武士，因而他們很講究武藝的訓(xùn)練?！盵1]汪涌豪、陳廣宏在論述游俠人格時(shí)認(rèn)為：“周秦以后，游俠歷代有之，使這一特殊社會(huì)人群繁衍不絕的原因，自然不再是士的失職。對(duì)廣大范圍內(nèi)的民眾而言，受強(qiáng)權(quán)的摧殘，惡勢(shì)力的擠迫，以至尊嚴(yán)遭到戕害，生存變得困難，乃至幾失生存的希望，是導(dǎo)致他們中有些人奮起為俠，更多的人在心底給予俠者以同情的根本原因。而這種在心底里對(duì)游俠的同情，又反過來刺激和鼓勵(lì)一些人義無反顧地步入俠的行列，為博取更大的名聲而奮斗?！盵2]漢唐時(shí)期的中國人已經(jīng)沒有類似西方的司法決斗的風(fēng)俗，但比起其他朝代，漢朝和唐朝仍舊保留有一定的剛健、尚武的作風(fēng)，因此，現(xiàn)代中國社會(huì)中依然有人懷念漢唐時(shí)代的國家風(fēng)貌。“時(shí)至今日，我們也應(yīng)該推崇漢唐那種風(fēng)骨。至少在地球上，和平和尊重是靠勇猛和積極爭(zhēng)取來的，文弱可以欣賞，但不能效仿?！盵3]現(xiàn)代中國人所稱頌的漢唐精神主要包括了尚武的內(nèi)涵及其附屬的精神價(jià)值?？陀^而論，漢人和唐人的尚武精神比起同一時(shí)期的西方人而言要顯得更為隱晦，但較諸宋明及漢化后的清朝和近代人則要鮮明亮麗得多。

其實(shí)，除卻儒家思想家外，西方古典主義文化中也一直流淌著一種漠視甚至歧視肉體的暗流。早在公元前5世紀(jì)的歐里庇得斯就認(rèn)為：“希臘弊端甚多，最糟糕者當(dāng)數(shù)那幫競(jìng)技運(yùn)動(dòng)員?！盵4]德國歷史學(xué)家沃爾夫?qū)へ惲指裱刂苏擃}的路徑作出了延伸性闡釋：“從小到大上歷史課，包括大學(xué)的歷史課，我們從未聽老師講到體育運(yùn)動(dòng)。但這并不能說明歷史中不存在體育運(yùn)動(dòng)，只能說明教育政治家和歷史學(xué)家們另有偏愛。”[4]沃爾夫?qū)へ惲指窳信e了大量實(shí)例來論證歐洲一度存在的體育歧視現(xiàn)象?！傲_馬的建筑理論家維特魯威（vitruv）嘲笑運(yùn)動(dòng)與運(yùn)動(dòng)員的百無一用時(shí)說，一位運(yùn)動(dòng)員在奧林匹亞的某次競(jìng)賽中能夠保持不敗紀(jì)錄，這對(duì)人類究竟有何益處？”[4]儒教文明對(duì)體育的歧視主要是為了讓更多的人節(jié)約糧食和其他生活資料，因?yàn)辄S河流域并無太多的過剩物資。歐洲也一樣存在為節(jié)約能量而反對(duì)體育的現(xiàn)象?！熬S特魯威是在秉承一種悠久的運(yùn)動(dòng)批評(píng)傳統(tǒng)。從哲學(xué)家柏拉圖開始，就曾懷疑專注于肌肉的功用可能會(huì)阻礙才智的養(yǎng)成。希臘劇作家歐里庇得斯在其劇作《奧托呂科斯》（autolykos）中譏諷運(yùn)動(dòng)員，說他們因需要大量卡路里而成了‘嘴的仆人和‘胃的奴隸。他認(rèn)為，希臘公民更該注意讓自己的城邦有好的統(tǒng)治，而不是不斷成群結(jié)隊(duì)地涌向奧林匹亞，在那里向那些吃貨們歡呼喝彩。出于純粹的平民主義，政治家們不去促進(jìn)人類的真正美德，而是允許這類胡鬧繼續(xù)下去?！盵4]無可否認(rèn)，歐洲是以奧林匹克體育形態(tài)為標(biāo)志的人類體育活動(dòng)的發(fā)祥地，即便如此，歧視體育的潮流一直延續(xù)到整個(gè)近代歐洲。英國也一度存在教會(huì)對(duì)體育的漠視現(xiàn)象?！?618年激進(jìn)的新教徒焚燒了《運(yùn)動(dòng)之書》，因?yàn)閲跽材肥恳皇溃↗ames I）在該書中違背清教徒教士們的意愿，允許在禮拜天進(jìn)行射箭、慢舞和快舞等流行的娛樂活動(dòng)。”[4]貝林格在書中展示了清教徒焚燒《運(yùn)動(dòng)之書》的版畫，并在文字說明處寫道：“新教徒們認(rèn)為在閑暇的時(shí)間里如此娛樂，是在蔑視神圣的禮拜日?！盵4]再以德國為例，德國也走過一段歧視身體及體育的歷史，巴塞多在壓力之下才改正了這樣的做法?！鞍腿喔鶕?jù)盧梭的教育原則竭力反對(duì)德國學(xué)校忽視、歧視體育的傳統(tǒng)，將體育列為學(xué)校的正式課程，從1774年的教學(xué)大綱看，體育活動(dòng)占了每天8學(xué)時(shí)中的3學(xué)時(shí)，其內(nèi)容包括擊劍、騎馬、舞蹈和音樂，另外，還有2小時(shí)的手工勞動(dòng)?！盵5]顧拜旦發(fā)表于1908年7月《雙周評(píng)論》的《我為什么要恢復(fù)奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)》中曾說：“我要告訴大家，如果有些讀者瞧不起競(jìng)技體育——在他們眼里，競(jìng)技體育只是昂貴和幼稚的娛樂，我不想同他們對(duì)話。因?yàn)槲覀儧]有進(jìn)行辯論的共同點(diǎn)。當(dāng)然，我不希望遇到這種陳腐的觀點(diǎn)。還有辱罵，特別是在英國和美國。雖然反擊這些辱罵總是正確的。這一切于體育運(yùn)動(dòng)的基本原則的價(jià)值絲毫無損——除體育運(yùn)動(dòng)之外，沒有任何更便利的場(chǎng)所能使年輕人在娛樂和自由的時(shí)間內(nèi)施展他們的力量：精神力量和身體力量?！盵6]顧拜旦在講述法國體育史時(shí)曾說：“編年史上說，當(dāng)亨利四世國王在很久以前進(jìn)入巴黎時(shí)，他把他在那里停留和有效統(tǒng)治的第二天用來大打其網(wǎng)球。一個(gè)活躍的英國人當(dāng)時(shí)在我們的首都作客，并且興致勃勃地注意每天發(fā)生的事情，他在自己的便箋簿中描述他看到以如此輕浮的方式進(jìn)行的統(tǒng)治時(shí)的極度痛苦。他說，這是預(yù)兆不祥，并且繼續(xù)指責(zé)法國人在英國傳播對(duì)體育運(yùn)動(dòng)的愛好，在他看來，我們的國家過度地醉心于體育運(yùn)動(dòng)?！盵6]即便是顧拜旦所在的法國，其對(duì)智慧的尊重程度也很高?！斑@只不過是為了說明，巴黎已經(jīng)是一個(gè)喜愛運(yùn)動(dòng)的首都。然后事情轉(zhuǎn)回頭，正是英國變得十分喜愛運(yùn)動(dòng)，以致35年前有人對(duì)我生氣，因?yàn)槲肄D(zhuǎn)過來仿效英國對(duì)體育運(yùn)動(dòng)的習(xí)慣和愛好，并把它們引進(jìn)這個(gè)國家，這些人說，在這里，我有降低學(xué)習(xí)水平的危險(xiǎn)。所以，體育運(yùn)動(dòng)的大海似乎也有潮漲潮落，就象真正的大海一樣?！盵6]由此可見，西方社會(huì)也一度存在歧視體育的現(xiàn)象，但是，西方人對(duì)身體的歧視顯得略微隱晦，因?yàn)橹袊怂f的身體之對(duì)立面是道德，而西方人所說的身體之對(duì)立面是宗教，而且，西方人所說的身體和宗教的對(duì)立關(guān)系還經(jīng)常隱藏在身體的非禁忌的前提下。美國的舒斯特曼認(rèn)為：“我們可以容易地理解并贊賞：為什么藝術(shù)家喜歡專注于美化身體的外在形態(tài)，為什么哲學(xué)家愿意把身體意識(shí)視為令人不安之物并專注于心靈。由于身體最清晰地表達(dá)了人類的道德、不完整性和弱點(diǎn)（包括道德過失），因此，對(duì)于我們大多數(shù)人來說，身體意識(shí)主要意味著不完備的各種感情，意味著我們?nèi)狈﹃P(guān)于美、健康和成就的主導(dǎo)理想。”[7]整個(gè)古典主義時(shí)期的西方文化都一直將身體的價(jià)值壓制到很小的范圍之內(nèi)，身體至上主義在古典時(shí)代的文明進(jìn)程中僅僅是扮演著一種非理性、藝術(shù)化和原始主義的角色。舒斯特曼進(jìn)而認(rèn)為：“身體意識(shí)永遠(yuǎn)超過某個(gè)個(gè)體自己的身體意識(shí)。而且，盡管身體意識(shí)可以具有強(qiáng)烈愉悅，它或許也可能具有最尖銳、最強(qiáng)烈的疼痛體驗(yàn)。這樣，肉身化暗示著令人不安的弱點(diǎn)或罪惡，就像圣保羅所宣稱的那樣：‘我的肉體沒有任何善的東西。這樣一來，對(duì)于身體意識(shí)的修養(yǎng)一直不斷受到攻擊，一直被攻擊為心理、認(rèn)識(shí)和道德危險(xiǎn)的根源，盡管哲學(xué)也確切無疑地需要通過練習(xí)增強(qiáng)身體意識(shí)而提高自我認(rèn)識(shí)。不妨以康德為例。盡管康德確認(rèn)自我反省是一種至關(guān)緊要的責(zé)任（盡管他本人非常注意飲食和鍛煉的各種細(xì)節(jié)），然而，他卻尖銳地聲討身體內(nèi)省，認(rèn)為身體內(nèi)省會(huì)導(dǎo)致精神憂郁癥和其他墮落。威廉·詹姆斯也同樣警告說：增強(qiáng)身體意識(shí)意味著一種活動(dòng)，而這種活動(dòng)會(huì)導(dǎo)致我們?cè)谶_(dá)到預(yù)期目的過程中失敗。”[7]法國的喬治·維加雷洛認(rèn)為：“直觀簡(jiǎn)單的體育運(yùn)動(dòng)企圖與現(xiàn)實(shí)社會(huì)分離，保留自己的一塊‘凈土，但這也使它成為一個(gè)極度虛偽或是說極易受到傷害的領(lǐng)域。體育運(yùn)動(dòng)比其他任何活動(dòng)都更能反映我們的社會(huì)狀態(tài)?！盵8]早在啟蒙主義風(fēng)行的時(shí)代，西方啟蒙主義者中出現(xiàn)了幾位反抗理性中心論的思想家，這種反抗的第一波次體現(xiàn)在法國的拉伯雷和盧梭，顧拜旦曾說：“從拉伯雷到盧梭，總有人為體育辯護(hù)。巴塞東和佩斯特拉齊甚至還做了從理論到實(shí)踐的引人注目的嘗試?！盵6]第二波次則以德國的席勒和尼采為代表，第三波次又以法國的梅洛·龐蒂、維特根斯坦、薩特、波伏娃以及后起的喬治·維加雷洛為代表。美國為后起之秀，以舒斯特曼為代表的身體主義思想家屬于第四波次。endprint

現(xiàn)代社會(huì)中不少人將美國看作是世界頭號(hào)強(qiáng)國，認(rèn)為美國的文明觀、價(jià)值觀、文化觀具有先鋒性。但是，美國在南北戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后不久，仍有很多人對(duì)體育的重要性看不清楚。美國的體育也一樣，其崛起過程也一度一波三折。顧拜旦對(duì)此曾作出過解釋：“諾厄·韋伯斯特提出了‘籬笆墻對(duì)大學(xué)來說就象數(shù)學(xué)家的椅子一樣必要的論斷，但響應(yīng)者寥寥無幾。在南北戰(zhàn)爭(zhēng)的前夕，美國青年沉浸在一種過分失衡的理智之中?？膳碌恼饎?dòng)使他們從睡夢(mèng)中醒來。體育館建起來了，它們完全不同于古代意義上的機(jī)構(gòu)，雖然它們有時(shí)為了科學(xué)的要求而到了賣弄學(xué)問的迂腐程度，但是在墻內(nèi)，體育逐漸贏得了勝利。這就是正統(tǒng)的希臘體育。但感謝現(xiàn)代的發(fā)明和進(jìn)步，它又擁有了創(chuàng)造性的補(bǔ)充和新源泉，技術(shù)領(lǐng)域相對(duì)擴(kuò)大，專業(yè)術(shù)語更為精確?！盵6]舒斯特曼在其有關(guān)身體哲學(xué)的系列論著中將身體的關(guān)懷和美國的實(shí)用主義傳統(tǒng)結(jié)合起來，形成了一種極度關(guān)注身體第一性的文化潮流。即便締造了現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)的顧拜旦也對(duì)歐洲人對(duì)體育運(yùn)動(dòng)的非持續(xù)性愛好表示擔(dān)憂：“我首先擔(dān)心的是迄今未能加以消除的一些不切實(shí)際的看法。第一個(gè)看法就是認(rèn)為現(xiàn)在體育運(yùn)動(dòng)已經(jīng)成為我們的社會(huì)習(xí)慣的一個(gè)部分，不存在再度被拋棄的危險(xiǎn)。這是大謬不然的。運(yùn)動(dòng)是由一種對(duì)非必要的努力的嗜好來維持的身體鍛煉。所以，它對(duì)于人說來是不合乎人的天性的，人總是趨向于遵循抵抗力最小的路線。現(xiàn)時(shí)運(yùn)動(dòng)是由時(shí)髦來維持的，這是一種不可抗拒的力量，但很快就會(huì)耗盡。”[6]中國人對(duì)體育的愛好更顯得隨意，且毫無規(guī)律性可言。然而，中國有其自己的游戲形式，它構(gòu)成了中國體育的基本品格。貝林格曾說：“有多少種文化，就有多少種運(yùn)動(dòng)?！盵4]因此，在世界體育的發(fā)展歷史中，中國體育當(dāng)然占有一席之地。大體而言，中國人一向有自己的相對(duì)獨(dú)立的體育觀。相比較極限性的運(yùn)動(dòng)，中國人更傾向于參與柔和性、雜耍性和輕微性的運(yùn)動(dòng)，而較為抵觸劇烈性的身體運(yùn)動(dòng)。中國人的體育理念也較為淡漠，古典時(shí)期的中國人一直未曾極端性地高揚(yáng)身體的超文化價(jià)值，甚至未曾真正認(rèn)識(shí)到身體本真的重要性。

2 失去尚武精神促使中國人的游戲思想產(chǎn)生異化

中國社會(huì)中的身體大于精神的時(shí)代始終未曾出現(xiàn)過，唯一的例外是道家文化的領(lǐng)域或道教思想占據(jù)統(tǒng)治地位的社會(huì)。道家文化中的身體關(guān)懷并未形成類似西方的高度類型化的體系，但它畢竟給中國人日后對(duì)身體的尊重保存了一點(diǎn)可能性，也為日后中國人對(duì)身體的研究埋設(shè)了一枚種子。道教的三大理想分別是長壽、長生以及現(xiàn)世享樂，因?yàn)槿说拈L壽和享樂理想較難實(shí)現(xiàn)，而長生理想又根本無以兌現(xiàn)，道家思想的社會(huì)運(yùn)營成本便顯得很高，其中的長生說已然成為一種無法兌現(xiàn)的空想，所以，道家思想很難在國家的層面上獲得全面成功，更難以在宗教和信仰的領(lǐng)域擊退儒教和佛教勢(shì)力。當(dāng)今中國人所捍衛(wèi)的德、智、體全面發(fā)展的理想延續(xù)的是一種復(fù)合化的文化傳統(tǒng)，有其古典主義法則的穩(wěn)定性和人類精神成長的普遍性，即便將其放置到中國文化的大環(huán)境中，也可以追溯到其清晰而獨(dú)特的發(fā)展脈絡(luò)。其中的“德”源于儒家思想，“智”則源于人類普泛的生存技能培訓(xùn)傳統(tǒng)，“體”又源于道家思想。德、智、體全面發(fā)展的思想體系同樣將身體放置到了第三位的檔次，其潛臺(tái)詞中仍帶有對(duì)身體的歧視內(nèi)蘊(yùn)，這樣的價(jià)值排序延續(xù)的是世界上許多國家意識(shí)形態(tài)的慣性。

古代中國基本上是一個(gè)尚德的社會(huì)，生發(fā)于隋唐時(shí)期的科舉考試本身就是一種品德和智慧的融合體。唐朝科舉考試所標(biāo)榜的身、言、書、判的價(jià)值體系內(nèi)，已經(jīng)包含了身體之“身”，身體的重要性在此得到了強(qiáng)力的關(guān)注，但唐朝科舉考試中所說的“身”仍舊不包含身體教育的內(nèi)涵，而僅僅看中的是身材挺拔、身量偉岸、豐滿敏捷之類的外在性、概括性和宏觀性的身體指標(biāo)，其所指向的身體仍舊無法上升到精細(xì)化、科學(xué)化和個(gè)性化的高度。顧拜旦一向倡導(dǎo)體育與思想的融合?！拔艺?qǐng)求聚會(huì)于柏林的年青人接受我的工作傳統(tǒng)并完成我已開始的事業(yè)，完成盛行的常規(guī)觀念和陳規(guī)舊套阻礙我完成的事業(yè)，以便為了進(jìn)步和人類尊嚴(yán)而最終使肌肉和思想緊密結(jié)合起來。”[6]相比較而言，唐朝時(shí)期中國人的身體觀中已然蘊(yùn)含有一定的思想和體育的元素，由此亦可以推斷，唐朝科舉考試中的身體指標(biāo)已經(jīng)強(qiáng)調(diào)出身體的絕對(duì)價(jià)值，同樣也體現(xiàn)出中國固有文化體系中獨(dú)特的身體價(jià)值觀及其內(nèi)在的文化活性。

宋代在選擇法官員時(shí)仍舊講究身、言、書、判的重要性，但這種要求在廣大士子中已經(jīng)失去了絕對(duì)的感召力。身體重要性的降低導(dǎo)致士子逐漸開始歧視身體自身。宋代以后，儒家思想進(jìn)入一種高度的權(quán)力化、制度化和宗教化的行世格局，中國人對(duì)身體的歧視幾乎蔓延到生活中的各個(gè)方面，或者說已經(jīng)成為一種集體無意識(shí)，這樣的現(xiàn)象決定了整個(gè)中華文明的發(fā)展軌跡。宋代以后的中國人歧視身體、鄙視武力的現(xiàn)象隨處可見。而其鄙視武力程度之深，在世界文明史上都極為罕見。

這里有必要追溯一下中國人的身體觀。在雷海宗的眼里，春秋戰(zhàn)國時(shí)期以前的戰(zhàn)國人和西方人本無太大區(qū)別，尚武是一種貴族傳統(tǒng)。“春秋各國上由首相，下至一般士族子弟，都踴躍入伍。當(dāng)兵不是下賤的事，乃是社會(huì)上層階級(jí)的榮譽(yù)職務(wù)。戰(zhàn)術(shù)或者仍很幼稚，但軍心的盛旺是無問題的。一般的說來，當(dāng)時(shí)的人毫無畏死的心理；在整部的《左傳》中我們找不到一個(gè)因膽怯而臨陣脫逃的人。當(dāng)時(shí)的人可說沒有文武的分別。士族子弟自幼都受文武兩方面的訓(xùn)練。少數(shù)的史筮專司國家的文書宗教職務(wù)，似乎不親自上陣。但他們也都是士族出身，幼年時(shí)必也受過武事的訓(xùn)練，不過因?qū)ｉT職務(wù)的關(guān)系不便當(dāng)兵而已。即如春秋末期專門提倡文教的孔子也知武事?！盵9]競(jìng)技體育是無法離開暴力而獨(dú)立存在的，暴力的原始形態(tài)便是身體的暴力，其中包括在西方一度十分流行的決斗現(xiàn)象。西方貴族尚武傳統(tǒng)有多種符號(hào)性表述方式，但仍以司法決斗為終極性的標(biāo)志。“決斗起源于歐洲中世紀(jì)的騎士制度，17世紀(jì)之后廣泛盛行于西方上流社會(huì)成員之中。15世紀(jì)末從西班牙開始，決斗用的劍（rapier，一種輕巧細(xì)長的劍）就開始變成整個(gè)歐洲貴族服飾的標(biāo)準(zhǔn)配飾?！盵10]西方的決斗者以男性為主，其中也不乏女性，米林根曾記述：“婦女經(jīng)常讓愚蠢的男人為她們拿起武器，她們本身的天性是與戰(zhàn)斗不相宜的。但是仍然有記錄顯示，女士們?yōu)榱藞?bào)復(fù)自己所受的委屈是多么毅然決然。”[10]女性間的決斗雖然不及男性決斗驚心動(dòng)魄，但也同樣反應(yīng)了西方人對(duì)一對(duì)一的對(duì)決方式的尊奉程度。“哥倫比爾提到兩個(gè)女士在圣安托萬林蔭大道上進(jìn)行的一次決斗。這兩位女士的人品頗令人懷疑。她們?cè)跊Q斗中在對(duì)方的臉和胸部造成了幾處傷口，這都是嫉妒的婦人很自然會(huì)瞄準(zhǔn)的地方。圣富瓦敘述了杜瑞克斯小姐和他的戀人安提諾迪在大街上進(jìn)行的決斗?！盵10]米林根在闡述法國的決斗情況時(shí)還記述過男人女人之間的決斗?！白钪呐詻Q斗者是歌劇演員莫旁小姐。著名的擊劍家賽蘭是她的情人之一，教了她很多玄妙的擊劍技藝。有一天她受到一個(gè)男演員杜蒙的侮辱，于是便向他挑戰(zhàn)。杜蒙拒絕和她決斗，她就把對(duì)方的表、鼻煙壺和一些競(jìng)賽的紀(jì)念品都卷走了。另一個(gè)演員據(jù)信也侮辱了她，因?yàn)椴辉概c她決斗，不得不跪在她面前祈求原諒。一天晚上在一次舞會(huì)上，她對(duì)另一位女士非常粗魯，被大家要求離開房間。她照辦了，但是作為條件，她提出那些殷勤地呵護(hù)那位被傷害的女士的先生們必須接受她的挑戰(zhàn)。男士們同意了。一場(chǎng)艱難的戰(zhàn)斗之后，她殺死了所有的男性對(duì)手，然后平靜地返回了舞會(huì)?！盵10]男女間的決斗顯然屬于個(gè)例，并無普遍的代表性意義。endprint

從歐美的決斗歷史中可以看出，經(jīng)典的決斗者皆出自男人之間。西方的決斗顯示出一種以男性為主體的人為了尊嚴(yán)放棄所有念想的決絕理念。美國古典學(xué)家托馬斯·F·斯坎倫認(rèn)為：“‘名望（希臘語為kleos，timē，euklia等）是一個(gè)廣義的概念。根據(jù)古爾德納的理論，對(duì)那些培養(yǎng)出名望的以身體為中心的物體，我們會(huì)加入更多其他比如‘好的人生，‘快樂，以及根據(jù)事實(shí)本身，希臘觀念中的名譽(yù)?！盵11]西方人的榮譽(yù)觀幾乎超越了生命觀。荀崢認(rèn)為：“決斗制度維系著西方上流社會(huì)‘榮譽(yù)是第二生命的原則。在很多決斗者看來，榮譽(yù)的價(jià)值甚至超過生命。對(duì)榮譽(yù)的吹毛求疵形成了巨大的社會(huì)壓力，以至于‘拒絕決斗比接受挑戰(zhàn)更需要勇氣?！盵10]西方體育中的勇敢精神始終是一種核心價(jià)值觀。顧拜旦曾做過如此的描述：“奧林匹克精神為逐漸變得鎮(zhèn)靜和自信的青年所崇尚。隨著昔日古代文明力量的逐漸衰退，鎮(zhèn)靜和自信成為古代文明更寶貴的支撐，它們也將成為即將在暴風(fēng)雨中誕生的未來新生文明必不可少的支柱?，F(xiàn)在，鎮(zhèn)靜和自信卻不是我們的天然伙伴。人自幼就開始擔(dān)驚受怕，恐懼終身伴隨著他。并在他走近墳?zāi)箷r(shí)猛烈地將他擊倒。面對(duì)如此擅長于擾亂他工作和休息的天敵，人學(xué)會(huì)了反對(duì)勇氣這一曾為我們的祖先所崇尚的品德。你能想象當(dāng)代人讓勇氣之花在他們手中凋謝嗎？我們知道今后該如何去思考這個(gè)問題?！盵6]中國的尚武風(fēng)尚原本就淡漠，而中國的貴族決斗更是為所未聞，早已已然失去了在正史、野史中記述的可能性。質(zhì)言之，中國的貴族集團(tuán)中幾乎看不到?jīng)Q斗，即便在在貴族尚武的春秋及戰(zhàn)國時(shí)代，中國的貴族也極不善于將人與人之間的沖突推演到一對(duì)一的生死格斗中去，這種現(xiàn)象或許可以解讀為一種東方式溫和主義的風(fēng)俗，但是，喪失了決斗生活的中國人同時(shí)也意味著喪失了人之為人的可貴的精神。

3 中國式智慧無法成為決斗文化消亡的填充劑

決斗看似野蠻，卻在更高的視野上呈現(xiàn)出了其合乎理性的一面。一對(duì)一的格斗可以消弭掉生活中的許多病態(tài)的思維，它對(duì)人的心理健康極有助益。其實(shí)，日常生活中當(dāng)一個(gè)人的尊嚴(yán)遭受到冒犯時(shí)，大約有三種選擇，其一，當(dāng)場(chǎng)提出決斗，彼此刀槍對(duì)舉，以了卻一腔怨氣。其二，聘請(qǐng)仲裁者仲裁，這種仲裁者可以是國家的法律機(jī)關(guān)，也可以是包括俠客勢(shì)力或神裁者在內(nèi)的雙方共同認(rèn)可的任何第三方。其三，雙方都在退縮，結(jié)果導(dǎo)致心理極度壓抑，最終釀成精神病，導(dǎo)致暴力的轉(zhuǎn)移、外泄乃至泛濫現(xiàn)象。但是，更多的選擇了第四條道路，遇到侮辱后逃避到山水佳絕處，透過自然尋求與人的和解。中國古代有大量的山水畫、田園詩，中國貴族寫這樣的詩，畫這樣的畫，其目的就是為了修身養(yǎng)性，而非與人決斗。決斗中原本就蘊(yùn)含有神裁的內(nèi)蘊(yùn)，中國人在自然中尋找解決仇怨之法更近似神裁。

中國人未能將決斗推崇到至高的地步，或許是人類進(jìn)化歷史過程中的一種缺憾。中國人從此給人留下了從不好戰(zhàn)的印象，而好戰(zhàn)性失落很可能會(huì)導(dǎo)致一種基因缺失。不妨看一看草根階層的見解：“外族入侵和自然災(zāi)害，造成劣勝優(yōu)汰，而不是優(yōu)勝劣汰。你想想，外族入侵，最勇敢的人都死了，比如說南宋精英階層的整體被消滅，活下來的都是怯懦者；自然災(zāi)害襲來，先死掉的肯定是無私的人，肯把糧食和別人分享的人，而活下來的是自私的。”[12]草根階層的見解赤裸而真實(shí)。然而，這種見解失諸牽強(qiáng)，因?yàn)榛蚝茈y滅絕。從現(xiàn)代許多反映青少年犯罪的資料中可以看出，中國人的好斗傾向并未完全喪失。中國在20世紀(jì)60至70年代風(fēng)行身體暴力，就是良性暴力轉(zhuǎn)移與釋放機(jī)制消亡并最終導(dǎo)致惡性暴力外泄的一種社會(huì)現(xiàn)象?，F(xiàn)代中國青少年中反復(fù)出現(xiàn)的多名女生或男生毆打一名同學(xué)的事件，恰是決斗理想泯滅后且法制與宗教思想全然缺失后的必然結(jié)果。從文化學(xué)、人類學(xué)和文明史的角度看，這些學(xué)生從來就沒有給被毆打者任何單獨(dú)挑戰(zhàn)的機(jī)會(huì)，其毆打方式屬于美國法律中所嚴(yán)禁的私刑。依照美國的法律，設(shè)立私刑者無論年齡大小，一律要判重罪，最嚴(yán)重者還要判處終身監(jiān)禁。但是，中國的青少年犯罪者往往會(huì)因?yàn)槟挲g不足16周歲而幾乎無罪可判。現(xiàn)代中國人對(duì)待青少年犯罪的法理幼稚病可以從中國的決斗文化缺失現(xiàn)象中找到根源。

司法決斗是一種潛在的文化精神，決斗文化的缺失給中國的法哲學(xué)的發(fā)展帶來了障礙，也彰顯出中國法制理性的先天性短板。2013年3月31日17時(shí)50分復(fù)旦大學(xué)醫(yī)學(xué)院的研究生林森浩在飲水機(jī)里投放了N-二甲基亞硝胺，毒殺了同寢室的同學(xué)黃洋，理由是看不慣黃洋的日常舉動(dòng)。其實(shí)，拋開中國現(xiàn)代法治的規(guī)則體系，這里至少呈現(xiàn)出一種非典型的決斗故事，然而，由于失去了決斗精神的支撐，林森浩選擇了一種帶有女性化犯罪特征的方法，以投放劇毒的方式置黃洋于死地。類似的無血性類事件還有發(fā)生在3月1日21時(shí)20分左右昆明火車站的暴徒襲擊群眾案。“昆明火車站慘案，一個(gè)二十歲的兒子，一個(gè)想必應(yīng)該四十多歲的父親，父子二人皆是青壯年，親眼目睹歹徒的刀子扎進(jìn)了母親（妻子）的喉嚨，兩人卻竟在本能的驅(qū)駛下同時(shí)奪路而逃……人們?cè)诟械奖瘧嵟c同情之后，忍不住要大聲疾呼：中國人的血性跑哪兒去了？”[13]從電視畫面看，當(dāng)時(shí)參與襲擊群眾的爆恐分子只有5名，卻導(dǎo)致一種成百上千人的慌亂逃竄現(xiàn)象，尚未發(fā)現(xiàn)群眾挺身而出與爆恐分子搏斗者。中國人的尚武精神的淡化有諸多原因，而其直接的緣由則是決斗文化的缺失。

決斗是一種儀式戰(zhàn)斗，其在現(xiàn)代社會(huì)的合法性已不復(fù)存在，但在原始主義的立場(chǎng)看，決斗仍舊有其潛在的積極價(jià)值。仍以林森浩案件為例，即便退步到叢林社會(huì)的層面而言，林森浩或可向黃洋提出在空地或樹林以拳擊或別的方式?jīng)Q斗，借以決定兩人在同一寢室中的地位，這樣的決斗儀式更符合人性的必然性，而林森浩選擇的泄憤之法恰是一種絕對(duì)缺失騎士理想的東方式路徑。林森浩之舉不僅觸犯了中國現(xiàn)代法律，也喪失了古典時(shí)代的決斗精神，其所為人惋惜且嫌惡便在所難免了。

類似的例子在中國比比皆是。中國文化中對(duì)決斗的態(tài)度十分隱晦。在決斗文化中失去地位的經(jīng)典人物便是魯迅筆下的阿Q。阿Q未曾選擇和小D、王胡決斗，而僅僅是拉扯了幾下對(duì)方的小辮子，結(jié)果促使阿Q的精神勝利法病癥反復(fù)發(fā)作，如此的精神勝利法最終演化為一種中國男人的心理通病，以致于每一個(gè)閱讀此小說的男性都以為阿Q就是自己。魯迅并非一個(gè)絕對(duì)的人性至上主義者，他更傾向于解讀中國的國民性，因此，與其說魯迅寫透了中國男人，倒不如魯迅寫絕了中國的決斗文化消失后的可怕后果。質(zhì)言之，決斗的現(xiàn)代法治意義已然降低到喪失其存在合理性的地步，但其對(duì)固定的群體的精神拯救作用則無法低估。決斗之死的人和非決斗死亡的人都值得同情，但為決斗而死給人留下的印象要更為深刻，其積極的意義也要高于遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于非決斗至死者。死于英雄情結(jié)和死于怯懦心理具有截然相反的文化和審美效果。很多時(shí)候都是如此，人類大多數(shù)的發(fā)明源于勇氣，而非所謂的淫技奇巧之類的小聰明。美國第26屆總統(tǒng)西奧多·羅斯福曾說：“我們決不能扮演中國的角色，要是我們重蹈中國的復(fù)轍，自滿自足，貪圖自己疆域內(nèi)的安寧享樂，漸漸地腐敗墮落，對(duì)國外的事情毫無興趣，沉溺于紙醉金迷之中，忘掉了奮發(fā)向上、苦干冒險(xiǎn)的高尚生活，整天忙于滿足我們?nèi)怏w暫時(shí)的欲望，那么，毫無疑問，總有一天我們會(huì)突然發(fā)現(xiàn)中國今天已經(jīng)發(fā)生的這一事實(shí)：畏懼戰(zhàn)爭(zhēng)、閉關(guān)鎖國、貪圖安寧享樂的民族在其他好戰(zhàn)、愛冒險(xiǎn)的民族的進(jìn)攻面前是肯定要衰敗的。”[14]西奧多·羅斯福批評(píng)的是晚清的中國以及當(dāng)時(shí)的中國人。在勇氣至上的層面上看，西奧多·羅斯福所言之憤極之語對(duì)當(dāng)今中國人仍有啟示性作用。endprint

決斗是競(jìng)技體育的靈魂。中國從未見到符合西方人決斗精神的決斗形態(tài)，但這并不表明中國人對(duì)決斗失去了興趣，其實(shí)，中國人十分崇敬決斗行為，大量的武俠小說和影視劇中都有武士決斗的情節(jié)，由此可知，決斗很可能一度風(fēng)行于民間武士階層，而并未蔓延到整個(gè)貴族社會(huì)，更未能成為全社會(huì)普遍的價(jià)值觀。決斗除卻具有原始正義外，還有很高的審美價(jià)值。一向崇尚文雅生活的中國人仍舊在懷念決斗的鏡像。2013年中國和日本爆發(fā)釣魚島糾紛。中國的網(wǎng)絡(luò)批評(píng)家就寫道：“沒有人會(huì)想到，在日本戰(zhàn)敗投降的六十八年之后，中日之間再一次陷入戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影中。中日航母暗戰(zhàn)，其實(shí)就是一場(chǎng)島嶼爭(zhēng)奪戰(zhàn)的心理投射。釣島之爭(zhēng)，最后可能脫下白手套，中國人和日本將兵刃相見?！盵15]即便在體育界，中國在很長一段時(shí)間都以日本為假想敵。2013年9月7日東京獲得2020年奧運(yùn)會(huì)舉辦權(quán)后，一向以文風(fēng)潑辣的雷默認(rèn)為：“至少，當(dāng)強(qiáng)大的中國體育人在2020年踏上東京土地后，他們可以無數(shù)次將自己的國旗在這個(gè)國家的首都升起，可以在這座城市的每一個(gè)角落都響起中國的國歌，甚至將這首歌登上東京電臺(tái)的音樂排行榜?！盵16]當(dāng)國家間真實(shí)的復(fù)仇變得越來越艱難之時(shí)，利用體育來象征性完成復(fù)仇就變得更為急迫，而體育式的復(fù)仇更像是一種儀式，而非帶槍齊舉的真實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)。

以男性為主導(dǎo)的中國男人群體性斗力的下降直接導(dǎo)致中國體育精神的枯萎。且以奧運(yùn)會(huì)為例。奧運(yùn)會(huì)是競(jìng)爭(zhēng)的象征體。美國人類學(xué)家蘇珊·布朗奈爾曾專門論述過雅克布·布克哈德的競(jìng)技思想：“他將有獎(jiǎng)競(jìng)技的思想潮流推向縱深。他在1880年提出了‘有獎(jiǎng)競(jìng)技主義的觀念（‘有獎(jiǎng)競(jìng)技來自希臘語‘競(jìng)賽），并使得有獎(jiǎng)競(jìng)技主義成為希臘文化的主要特質(zhì)。希臘文化的如此特質(zhì)一度在公元前6世紀(jì)達(dá)到高峰。有獎(jiǎng)競(jìng)技時(shí)代中有關(guān)有獎(jiǎng)競(jìng)技的理念是當(dāng)時(shí)人人皆知的人生動(dòng)力，它成為一種普遍的發(fā)酵性元素和自由的前奏，且是個(gè)人潛能展示的先決條件。希臘人在這方面仍然走在了世界的前端……在亞洲文化里，專制主義和種姓文化完全抵觸這樣的活動(dòng)?！盵17]斯坎倫也說：“筆者在本文中一貫使用‘競(jìng)技這一術(shù)語，而非‘體育，是因?yàn)閺南ＥD文字面意義來看，‘競(jìng)技包含了在意為‘為了獎(jiǎng)賞而比賽這一相關(guān)術(shù)語中希臘人所要表達(dá)的所有內(nèi)涵，包括‘競(jìng)技館內(nèi)的和‘馬術(shù)賽事，及田徑比賽，拳擊和摔跤比賽，還有戰(zhàn)車和賽馬比賽。”[11]現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)看似完全屬于一種高度文明的文化符號(hào)，但其內(nèi)在的價(jià)值中依然有對(duì)西方式?jīng)Q斗精神的絕對(duì)尊崇意味。當(dāng)今研究奧林匹克文化的學(xué)者不應(yīng)忽略決斗文化在其中的主導(dǎo)性、決定性和終極性作用。再以軍人為例。在歐洲的軍人中一度十分盛行的決斗也從未在中國的軍人社會(huì)里出現(xiàn)過。中國人對(duì)待軍人往往喜歡用“兵”來描述，其中的用意十分明了?！氨痹谥袊鴱奈闯蔀橐环N貴族化的稱謂。最能體現(xiàn)中國的“兵”的內(nèi)涵的莫過于象棋。在中國象棋中，“兵”以及與之對(duì)等的“卒”的社會(huì)地位一樣，沒有獨(dú)立性的存在品格，他們不可能為了自己選擇的價(jià)值提出與對(duì)手決斗。按照象棋的規(guī)則，“兵”和“卒”都只能前進(jìn)不能后退，這便意味著“兵”或“卒”不享有自由逃生的權(quán)利，甚至連投降的權(quán)利也沒有，而是必須保持勇氣并絕對(duì)服從規(guī)則，其生命唯一的存在與價(jià)值展示方式便是沖殺到對(duì)方的前沿陣地，直至戰(zhàn)死。象棋的規(guī)則其實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)則的延伸。在象棋的世界里，“兵”或“卒”更近似軍隊(duì)中常見的敢死隊(duì)之類的人員，他們?cè)谔厥獾臅r(shí)空中被人為地剝奪了個(gè)性化、尊嚴(yán)化和更為崇高化的價(jià)值追求，成為本民族的犧牲，而犧牲的原意就是祭品，即一種必然死亡的人的軀體。與“兵”“卒”形成對(duì)比的是“士”，士是貴族，因此具有很高的社會(huì)地位，同時(shí)也是一種心智健全的戰(zhàn)士、斗士或謀士。中國象棋中的“士”的地位僅次于“將”或“帥”，生存的風(fēng)險(xiǎn)次數(shù)不大。雷海宗在考察了《左傳》和《國語》后認(rèn)為：“‘國中的居民除工商外，都是世襲的‘士，并無農(nóng)民。工商直到齊桓公時(shí)（西元前685一前643年）仍無當(dāng)兵的義務(wù)。農(nóng)民當(dāng)初有否這種義務(wù)雖不可考，管仲變法之后卻有了當(dāng)兵的責(zé)任；但并不是全體農(nóng)民當(dāng)兵，而是揀擇其中的優(yōu)秀分子?！盵9]由此可見，春秋時(shí)期中國民眾對(duì)貴族出身的軍人十分敬重，當(dāng)兵打仗也被人視作一種高尚行為，并受到社會(huì)的贊譽(yù)，它昭示出士人在干預(yù)政治或主導(dǎo)諸侯國政治走向時(shí)代的獨(dú)特的文化指向。

4 結(jié)語

現(xiàn)代西方體育的主體源于古希臘的體育傳統(tǒng)，而其外在的源頭具有多元性?，F(xiàn)代西方體育文化是在長達(dá)數(shù)百年的司法決斗文化熏陶下的產(chǎn)物。它融合了羅馬文化內(nèi)在品格，同時(shí)還有崇尚自由人意志的古希臘的人本主義精神。武士的隕落給中國社會(huì)帶來了極大的負(fù)面作用。中國的諸多以文道治天下的王朝都曾經(jīng)出現(xiàn)過無 兵可招、士兵怯戰(zhàn)、民風(fēng)萎靡的社會(huì)與風(fēng)俗情勢(shì)，它是儒學(xué)高度強(qiáng)權(quán)化的產(chǎn)物。中國文化曾經(jīng)壓抑過以武人的集體意志，卻在揚(yáng)厲粗豪本性的新時(shí)代再度為武人換回了尊嚴(yán)，卻在新時(shí)期的士人階層再造的過程中再度遭到貶斥。中國文化的文武兩道始終難以找到最佳的融合點(diǎn)。來自西方的體育及其相應(yīng)的理念由于更具有國際化的風(fēng)范，仍有可能擔(dān)負(fù)起助力變革中國人價(jià)值觀的強(qiáng)直性使命。

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