◇董宇宇

我們在理解中國文化時(shí)，必須借鑒現(xiàn)代學(xué)術(shù)的思維、概念、視角、方法，同時(shí)要把中國文化當(dāng)作自足體來觀照，而不能以所謂西方理性思維的立場為指導(dǎo)。例如“悲劇意識(shí)”問題直接關(guān)乎人的價(jià)值建立與本質(zhì)，在一種文化中反映了其屬性、高度及命運(yùn)，有著復(fù)雜的表現(xiàn)和演變而難于把握。這一概念源自西方，長期以來很多學(xué)者生搬西方悲劇作品與學(xué)說作為標(biāo)準(zhǔn)，在中國悲劇意識(shí)的基本問題上陷入歧途，甚至得出隱含負(fù)面判斷的中國文化缺乏悲劇意識(shí)、悲劇精神之論。事實(shí)上一種成熟文化不可能沒有悲劇意識(shí)，西方悲劇意識(shí)與設(shè)定外在超越有關(guān)，其表現(xiàn)及界說并無定論，需要反思的恰是將一種殊相視為標(biāo)準(zhǔn)的狹隘認(rèn)識(shí)。也有學(xué)者力圖從中國文化內(nèi)部來揭示悲劇意識(shí)，但在理論性及覆蓋面上仍需推進(jìn)?？傊?，有關(guān)中國悲劇意識(shí)的長期爭論仍未厘清真相，需要從觀念及方法上進(jìn)行根本的突破和調(diào)整。

冷成金先生在系列論著中闡明了中國悲劇意識(shí)的特質(zhì)、階段等重要問題，為后續(xù)研究提供了基礎(chǔ)。事實(shí)上中國哲學(xué)的價(jià)值建構(gòu)方式是，任何起點(diǎn)設(shè)定和理論推導(dǎo)都不可靠，人要“活著”的內(nèi)在親證才是唯一可靠、無待證明的起點(diǎn)與動(dòng)力。而人要“活著”無限追求與有限條件的沖突是不可克服的客觀存在，必須把握它以保證主體性生存—價(jià)值，悲劇意識(shí)就應(yīng)理解為要“活著”的人對有限性的這種意識(shí)。此外當(dāng)然可從其他側(cè)面或第二層次來描述，但都不應(yīng)與根本定義相矛盾。中國文化的悲劇意識(shí)豐富深刻，總體特點(diǎn)是在興起的同時(shí)又以超越性的價(jià)值建構(gòu)來彌合，應(yīng)深入悲劇性根本層面，系統(tǒng)梳理其起因與指向，揭示階段與類型、核心與典型，在此基礎(chǔ)上以客觀的思維依據(jù)來比較、定性，方能解決這一長期聚訟的問題，發(fā)展悲劇意識(shí)理論，并有助于認(rèn)識(shí)文化傳統(tǒng)和指導(dǎo)價(jià)值建構(gòu)。

一、生命的價(jià)值理想之悲

西方以悲劇為藝術(shù)最高形式，考察悲劇意識(shí)多以悲劇為對象，事實(shí)上悲劇意識(shí)在社會(huì)意識(shí)諸形式都有深刻反映。先秦理性覺醒時(shí)六經(jīng)、諸子、史傳、楚辭表現(xiàn)了樸素而永恒的生命理想之悲，尤以《詩經(jīng)》和孔子為重要，而在漢代騷體詩賦及《史記》中又圍繞政治來展開。

(一)《詩經(jīng)》時(shí)代的生存悲劇意識(shí)

從原初的“存在決定意識(shí)”來講，廣袤的東亞大陸對外大略隔離、分為幾大地帶，漫長的新石器至青銅時(shí)代中地理及氣候相對良好而主要適于農(nóng)業(yè)(廣義)，幾大古族適應(yīng)不同自然條件和經(jīng)過多次環(huán)境變遷而物競天擇，精耕農(nóng)業(yè)、聚族定居、熟人社會(huì)的華夏逐漸融成并壯大，在以之為主體和核心的“天下”確立了對內(nèi)外都要合作共存、推己及人的道理和天人、體用、物我、情理都不二分的思維方式。由于社會(huì)存在高度延續(xù)，中國的文明確立是基于對這種古老傳統(tǒng)的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”，也因此不會(huì)產(chǎn)生古希臘那種以二分思維為背景的命運(yùn)悲劇。

而《詩經(jīng)》的重要性在于：它實(shí)際凝聚了悠久文明演進(jìn)的成果，包括著初民千萬年的生存感思，并充分嶄露出中華文明的獨(dú)特氣象；它作為六經(jīng)之一是中華文明的選擇，在后世解釋中成為神圣的文明法典，是“人文化成”豐富展開的重要源頭；它所開啟的詩歌是中國文藝的主要門類，直接而凝練地表現(xiàn)并塑造人性心理，最能反映國人的心靈狀態(tài)與歷程?！对娊?jīng)》對悲劇意識(shí)有大量表現(xiàn)，又可概括為兩個(gè)層面：

一是天下、國家的生存，頌和大雅的時(shí)代以此類為主，反映了人類覺醒之初艱難崛起或治世轉(zhuǎn)衰時(shí)對族類命運(yùn)的感思。如《大雅·召旻》集中敘述各種災(zāi)難，主題是“凡伯刺幽王大壞”。詩寫“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡。我居圉卒荒”，“天降罪罟，蟊賊內(nèi)訌?；钘撩夜?，潰潰回遹，實(shí)靖夷我邦”，又引發(fā)“今也日蹙國百里”(犬戎入侵、諸侯外叛)，囊括了自然災(zāi)害、神靈降禍、戰(zhàn)爭、內(nèi)亂等悲劇，傳達(dá)出嚴(yán)重的生存危機(jī)感。作者指出：“池之竭矣，不云自頻？泉之竭矣，不云自中？溥斯害矣，職兄斯弘，不烖我躬？”將天災(zāi)人禍的總根源歸結(jié)于人事，悲劇發(fā)展的后果則是禍及每個(gè)人的生存。最后懷念“昔先王受命，有如召公”，以詢問“維今之人，不尚有舊”結(jié)束，要求修人事(政治與道德)來解決悲劇現(xiàn)實(shí)。

二是家庭、個(gè)人的生存，此類在小雅、風(fēng)的時(shí)代漸多，反映了歷史前進(jìn)、政治衰亂刺激下個(gè)人情感初步覺醒。如《小雅·小宛》是“大夫遭時(shí)之亂，而兄弟相戒以免禍之詩”，首章中“我心憂傷，念昔先人。明發(fā)不寐，有懷二人”(懷念祖先和父母)定下基調(diào)。作者看到“彼昏不知，壹醉日富”，警誡“各敬爾儀，天命不又”，為了“毋忝爾所生”(不辱沒父母)而“我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐”，卻遭遇“哀我填寡，宜岸宜獄”(窮困牢獄)，占卜問天“自何能穀”，又以“溫溫恭人”卻“如集于木”“如臨于谷”“如履薄冰”的悲嘆結(jié)束。全詩寫到死亡、勞役、人際別離怨憎等，當(dāng)這些影響到個(gè)體生存便引發(fā)悲劇意識(shí)，《詩經(jīng)》中包括很多婚戀詩也有類似情形。作者所能做的就是深情懷念，勤慎地做事謀生，祈求天命保佑，要求合理的現(xiàn)實(shí)。

生存悲劇按起因來分，一類是天災(zāi)、厄運(yùn)、衰老、自然死亡等由“天”引起，一類是戰(zhàn)爭、內(nèi)亂、徭役、人際別離怨憎等由“人”引起。其實(shí)質(zhì)是人們之間的關(guān)系和人對自然的關(guān)系相互制約，人要“活著”就要戰(zhàn)勝動(dòng)物性與自然界這兩種強(qiáng)大的自然，否則油然而生悲劇意識(shí)。與后世不同的是，《詩經(jīng)》時(shí)代直接以人類及個(gè)人生存為核心來思考，緊密聯(lián)系社會(huì)政治、天人關(guān)系的具體事件，在追問中暴露人不能戰(zhàn)勝內(nèi)外自然的生存悲劇性，興起與彌合本質(zhì)上決定于現(xiàn)實(shí)秩序能否保證生存；在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)方式的條件下，要以群體意識(shí)覺醒來保證族類生存，這種思維限制了更深入和抽象的探討，個(gè)體生命的感受思考也止于生存層面；它會(huì)提升到樸素的“天人之際”，認(rèn)為神靈通過天象和人事在主宰生存，但因天人、體用、物我、情理都不二分，“天”是給人自謀生存的客觀自然和賞善罰惡的人格神；解決生存悲劇的方式也不是征服、反抗或投降，而是現(xiàn)實(shí)及觀念地修人事以自救自贖，實(shí)現(xiàn)理想的政治社會(huì)狀態(tài)。

由于能力和境界的提高，悲劇性的層次、悲劇意識(shí)的品格也隨之提高?！对娊?jīng)》時(shí)代改造與認(rèn)識(shí)自然的能力還較低下，悲劇意識(shí)亦較樸素，但由于《詩經(jīng)》古老崇高的地位，一定程度上奠定了中國悲劇意識(shí)的品質(zhì)。朱熹《詩集傳·序》認(rèn)為孔子“其政雖不足行于一時(shí)，而其教實(shí)被于萬世，是則詩之所以為教者然也”，然則孔子對《詩經(jīng)》的論斷極為重要，甚至決定了《詩經(jīng)》在后世解釋與影響的方式?！墩撜Z》中多次論及《詩經(jīng)》，實(shí)際詮釋了《詩經(jīng)》悲劇意識(shí)的屬性：

詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。(《為政篇》)

關(guān)雎，樂而不淫，哀而不傷。(《八佾篇》)

興于詩，立于禮，成于樂。(《泰伯篇》)

誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對：雖多，亦奚以為？(《子路篇》)

不學(xué)詩，無以言……不學(xué)禮，無以立。(《季氏篇》)

小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。(《陽貨篇》)

人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與？(《陽貨篇》)

人的生存、意識(shí)、情感、價(jià)值都建立于天人總體，悲劇意識(shí)是以人要“活著”的內(nèi)在親證為永恒原初動(dòng)力，在追尋中暴露了生命有限、價(jià)值無解且實(shí)質(zhì)上無外在超越的徹底悲劇性而“哀”“怨”，涉及生命、價(jià)值、沖突等維度；又基于內(nèi)在親證與基本理性，產(chǎn)生自證的愿望和意志，將悲劇性轉(zhuǎn)化為建立價(jià)值、解決問題的方式，指向?qū)θ说馈斓赖淖穼?；這種價(jià)值靠自己內(nèi)在建立并不斷追詢，在悲劇意識(shí)反復(fù)興起與彌合中，建立起健全、開放、堅(jiān)韌的指導(dǎo)生存實(shí)踐的內(nèi)在體系。反觀西方的悲劇基于外在超越的觀念，傾向于設(shè)定自然、命運(yùn)、現(xiàn)實(shí)、他人等概念為對象，通過對抗或征服來獲得價(jià)值，反而只是悲劇性的二級類型或偷換概念，并且會(huì)導(dǎo)向屈服、毀滅、虛誕。

(二)悲劇意識(shí)的“哲學(xué)突破”

“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。”(《論語·憲問篇》)春秋后期，生產(chǎn)方式有很大提高，華夏民族基本解決存亡威脅，主要思考轉(zhuǎn)向華夷之辨、禮崩樂壞。文明積累和社會(huì)劇變要求建立強(qiáng)大永遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)秩序，文化下移使崛起的士階層強(qiáng)化了使命感，由此催生“哲學(xué)突破”。諸子百家追詢生存—價(jià)值，悲劇意識(shí)產(chǎn)生于社會(huì)理想不能實(shí)現(xiàn)，但又能超越性地融入天人總體而獲得歸宿，這既是理想悲劇意識(shí)的階段，又奠定了中國悲劇意識(shí)的屬性。《論語》中曰：

予欲無言。……天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？(《陽貨篇》)

人能弘道，非道弘人。(《衛(wèi)靈公篇》)

孔子必是在深有感慨、參悟至理的情形下做此論斷，從根本層面探討規(guī)則及價(jià)值的依據(jù)。“天”無先驗(yàn)之言，設(shè)定先驗(yàn)的“道”是局限、異化的，宇宙和人事只是無本質(zhì)的現(xiàn)象，萬象未必有聯(lián)系和規(guī)律，萬物生滅無常，人在生存認(rèn)知中發(fā)現(xiàn)的“時(shí)行物生”等自然規(guī)律原與價(jià)值無關(guān)。反推可知，只有人要“活著”的內(nèi)在親證是可靠、必然且天地獨(dú)鐘、萬物攸同的根本“自然”，是價(jià)值建構(gòu)并“為天地心”的起點(diǎn)與動(dòng)力。儒學(xué)對此抱以至深關(guān)切與積極肯定，并形成完備的內(nèi)在體系。

人要“活著”一方面與現(xiàn)實(shí)條件形成根本沖突，沒有外在超越的中國文化有著絕對意義的悲劇意識(shí)；另一方面使人類總體必然選擇生存和“弘道”，徹底悲劇意識(shí)恰恰激發(fā)了追尋的意志和自由。“弘道”方式就是基于推己及人、“人要‘活著’就必須這樣”的內(nèi)在親證和歷史實(shí)踐，建立與動(dòng)物性相反相成的人類總體觀念作為依據(jù)。個(gè)人情理交融、“為仁由己”地體認(rèn)這一根本原則，具體現(xiàn)實(shí)交給“天”“命”而絕待，歸于境界打開、內(nèi)在永恒的心理本體，生命意義就在自然而自足、現(xiàn)象即本體的過程。進(jìn)一步在“弘道”中會(huì)通人道與天道，把自然而必然的“時(shí)行物生”建構(gòu)為天人總體的運(yùn)行方式，以“天”為物質(zhì)—精神的形上著落，個(gè)體生命過程在此宇宙家園中安頓，“情”升華為人格本體與天地境界。

面向不可克服的悲劇性，以生命之“情”為本而鮮活“弘道”，悲劇意識(shí)在不斷興起和超越的過程中，轉(zhuǎn)化為保障和凈化機(jī)制，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)、深情追詢、審美超越、勉力而行，這種悲劇精神是最自然、合理和積極的。人必然靠自己建立價(jià)值乃具有自足性，以內(nèi)在親證及天人總體賦予的合法性與使命感為依據(jù)，是即“為天地立心，為生民立命”。這種理路不能用理論或事實(shí)來證明，卻是基本的實(shí)踐理性、辯證邏輯，也是中國哲學(xué)文化的根本和人類的應(yīng)然選擇。以孔子為代表的先秦哲學(xué)在“述”而“作”中奠定了民族文化心理結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造了文明史上的“普適真理”與“理性信仰”。故曰：“先孔子而圣者，非孔子無以明；后孔子而圣者，非孔子無以法。所謂祖述堯舜，憲章文武，儀范百王，師表萬世者也?！?《加封孔子大成至圣碑》)

孔門仁學(xué)的明范性在于，既代表優(yōu)秀文化的共性，又呈現(xiàn)出以價(jià)值為核心的執(zhí)著而超越、極高明而道中庸的特質(zhì)，代表了最應(yīng)然的選擇。同樣是從人要“活著”出發(fā)，儒學(xué)相比古今中外其他哲學(xué)宗教，是在追詢中揚(yáng)棄基于動(dòng)物性的對生命滿足與永恒的追求，以人類總體觀念和心理本體的價(jià)值建構(gòu)圓滿解答這一根本問題。孟子在建構(gòu)與超越的同時(shí)突出了平治之志與無道現(xiàn)實(shí)的沖突，張揚(yáng)了沛然莫御的“浩然之氣”，背后卻有戰(zhàn)國秦漢時(shí)代一統(tǒng)與獨(dú)立的張力，以及價(jià)值先驗(yàn)、固化的傾向，預(yù)示著生命的追求與拒斥。屈原受儒、道影響，符合當(dāng)時(shí)楚地儒學(xué)傳播、道風(fēng)興盛的事實(shí)，《離騷》等詩也是鮮明的內(nèi)證。《離騷》代表了理想悲劇意識(shí)的最強(qiáng)音，其本質(zhì)是美政理想不能實(shí)現(xiàn)之悲，與儒家更接近。作者對現(xiàn)實(shí)的批判與決絕有絕待、超越的性質(zhì)，但高陽苗裔、楚之同族的身份使他要將現(xiàn)實(shí)與理想等同，無法在體認(rèn)根本原則中獲得心靈解脫與歸宿。這種哀怨之至、生死反思、上下求索的悲劇精神沒有給出現(xiàn)實(shí)希望，空前強(qiáng)化了沖突維度，還激發(fā)了“老冉冉其將至兮”的生命之悲。屈原“衣被詞人，非一代也”(《文心雕龍·辨騷》)，但影響于后世仍是逼向自證與超越。

道家悲劇意識(shí)也有深刻而獨(dú)特的影響。它主要源于認(rèn)為人類有過多的意欲，社會(huì)偏離了理想的自然運(yùn)行，人為撕開并惡化了生命有限性，因此也屬理想悲劇意識(shí)；其彌合則是“復(fù)歸于嬰兒”最基本和本真的人要“活著”內(nèi)在親證，消除意欲以消除與現(xiàn)實(shí)條件的對立，體證和實(shí)現(xiàn)“道法自然”根本原則，融入宇宙總體與本體。老子其人、《老子》成書的年代仍有爭議，而基本思想形成于春秋后期當(dāng)屬事實(shí)，其悲劇意識(shí)側(cè)重價(jià)值維度的深刻感慨、冷靜分析，較少擔(dān)荷感與實(shí)踐性；莊子抒發(fā)了無道現(xiàn)實(shí)中的生命之悲，將人類命運(yùn)歸于個(gè)體精神的“逍遙游”；莊子后學(xué)強(qiáng)化了沖突維度，導(dǎo)向“絕圣棄知”“絕仁棄義”。只有以儒家為前提的“儒道互補(bǔ)”，才能充分發(fā)揚(yáng)道家悲劇意識(shí)的意義。

墨家、法家以社會(huì)政治學(xué)說為主，有偏離民族文化心理之處，對悲劇意識(shí)影響較小。當(dāng)時(shí)儒、墨并為“顯學(xué)”，墨家主張“非命”“節(jié)用”“尚賢”“非攻”，問題在“儉而難遵”(司馬談《論六家要旨》)，“尚同”“天志”是以外在為依據(jù)，“兼相愛，交相利”的進(jìn)路違背情理而訴諸功利，這種小生產(chǎn)勞動(dòng)者的空想實(shí)際只能靠極權(quán)推行，因此很快衰微。法家以“法”“術(shù)”“勢”迅速建立秩序、富國強(qiáng)兵，但守法馴從、貪功奮勇取代了情理交融的正常人性，走向人的反面?！皾h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎?《漢書·元帝紀(jì)》)是強(qiáng)調(diào)禮法合治、王霸并用，即使帝王心術(shù)“外儒內(nèi)法”，制度層的“儒法互用”終是以儒學(xué)統(tǒng)攝并改造法家。

(三)漢代的政治理想—生命情感之悲

中國史學(xué)以道德史觀為靈魂，是在歷史與道德背反的歷史悲劇意識(shí)基礎(chǔ)上自證起歷史—道德本體，《史記》被譽(yù)為“史家之絕唱，無韻之離騷”的原因即此，《漢書》以降尤其官修史書強(qiáng)硬的道德史觀并不掩蓋悲劇意識(shí)。中國哲學(xué)反映了立足親證與實(shí)踐、面對徹底悲劇性的探詢智慧，儒、道、佛的基本觀念對此都有清晰呈現(xiàn)，賈誼、嵇康、蘇軾、李贄等哲人的思想亦很顯著，而經(jīng)學(xué)、理學(xué)及道教、佛教中偏離親證的向度便難深入民族文化心理。以詩歌為代表、包括敘述文學(xué)在內(nèi)的中國文學(xué)有一種“抒情傳統(tǒng)”，“情”的本質(zhì)即經(jīng)過悲劇意識(shí)洗禮來建立超越性價(jià)值，這也是其意蘊(yùn)之美和“可以興”的關(guān)鍵，尤以所謂“一代之文學(xué)”及其代表作家作品為典型。相比柏拉圖批評詩人迎合人性的無理性以滿足聽眾快感，把詩人趕出理想國，亞里士多德《詩學(xué)》盡管肯定了文藝，卻是基于認(rèn)為文藝的本質(zhì)是“摹仿”，中國文學(xué)與哲學(xué)的本原和意義都在于“人能弘道”“道始于情”，“詩教”“詩的國度”等提法應(yīng)由此充分闡釋。

“每種藝術(shù)作品都屬于它的時(shí)代和它的民族，各有特殊環(huán)境，依存于特殊的歷史的和其他的觀念和目的?！泵駠詠聿簧賹W(xué)者認(rèn)為并無屈原其人、《離騷》等是秦漢人作，相關(guān)爭論涉及史學(xué)多個(gè)領(lǐng)域。如果從文學(xué)精神來講，“軸心時(shí)代”至東漢中期都屬于理想悲劇意識(shí)的階段，但《離騷》的自由、深情、抗?fàn)?，是建立?qiáng)大政治哲學(xué)的漢代所罕見的。漢代由于政治成為主要的價(jià)值觀，悲劇性與價(jià)值的問題偷換到政治上，但在與政治的張力中也激發(fā)著生命覺醒。

漢初奉行黃老之道，但也顯示了大一統(tǒng)下的思想束縛。如果說誕生于楚地強(qiáng)藩的淮南小山《招隱士》既有盛世進(jìn)取的取向，尚不失《離騷》的浪漫，那么賈誼《惜誓》《鵩鳥賦》《吊屈原賦》便流露出大一統(tǒng)下的內(nèi)心屈抑?！儿f鳥賦》序云：

誼為長沙王傅三年，有鵩飛入誼舍。鵩似鸮，不祥鳥也。誼即以謫居長沙，長沙卑濕，誼自傷悼，以為壽不得長，乃為賦以自廣也。

“以為壽不得長”的生命之悲，對生死禍福的深刻關(guān)切，并非關(guān)于生命不能滿足與永恒，而是“謫居長沙”而生命理想不能實(shí)現(xiàn)，又試圖以“道”來“自廣”；但在與政治相疏離，有一種屈抑感中，個(gè)體生命意識(shí)得以覺醒。在賈誼等的騷體詩賦中，悲劇意識(shí)產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)政治不合理、政治理想不能實(shí)現(xiàn)，也有政治對個(gè)人的壓抑、生命的短暫與虛擲，但尚未對政治的異化、生命的屈抑、二者的應(yīng)然做開放思考。

漢代繼承“人能弘道”精神的首推司馬遷?！妒酚洝穼Σ氖妪R、孔子顏回、屈原賈生、信陵君、項(xiàng)羽、李廣等悲劇命運(yùn)的追詢，對秦始皇、劉邦等的復(fù)雜評價(jià)，指向生命價(jià)值理想與歷史的根本沖突，達(dá)到“究天人之際，通古今之變”的高度。例如《伯夷列傳》毋寧說是一篇史論，對“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行，如此而餓死。天之報(bào)施善人，其何如哉”等現(xiàn)象，抒發(fā)了強(qiáng)烈的悲憤。

朱熹《楚辭辯證》認(rèn)為：“《七諫》《九懷》《九嘆》《九思》雖為騷體，然其詞氣平緩，意不深切，如無所疾痛而強(qiáng)為呻吟者。就其中《諫》《嘆》猶或粗有可觀，兩王則卑已甚矣。故雖幸附書尾，而人莫之讀。”這其實(shí)是由于武帝以來全面大一統(tǒng)，建立了強(qiáng)大的政治意識(shí)形態(tài)，真正凝聚了中華民族，整個(gè)社會(huì)也進(jìn)入政治本體化、神學(xué)化的時(shí)代，士人把現(xiàn)實(shí)秩序作為理想所在，相信政治本體能夠帶來一切，但真正的個(gè)體情感受到壓制，因此詩壇黯淡。倒是《詩大序》從“厚人倫”“動(dòng)天地”的高度確認(rèn)了詩歌的價(jià)值，“王道衰”而“變風(fēng)變雅作”、“發(fā)乎情，止乎禮義”的論斷正與理想悲劇意識(shí)的興起與彌合有關(guān)。被視為“一代之文學(xué)”的是漢大賦，那種“控引天地，錯(cuò)綜古今”“苞括宇宙，總覽人物”的“賦家之心”(《西京雜記》卷二)，實(shí)即無限渲染了人類第一次崛立于天地間的偉大氣魄，“潤色鴻業(yè)”正是對政治本體的極端樂感，悲劇意識(shí)在其中是不可得見的。

政治樂感的極致是對無限時(shí)空的征服占有，要求一統(tǒng)、遠(yuǎn)征和不死、萬世。秦皇漢武這些“千古一帝”，歷史偉業(yè)提供了籠蓋四海、追求不死的物質(zhì)與心理能量。但在相信政治本體能夠帶來一切時(shí)，猝然直面生命不可挽回地走向衰老死亡的現(xiàn)實(shí)，那種近乎絕望、夾雜著極度震驚恐懼的深悲劇痛，實(shí)質(zhì)上暴露了政治本體的虛妄，使理想悲劇意識(shí)中萌發(fā)著生命悲劇意識(shí)。相傳為漢武所作的《秋風(fēng)辭》，頗能反映建不世之功、祈天下太平、憂一姓長王、傷生命不永的胸懷，前七句是極致的政治樂感，末兩句如果說“歡樂極兮哀情多”是樂極悲來、哀情難已，陡然而起的“少壯幾何兮奈老何”就是生死驚魂、痛徹天地。1977年出土的玉門漢簡有一篇(通常認(rèn)為是漢武帝的)遺詔，其中說“朕體不安，今將絕矣！與地合同，終不復(fù)起”“蒼蒼之天不可得久視，堂堂之地不可得久履，道此絕矣”，重點(diǎn)是對皇太子的政治遺囑，又有“告后世及其孫子，忽忽錫錫，恐見故里，毋負(fù)天地，更亡更在，去如舍廬，下敦閭里。人固當(dāng)死，慎毋敢佞”之語。政治提供生命永恒是虛妄的，仍須歸于體認(rèn)天道自然以彌合悲劇意識(shí)，但生命本身多么不甘！

從大量出土的畫像磚來看，“它通過神話跟歷史、現(xiàn)實(shí)和神、人與獸同臺(tái)演出的豐滿的形象畫面，極有氣魄地展示了一個(gè)五彩繽紛、琳瑯滿目的世界。它是人對客觀世界的征服，這才是漢代藝術(shù)的真正主題”，神仙世界“是愉快的渴望，是對生前死后都有永恒幸福的祈求”，與之交織并列的“對現(xiàn)實(shí)世間的津津玩味和充分肯定”中，“難以掩蓋那股根底深厚異常充沛的浪漫激情”。至于生命及其價(jià)值的開放追尋，卻是新的歷史階段的主題了。

二、生命價(jià)值的突破與自證

文學(xué)比哲學(xué)更集中完整地表現(xiàn)并塑造我們的價(jià)值建立方式，也是歷時(shí)整體展現(xiàn)中國悲劇意識(shí)的主要載體，應(yīng)當(dāng)通過文學(xué)史來認(rèn)識(shí)中國悲劇意識(shí)，同時(shí)考察悲劇意識(shí)亦可將文學(xué)研究推向新的高度。在六朝唐宋，悲劇意識(shí)的關(guān)鍵動(dòng)向是重新突破為生命價(jià)值的開放追詢。

(一)漢末—盛唐的生命悲劇意識(shí)

漢末六朝在社會(huì)動(dòng)亂、門閥政治等背景下，儒學(xué)維持主導(dǎo)又大大松動(dòng)，道家、玄學(xué)興起，道教正式誕生。道教以“仙道貴生，無量度人”“形神俱妙，與道合真”等為宗旨，如果說“太平世道”的訴求是部分解決現(xiàn)實(shí)悲劇，養(yǎng)性修道繼承了儒家、道家的悲劇超越，那么“我命由我不由天”的長生升玄則是要消除悲劇的產(chǎn)生。但仙道對主流文化心理的影響是作為悲劇意識(shí)的消解因素，實(shí)質(zhì)是象征本真而超越的境界，洞悉仙道的虛妄則會(huì)強(qiáng)化悲劇意識(shí)而導(dǎo)向內(nèi)在超越。

佛教中國化也產(chǎn)生深刻影響。佛教有龐大的理論與信仰體系，以厭離、彼岸消除徹底的悲劇意識(shí)：世界“緣起性空”，人生是“苦”的，只有“掃相破執(zhí)”，才能根除與現(xiàn)實(shí)對待的煩惱。但其與中國哲學(xué)一致、深入我們文化心理的，在于一切都是現(xiàn)象、天人總體永恒、歸于心靈境界、掃荷眾生命運(yùn)等基本觀念。在下訖盛唐的政治本體時(shí)代，佛、道更多作為一種補(bǔ)充，官方出于統(tǒng)治目的來調(diào)和三教，三教由沖突而漸趨融合。中國文化對佛教的改造就在，唯一不空的就是人要“活著”的內(nèi)在親證，消除個(gè)人意欲，自然地按照人類總體觀念，便能消除與現(xiàn)實(shí)的對待和現(xiàn)實(shí)的不合理，再破除對天人總體的體認(rèn)，歸于純粹的心理本體，在物我時(shí)空泯然中現(xiàn)象即本體。

從文學(xué)看，漢末士人在痛苦迷惘中重新思考政治與生命的關(guān)系。王符、仲長統(tǒng)等的政論散文，趙壹的《刺世疾邪賦》、蔡邕的《述行賦》，都富于批判色彩。抒情小賦的興起同樣醒目，如張衡《歸田賦》中“諒天道之微昧，追漁父以同嬉”，正是新的生命意識(shí)。更重要的是《古詩十九首》，那種羈旅中生命之悲、對短暫生命中人情的珍視、及時(shí)行樂中的生命覺醒，強(qiáng)烈抒發(fā)了不愿追求政治卻缺乏價(jià)值的生命之悲。

六朝士人仍把現(xiàn)實(shí)秩序作為主要價(jià)值，又對政治追詢解構(gòu)，意識(shí)到社會(huì)、責(zé)任之外還應(yīng)有個(gè)人的生活、愛好，是即個(gè)體意識(shí)覺醒，實(shí)質(zhì)即理性強(qiáng)固建立又受到質(zhì)疑后的感性釋放。魏晉風(fēng)骨、正始之音，晉宋的玄言、山水、田園，齊梁新體，抒情小賦、駢文，都是這一思潮的反映。這時(shí)政治與生命的關(guān)系成為最大的焦灼，追詢現(xiàn)實(shí)政治是否合理、政治能否帶來生命價(jià)值與滿足，產(chǎn)生激烈或深重的生命悲劇意識(shí)，盡管力圖追尋天道自然來彌合，但也顯示了對政治的逐漸掙脫。相比曹植、左思、鮑照等的“慷慨”詩風(fēng)，阮籍的特點(diǎn)是悲感玄思導(dǎo)向宇宙深處的“遙深”；思想界則以嵇康等為代表。

陶、謝表現(xiàn)出在掙脫政治的山水田園及“玄理”中安頓身心的傾向，以《南齊書·文學(xué)傳論》所謂“情性”“氣韻”為美。如果說玄言山水“道”“情”“物”尚不交融，那么陶淵明融入田園、體悟天道乃可在接受中詮釋出“意境”“韻味”。至如《雜詩十二首》其二：“白日淪西阿，素月出東嶺。遙遙萬里輝，蕩蕩空中景。風(fēng)來入房戶，中夜枕席冷。氣變悟時(shí)易，不眠知夕永。欲言無予和，揮杯勸孤影。日月擲人去，有志不獲騁。念此懷悲凄，終曉不能靜?！边@就表明，只要仍圍繞政治建立價(jià)值，生命悲劇意識(shí)就難以消解。

南朝次等士族奪取皇權(quán)，結(jié)束了嚴(yán)格意義的門閥政治，開始士庶消長的歷史進(jìn)程，生動(dòng)的人生取代了士族的“神明”與“五情”。一是更迫切地自我實(shí)現(xiàn)，卻更易遭到人生起落，“志”更深化為“情”；二是階層流動(dòng)中情感更世俗開放，以文藝的心情對待生活，對山水自然亦由“觀道”轉(zhuǎn)向“移情”。齊梁文學(xué)多弱于“風(fēng)骨”，但以抒情寫景及形式為追求，標(biāo)志著詩歌自覺的完成和意境的開始凸現(xiàn)。如謝朓《春游》：“置酒登廣殿，開襟望所思。春草行已歇，何事久佳期？”這種類型的情感弱化政治底色，而強(qiáng)化了生命情景本身的感傷與追尋，是唐代“詩國高潮”之前必要的突破與準(zhǔn)備，有重要的積極意義。

魏晉以來詩歌成為文學(xué)主要門類，也出現(xiàn)了《詩品》這樣的詩學(xué)專著?！对娖贰烽_篇“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠，照燭三才，暉麗萬有”，繼承《樂記》“物感”說，但更應(yīng)注意涉及中國哲學(xué)幾大基本范疇，故不只是在哲學(xué)背景下揭示詩歌本原，更揭示了情感與價(jià)值的本原：在“氣”中以“情”追尋，建立“道”以挺立主體性。有學(xué)者認(rèn)為中國文藝有道本論、氣本論、心本論，事實(shí)上三者正統(tǒng)一于“情”。詩歌不是“為藝術(shù)而藝術(shù)”或“為人生而藝術(shù)”，而是與人生、心靈融為一體，從人要“活著”確認(rèn)其內(nèi)容、動(dòng)力、發(fā)展及品格。詩歌基本的體和用就是抒情，這一看似簡單的論斷表現(xiàn)了與“摹仿說”“反映論”迥異的契合文藝本質(zhì)的進(jìn)路，中國文學(xué)的“抒情傳統(tǒng)”有著豐富深刻的內(nèi)蘊(yùn)。鐘嶸所舉“凡斯種種”人事和自然以悲劇意識(shí)為主，“離群托詩以怨”以下皆然，但“嘉會(huì)寄詩以親，離群托詩以怨”“使窮賤易安，幽居靡悶”等語，又從正反兩面提示了消解與超越。在當(dāng)時(shí)，這種追詢與建構(gòu)仍是圍繞政治，故強(qiáng)調(diào)“風(fēng)力”。

唐代三教雖有消長，總體格局是并尊的。佛教各宗盛極一時(shí)，但禪宗風(fēng)行才深及士人心靈；道教被奉為國教，激發(fā)了長生升玄之想；儒學(xué)的主體地位絕難撼動(dòng)，與盛世氣象是相因的。更重要的是，在初盛唐“黃金時(shí)代”，人們對政治有著最充沛和開放的樂感，新鮮的生命覺醒和飽滿的現(xiàn)實(shí)熱情融化了宇宙，當(dāng)時(shí)思想界不能以“盛世的平庸”來概括，而是“情”融化了“理”，因此古文甚至抒情散文尚無勃發(fā)的條件，充分吸收六朝詩文成就的詩歌成為絕唱。人們在詩歌中對現(xiàn)實(shí)秩序進(jìn)行最自由的追詢，恰恰發(fā)現(xiàn)政治不能提供生命滿足，李白那種基于現(xiàn)實(shí)激情對悲劇真相的深情追詢，指向?qū)φ蔚膾昝?。杜甫則處在傳統(tǒng)社會(huì)前期向后期轉(zhuǎn)型的節(jié)點(diǎn)，對人生歷史深沉體認(rèn)，現(xiàn)實(shí)卻使他產(chǎn)生強(qiáng)烈質(zhì)疑，而他終身對現(xiàn)實(shí)生活及人生價(jià)值的追求，確乎開啟了新的走向。

(二)中唐兩宋的價(jià)值悲劇意識(shí)

緊隨“黃金時(shí)代”的是盛世幻相急遽驚破，經(jīng)濟(jì)仍在發(fā)展，政治哲學(xué)再難維系更覺醒的人心，發(fā)生了根本的文化轉(zhuǎn)型。漸而占據(jù)歷史舞臺(tái)的庶族地主(包括沒落士族)一面積極致力于重整政治及思想秩序，卻深切感到現(xiàn)實(shí)不合理；一面盡情追求美好生活，尤其失意時(shí)作為心靈補(bǔ)償。他們在各種選擇間更裕如，要求重新認(rèn)識(shí)世界。李商隱《上崔華州書》云：“夫所謂道，豈古所謂周公、孔子者獨(dú)能耶？蓋愚與周、孔俱身之耳。”儒學(xué)既有對治道的追求，又突出心性和生活的一面，佛道亦呈世俗化、心性化動(dòng)向；并且人們直接從心靈出發(fā)、以人類總體為依據(jù)，便能深入內(nèi)部對三教揚(yáng)棄交融，佛道也失去自足地位。在新的追詢中，否棄外在價(jià)值形式，重新暴露了徹底悲劇性，是即價(jià)值悲劇意識(shí)；同時(shí)敞開價(jià)值的自由，挺立以心靈來揚(yáng)棄的自證，體現(xiàn)了本真生命狀態(tài)的歸宿意義。這不僅是唐代的重大轉(zhuǎn)變，也是宋明文化的發(fā)端、整個(gè)歷史的分界，看似不及魏晉、明中葉兩次解放思潮那么激烈，卻有普適的積極意義。

中晚唐開始新的追詢與探討，但韓愈、白居易、杜牧、李商隱等對“道”“理”的熱切追索遠(yuǎn)未成功，故詩歌仍為主要形式，古文、抒情散文亦始盛行。柳宗元、李賀的生命悲劇意識(shí)強(qiáng)烈到無可消解，如李賀《天上謠》極力渲染神仙世界，篇末陡然翻出“東指羲和能走馬，海塵新生石山下”，把生命之悲抒發(fā)到極致。但這不是由于政治不能帶來滿足與永恒，反而是失去心靈支撐后撕開“純粹”生命的無情、短促、偶然、有限，傾向于價(jià)值之悲，并以徹底虛空逼向自證。追詢由人生而歷史，故懷古詩激增。很多詩作的“退縮、蕭瑟”意緒反映了現(xiàn)實(shí)熱情不可復(fù)現(xiàn)，重要的是在人生歷史之悲中解構(gòu)政治本體，在自然與人情為內(nèi)容的生活中追尋心靈歸宿，造就劉長卿、許渾為代表的清秀尖新而富于“韻味”，以及“杜牧之之豪縱，溫飛卿之綺麗，李義山之隱僻”(《唐詩品匯·總敘》)等詩風(fēng)。如許渾《行次潼關(guān)驛》：“紅葉晚蕭蕭，長亭酒一瓢。殘?jiān)茪w太華，疏雨過中條。樹色隨山迥，河聲入海遙。帝鄉(xiāng)明日到，猶自夢漁樵?！边@種類型在中晚唐大量存在，表明以本真心靈在生活中營構(gòu)歸宿與境界的方向，其意義值得充分闡釋。曲詞也逐漸興起，主要指向是在感性生命中追求人生。如果說中唐側(cè)重向空追尋，晚唐便側(cè)重新的積淀，隨著心靈成長和展開追詢，最終會(huì)建立超越性價(jià)值；但當(dāng)時(shí)仍未達(dá)到“人能弘道”的高度，故詩的各種主題都未成功獲得形上歸宿，詞的感性追求亦未彌補(bǔ)虛無感。

進(jìn)入宋代，“宋世風(fēng)流”中感性生命匯為洪流，詩文革新以前詩詞都表現(xiàn)這一主題。時(shí)代賦予了享受生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，詞人沉浸于美好生活的細(xì)節(jié)，卻不肯在渾噩糜爛中揮霍時(shí)光，而是深情體味來確認(rèn)生存，于是有“人生有限情無限”(晏殊《踏莎行·綠樹歸鶯》)與“不奈情多無處足”(歐陽修《玉樓春·雪云乍變春云簇》)的生命體驗(yàn)。不能把握美好生活、情感追求不能滿足，對生命的悲情實(shí)態(tài)有豐富細(xì)膩的意識(shí)，又達(dá)不到悲劇意識(shí)的理性高度，可稱為悲情意識(shí)。由于缺乏超越意識(shí)和理性思考，試圖在生活的執(zhí)著追求與幽微體會(huì)中消解，往往陷入無限追求與無限感傷迷惘的循環(huán)；但在情感追尋中蘊(yùn)含悲劇意識(shí)的理性因素，反面確認(rèn)了建立價(jià)值的必然，積累著追問和自證的感性基礎(chǔ)。悲情意識(shí)在漢唐政治本體、明清“情”“理”沖突的階段不會(huì)集中表現(xiàn)，是與價(jià)值悲劇意識(shí)相輔的。它是生活和情感層面對悲劇性的體認(rèn)，以更符合心靈追尋常態(tài)的方式來感受和回應(yīng)，潛在而直接地?fù)嵛刻嵘撵`。

熙寧變法至宋元之際，在人生國勢的升沉、劇烈的民族沖突中，士人將心靈向生存悲劇性敞開，價(jià)值問題凸顯出來。哲學(xué)上，宋學(xué)漸趨成熟，各家多即“心”求“道”，相比理學(xué)后來為官方利用和扭曲，蘇軾為代表的“情本”思想才是“思統(tǒng)”所在。文學(xué)上，由于從“情”“理”不同側(cè)面來建構(gòu)價(jià)值，詞、詩、文并興，相比尚“理”的宋詩，“主情”的宋詞更能揭示心靈追尋的軌跡。從悲劇意識(shí)講，由于直面價(jià)值虛空而審美超越，往往是“弱化”中蘊(yùn)含深刻。宋詞悲劇意識(shí)普遍是從某一維度或?qū)哟伪憩F(xiàn)價(jià)值失落與自證，蘇軾的“此心安處是吾鄉(xiāng)”表現(xiàn)了徹底的虛空與超越，秦觀的“春去也，飛紅萬點(diǎn)愁如?！眲t是在“絕望”中隱含著必然崛立。

如果說北宋與遼實(shí)質(zhì)是歷史遺留、對等承認(rèn)的兩個(gè)政權(quán)，那么南宋偏安、蒙元一統(tǒng)便帶來劇烈沉重的政治悲憤與文明困惑，價(jià)值悲劇意識(shí)也多了這一內(nèi)容和內(nèi)蘊(yùn)。南渡詩詞表現(xiàn)了沖突感，遺民詩詞表現(xiàn)了幻滅感。前者如辛棄疾[賀新郎]《同甫見和再用韻答之》下闋：“事無兩樣人心別。問渠儂，神州畢竟，幾番離合？汗血鹽車無人顧，千里空收駿骨。正目斷關(guān)河路絕。我最憐君中宵舞，道男兒到死心如鐵?？丛囀?，補(bǔ)天裂?！鄙裰莶粡?fù)，政治昏亂，英雄空老，那是何等“天裂”般的悲劇感！后者如蔣捷[南鄉(xiāng)子]《錢塘門元宵》：“翠幰夜游車。不到山邊與水涯。隨分紙燈三四盞，鄰家。便做元宵好景夸。 誰解倚梅花。思想燈毯墜絳紗。舊說夢華猶未了，堪嗟。才百余年又夢華?！眱啥取皦羧A”摧毀了醒來的能量，對悲劇性默認(rèn)與消解卻終不能忘懷，生命乃溺于幻滅。

金代文學(xué)遠(yuǎn)勝遼代，詩詞以金元之際元好問為代表。《壬辰十二月車駕東狩后即事五首》除了反映戰(zhàn)亂現(xiàn)實(shí)，有慘痛的家國之悲，也有對天道人文的質(zhì)疑控訴；尤其把金元之戰(zhàn)籠統(tǒng)稱為“慘澹龍蛇日斗爭”，只以“干戈直欲盡生靈”為念，意味著更強(qiáng)的生命覺醒和現(xiàn)實(shí)沖突。在元明清文學(xué)中，這一內(nèi)容得到強(qiáng)化。

(三)蘇軾悲劇意識(shí)的典型意義

中國悲劇意識(shí)源于生命追尋，以價(jià)值為核心，這在價(jià)值悲劇意識(shí)中豁顯。蘇軾作為宋代文化的重要代表，其“情本”哲學(xué)及悲劇意識(shí)、審美超越遠(yuǎn)紹孔子，甚或更具直觀的純粹性、解放性，下啟浪漫思潮，最具典型意義。

首先，由于思維不二分，價(jià)值建立不是從外在超越和客觀認(rèn)識(shí)的進(jìn)路，這在直接訴諸心靈世界深層的文學(xué)中，最能幽隱而真切地反映。蘇軾[南歌子](雨暗初疑夜)寫“仙村夢不成。藍(lán)橋何處覓云英”，“仙村”“云英”只是象征本真而超越的境界，但這種境界也不是外向追尋而來，只能歸于自己心靈的建構(gòu)；[南歌子](帶酒沖山雨)“夢里栩然蝴蝶、一身輕”語出(莊子·齊物論)，表明理性不可能回答何者為真、何者為我，價(jià)值不能建構(gòu)在不可靠的認(rèn)識(shí)上，“一身輕”正是擺脫這種方式的身心自由超越。又如[行香子]《過七里瀨》：

一葉舟輕。雙槳鴻驚。水天清、影湛波平。魚翻藻鑒，鷺點(diǎn)煙汀。過沙溪急，霜溪冷，月溪明。

重重似畫，曲曲如屏。算當(dāng)年、虛老嚴(yán)陵。君臣一夢，今古空名。但遠(yuǎn)山長，云山亂，曉山青。

政治凸顯了異化的一面，它和隱逸、道德、人情、生活能否提供價(jià)值都遭到質(zhì)疑，并且都不能帶來生命永恒，剝除這些內(nèi)容的自我便失去內(nèi)容，歷史和自然只能對比出生命的有限和虛無，以至本身也給人虛無感。這是多么深刻的悲劇意識(shí)！在能否帶來生命滿足與永恒這一觀照下，一切價(jià)值都可能解構(gòu)，無論自然的代序變化、人事的是非聚散、個(gè)人的愛惡憂樂，還歸一種親切普遍、可以自由體認(rèn)卻沒有本質(zhì)和價(jià)值的“純粹”現(xiàn)象。

其次，在“純粹”現(xiàn)象中，在悲劇意識(shí)背面，有唯一不可解構(gòu)的存在：人要“活著”的內(nèi)在親證。沒有它便不會(huì)在現(xiàn)象中追尋、興起悲劇意識(shí)，不會(huì)否定負(fù)面因素、質(zhì)疑既有價(jià)值，不會(huì)要求和能夠建構(gòu)合理價(jià)值，人類本身也不復(fù)存在。[江城子]《東武雪中送客》寫道：

相從不覺又初寒。對尊前。惜流年。風(fēng)緊離亭，冰結(jié)淚珠圓。雪意留君君不住，從此去，少清歡。

轉(zhuǎn)頭山上轉(zhuǎn)頭看。路漫漫。玉花翻。云海光寬，何處是超然。知道故人相念否？攜翠袖，倚朱欄。

留住的祈愿和留不住的感傷，正因人要“活著”。它首先表現(xiàn)為“惜流年”，這種“惜”絕非動(dòng)物性或空洞的要“活著”，必然結(jié)合“故人”“清歡”等本真的內(nèi)容，包括可能是離別原因的政治；它與現(xiàn)實(shí)條件的沖突絕不導(dǎo)向絕望或虛妄，而是既執(zhí)著于“故人”“清歡”，也追求“超然”，是即生命價(jià)值的建構(gòu)。一面是與現(xiàn)象“平等”交流而積極追尋，價(jià)值自證；一面是“寓意”而不“留意”于物(《寶繪堂記》)，即現(xiàn)象而超現(xiàn)象、即感性而超感性。上闋對體味、留戀、感傷都未過度渲染，下闋“轉(zhuǎn)頭看”以下轉(zhuǎn)向建構(gòu)與超越，是在與“路漫漫”等所見的交流中追尋，“故人相念”是追尋內(nèi)容而非確定答案，最終指向開放而深微的心理本體。

再者，在“純粹”現(xiàn)象中建構(gòu)價(jià)值，就是按照有利于人“活著”的方式組織起來，建立人事和心靈的準(zhǔn)則，并與代序變化的自然規(guī)律相融通。如[滿庭芳]：

蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚干忙。事皆前定，誰弱又誰強(qiáng)。且趁閑身未老，須放我、些子疏狂。百年里，渾教是醉，三萬六千場。

思量。能幾許，憂愁風(fēng)雨，一半相妨。又何須抵死，說短論長。幸對清風(fēng)皓月，苔茵展、云幕高張。江南好，千鐘美酒，一曲滿庭芳。

人要“活著”是無關(guān)具體欲求的根本?！懊薄皬?qiáng)弱”“短長”根本上是由于人的動(dòng)物性，對其否定是在推己及人中得出?！皯n愁風(fēng)雨”是對具體事物的過分執(zhí)著，否定之是因?yàn)橐灿邢麡O作用。故“七情六欲”都屬正常，否定它們便無從培養(yǎng)人性心理，但人要“活著”就會(huì)洞悉基于動(dòng)物性而指向與之相反相成的社會(huì)性、情理交融的必然，解脫對生命滿足與永恒的奢求。

推己及人最終是建立人類總體觀念。這是一切有利于人“活著”的觀念總稱，包括傳統(tǒng)的價(jià)值，但由內(nèi)心自由地選擇、組織、融通；盡管未必提供生命滿足，更不能帶來永恒，卻回答了人要“活著”的根本問題，在更高觀照下進(jìn)行解構(gòu)后的重建。有時(shí)看似只是對人情—生活的追求，實(shí)質(zhì)正是人類總體觀念最幽微深厚的顯現(xiàn)。并且人類總體觀念是必然、應(yīng)然的，也是最自然的，與代序變化的自然而然、不可干預(yù)融為一體，建構(gòu)為天人總體的根本法則，“幸對清風(fēng)皓月……一曲滿庭芳”是其體現(xiàn)。

最后，人類總體觀念必然被認(rèn)識(shí)和接受、體認(rèn)和踐履，但體認(rèn)程度是不確定的，“情”與“理”、悲劇感與價(jià)值感的張力是永恒的，在這開放過程中心靈不斷自證和超越，包括呈現(xiàn)應(yīng)然選擇、心靈凈化、在徹底悲劇上崛立、禪悟等形式。并且由于根本上建構(gòu)了天人法則，現(xiàn)象即本體，對具體現(xiàn)實(shí)是無待的。如[虞美人]《有美堂贈(zèng)述古》：

湖山信是東南美。一望彌千里。使君能得幾回來？便使尊前醉倒，更徘徊。

沙河塘里鐙初上。水調(diào)誰家唱。夜闌風(fēng)靜欲歸時(shí)。惟有一江明月，碧琉璃。

全詞表現(xiàn)了深沉纏綿的留戀之情，一種美好中又有不足和無常的平淡而深長的惆悵。上闋歸于對當(dāng)下美好情景的把握，以及執(zhí)著于過去、此刻、未來以至永恒的人情；下闋歸于對明澈的自然的體認(rèn)，以及心靈在這種境界中的洗禮與超越。對于具體及感性的得失，便在根本的執(zhí)著而超越中“無待”了。

這種執(zhí)著而超越是不斷體認(rèn)具有象征和普遍意義的狀態(tài)而生成和存在的感覺，可稱為歸于心理本體：面對“純粹”現(xiàn)象，必然基于人要“活著”的內(nèi)在親證，以人類總體觀念為依據(jù)，建立起根本價(jià)值，歸于無待現(xiàn)實(shí)、內(nèi)在永恒的審美超越，生命的意義在于過程，提升到天人本體，因此心理既是價(jià)值的原點(diǎn)和動(dòng)力，也是其依據(jù)與歸宿，具有本體意義。

三、沖突中的生命價(jià)值追尋

詩歌在元明清仍是文學(xué)主要門類，同時(shí)所謂敘述文學(xué)興起，但同樣服務(wù)于價(jià)值追尋，深受傳統(tǒng)的“抒情境界”的影響。由于自我意識(shí)日益強(qiáng)化，與環(huán)境的沖突不可調(diào)和，生命價(jià)值追尋常常陷入絕望，傳統(tǒng)社會(huì)再無新路，卻又通過“大團(tuán)圓”等形式預(yù)示著未來。

(一)元代對歷史—道德本體的追詢

元代前期在異族統(tǒng)治、仕途阻斷、市民文化等背景下，詩和散曲中對現(xiàn)實(shí)的沖突感、放棄感增強(qiáng)?！帮L(fēng)云變古今，日月搬興廢”(盧摯《沉醉東風(fēng)·退步》)、“蓋世功名總是空”(白樸《雙調(diào)喬木查·對景》)、“何須自苦風(fēng)波際”(陳草庵《山坡羊·無題》)等意識(shí)很普遍。至張養(yǎng)浩《山坡羊·潼關(guān)懷古》“興，百姓苦；亡，百姓苦”的悲憤吶喊，反映出超越政治正確、以百姓為準(zhǔn)則的觀念。

淋漓抒發(fā)悲劇意識(shí)是在雜劇中。有學(xué)者質(zhì)疑《竇娥冤》《趙氏孤兒》等的悲劇性質(zhì)，詬病中國悲劇的“大團(tuán)圓”結(jié)局，但這仍是概念先行的誤解。回到戲曲文本，深入悲劇性層面，才能厘清哪些是悲劇，揭示中國悲劇的特質(zhì)。中國戲曲的悲喜性質(zhì)未必體現(xiàn)在表面的情節(jié)上，應(yīng)從是否合理解決問題、實(shí)現(xiàn)正面意志、抒發(fā)歡情樂感、真使讀者滿足等維度來定性。然則元雜劇代表作正以悲劇為主，悲劇意識(shí)主要表現(xiàn)就是對根本的歷史—道德本體的追詢：歷史充斥著負(fù)面現(xiàn)象，人要“活著”就必須讓歷史總體上是道德的，建構(gòu)起道德史觀；但對于日益覺醒的個(gè)體，負(fù)面因素會(huì)造成身心的戕害毀滅，在個(gè)體事件和情感中極度顯現(xiàn)而難以彌合。這種悲劇意識(shí)開始從價(jià)值轉(zhuǎn)向沖突。

《竇娥冤》中竇娥是完全正面的形象，卻落得含冤被戮的下場，這就超越個(gè)體命運(yùn)的追詢、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反抗，上升到對天道的質(zhì)疑。竇娥臨刑前一腔悲憤沖天而起，發(fā)誓“著這楚州亢旱三年”以報(bào)復(fù)社會(huì)，將悲劇推向頂點(diǎn)。但指天罵地后，仍只能對天發(fā)下三樁“無頭誓愿”，是一種虛幻的愿望。其父寇天章審囚刷卷，竇娥冤魂幾次訴冤受挫，意味著申冤并不可信。即使死后沉冤得雪，對于慘死的個(gè)體，這種補(bǔ)償竟有何益？全劇以竇天章“下斷”草草收場，并未渲染善惡有報(bào)的場景，“人之意感應(yīng)通天”“王家法不使民冤”等語似為后人所添。然則天道真的存在，值得信奉嗎？再抬出“知命”來生硬彌合，何其蒼白。不但虛幻的道德宿命意識(shí)徹底破滅，歷史—道德本體本身也幾近轟然解構(gòu)。

然而另一方面，死后申冤反映了竇娥、作者、觀眾的愿望和意志，更深層則是反映人類總體的必然。既不是推翻天道后虛誕、毀滅，也不是仍然選擇相信天道，而是從盲目、廉價(jià)、僵化的天道信仰中猛醒，對人道—天道強(qiáng)制要求與自主建立，豁顯“人能弘道”的本相，空前高揚(yáng)人的反抗性、主體性，建立的價(jià)值也更可靠。

《漢宮秋》中元帝與昭君是正面形象，追求美好愛情，又為家國犧牲愛情與幸福，昭君的自我犧牲更有主動(dòng)性。但這種犧牲并不帶來價(jià)值：德福不相配，道德是以犧牲為代價(jià)，然則道德是絕對正義，能讓個(gè)人如此犧牲嗎？昭君既無謀國之責(zé)，便無獻(xiàn)身之義，其犧牲很大程度是被迫的，能獲得價(jià)值嗎？舉國無人抗敵，但知逼迫昭君和番，此等喪德之人，值得昭君犧牲嗎？群體逼迫個(gè)體犧牲似乎理所當(dāng)然，昭君未獲一點(diǎn)生榮死哀，對鮮活的個(gè)體生命如此踐踏，果有天道嗎？情節(jié)到第三折便已結(jié)束，第四折都是元帝抒懷。悲劇性無法彌合，留給元帝的是永恒的傷痛與幻滅，激發(fā)了對歷史—道德本體的深刻懷疑；但就在無盡的哀思中，激發(fā)了對負(fù)面因素的凈化、對應(yīng)然狀態(tài)的追尋，恰是積淀價(jià)值的特殊方式。

相比《竇娥冤》，《趙氏孤兒》的復(fù)仇結(jié)局不乏現(xiàn)實(shí)性：從劇本講，救孤與報(bào)仇不但實(shí)現(xiàn)，還是在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)；從現(xiàn)實(shí)講，救孤與報(bào)仇雖極具偶然性，卻不排除實(shí)現(xiàn)的可能。但全劇仍充滿悲劇性，人物抒情充滿悲劇感，悲劇性不在正不勝邪，而在惡勢力竟能造成如此多正義之士的毀滅與心靈撕裂。從楔子至第三折，都是由屠岸賈作惡來推動(dòng)情節(jié)發(fā)展，“惡”竟成了歷史的動(dòng)力與指向，整個(gè)過程足以使人戰(zhàn)栗。既然歷史是道德的，天道給人承諾，為何這等惡人還會(huì)出現(xiàn)，造成如此多毀滅？一旦反映于個(gè)體事件與情感，歷史中的惡便徹底撕開，無法用高懸的天道來彌合；甚至眼睜睜看著如此多鮮活生命的毀滅，天道在他們身上都不落實(shí)，孰敢斷言它的存在！一連串人悲慘或悲壯地死去，被迫或主動(dòng)地犧牲，都遭受了心靈撕裂，足以引爆對天道的質(zhì)疑。第一折中趙朔和公主、第二折中韓厥、第三折中公孫杵臼、第四折中趙氏孤兒的唱詞都有這樣的內(nèi)容，而主線人物程嬰的內(nèi)心撕裂更到了無法表達(dá)的地步。

第五折中趙氏孤兒報(bào)得血海深仇，昭示著正義最終戰(zhàn)勝邪惡，卻根本不能彌合心靈的撕裂，以至這種正義與戰(zhàn)勝顯得無比蒼白。所謂“那其間頗多仗義，豈真謂天道微?！薄捌諊鴥?nèi)從今更始，同瞻仰主德無疆”，“主德”“天道”竟是這樣一種荒誕無驗(yàn)之物。但人要生存發(fā)展，“弘道”的主體性又由此激發(fā)出來。

《琵琶記》是全力維護(hù)帝制統(tǒng)治及道德的，然而不但這種統(tǒng)治與道德有內(nèi)在沖突，二者更造成個(gè)體的現(xiàn)實(shí)災(zāi)難與心靈撕裂。重點(diǎn)不在用看似圓滿的結(jié)局來生硬彌合，而是在作者看來，正因?qū)崿F(xiàn)過程的艱難痛苦，才充分體現(xiàn)“絕對律令”的值得敬畏與追求。但作者對這種道德所造成、信奉它所要付出的心靈撕裂有著充分認(rèn)識(shí)，是即《琵琶記》悲劇性之所在。更重要的是其客觀效果：這種所謂道德真有合理性，還值得信奉嗎？真正的“人”的道德應(yīng)該是怎樣，要如何建構(gòu)？

除了《漢宮秋》，《竇娥冤》《趙氏孤兒》《琵琶記》表面看都是某種“大團(tuán)圓”結(jié)局，實(shí)質(zhì)上卻與敘事抒情的蒼白構(gòu)成強(qiáng)烈“反諷”，這是中國悲劇的獨(dú)特形式：一面是指向?qū)θ祟悜?yīng)然的追尋，并通過在個(gè)體事件上的實(shí)現(xiàn)來昭示其必然；另一面是未必都能實(shí)現(xiàn)而引發(fā)更深的悲劇感與追問，這種充滿親證與理性的永恒追求的悲劇精神正是人的主體性所在。

(二)元末：自性生命的屈抑與幻滅

元代在民族壓迫的同時(shí)，工商業(yè)快速發(fā)展，文化多元，思想統(tǒng)制松動(dòng)，于是市民階層漸起，“人”的主題日益突出。元代后期，雜劇《倩女離魂》反映了“真情”對“禮教”的突破，但高度強(qiáng)化的個(gè)體意識(shí)首先要在詩和散曲中高歌出來，詩于是達(dá)到“奇材益出”(顧嗣立《元詩選·凡例》)的高潮。那種鮮亮的生活意趣，對自適、自性的追求，在楊維楨、高啟等的詩中達(dá)到最強(qiáng)音。必須指出的是，當(dāng)時(shí)已恢復(fù)科舉，社會(huì)文化進(jìn)一步漢化，重新提供“學(xué)而優(yōu)則仕”的出路，然則他們是自覺選擇了這種生活。尤其高啟，“高啟的人生態(tài)度最令人注目的，是其對個(gè)性的尊重。在他看來，維護(hù)個(gè)性而不使扭曲，乃是人生最重要的事件。在中國詩歌史上，他最早唱出了個(gè)性被壓抑的悲哀和焦慮”。

高啟詩表現(xiàn)出對個(gè)體生命的無條件重視，如《吳越記游十五首·過奉口戰(zhàn)場》“白骨橫馬前，貴賤寧復(fù)論”，超越是非貴賤而對生命一視同仁地?zé)釔?。又如《兵后出郭》“俯仰興亡異，青山落照中”，對人生歷史的思考已不只是對歷史—道德本體的追詢與凈化，更是以生命、生活的立場來否定“興亡”。重視個(gè)體生命即要求個(gè)人權(quán)利、自由、欲望、尊嚴(yán)進(jìn)一步得到尊重，核心就是自由?！凹镜现?，雋逸而清麗，如秋空飛隼，盤旋百折，招之不肯下；又如碧水芙渠，不假雕飾，翛然塵外?！?王祎《〈缶鳴集〉序》)他的心靈要在天地間翱翔，自由體驗(yàn)一切事物，《贈(zèng)漫客》《青丘子歌》等詩呈現(xiàn)得尤為鮮明，前者寫道：

畸人誠達(dá)生，聱叟亦曠士。漫客乃其徒，放意在云水。有山即漫游，有竹乃漫止。漫吟不求工，漫飲不須美。與物無留情，所適皆漫爾。人生本漫寄，何事紛戚喜。與子作漫交，逍遙論茲理。

做一個(gè)“漫客”是他的人生宣言，無所不漫根底上是“人生本漫寄”的無定與自由。這已不是宋詞表現(xiàn)的感性生命，甚至不只是個(gè)性，而是要求感性與個(gè)性的自由；這是形上的“高翔”，山水、田園、詩酒、人情并非突出物質(zhì)或情愛的內(nèi)容，而著落于心靈的超然自由和純粹的審美體驗(yàn)；與明中葉解放思潮不同的是，這里沒有自然人性，也沒有“掀翻天地”的強(qiáng)烈欲求。這是一種“自性生命”，自性便是生命與世界的本體。

但這種自性生命尚未賦予理論依據(jù)，也缺乏足夠的具體內(nèi)容，很難成為堅(jiān)實(shí)的精神支撐，更得不到基本的現(xiàn)實(shí)保證，因此時(shí)常感受到摧殘與幻滅。為保障自性生命而起“濟(jì)時(shí)”之心，事實(shí)卻是“已嗟求道晚，復(fù)省濟(jì)時(shí)難。碌碌成何事，天涯又歲闌”(《歲暮》)?！队鶞嫌^鵝》一詩對御溝群鵝的優(yōu)游之態(tài)隱含譏諷和憐憫，尾聯(lián)表達(dá)“自憐觀詠者，江湖興未忘”；《池上雁》抒發(fā)“野性不受畜，逍遙戀江渚”的情志，即使社會(huì)公認(rèn)的“華沼得游處”也是其“野性”所不堪的。他長期過著隱居生活，精神取向即自適、自性，卻在愉悅中交織著焦慮、憂郁、驚懼、痛苦；他尋求精神上的解脫與清凈，卻苦于既不能忘懷現(xiàn)實(shí)，更得不到環(huán)境的保證；傳統(tǒng)因素都不能撫慰其心靈，新的環(huán)境與價(jià)值又未到來，他始終處在有追求而無歸宿的困境中?！豆卵恪繁憩F(xiàn)了更深層的本體性孤獨(dú)感：“衡陽初失律，歸路遠(yuǎn)飛單。度隴將書怯，排空作陣難。呼群云外急，吊影月中殘。不共鳧鹥宿，蒹葭夜夜寒。”

他在追詢現(xiàn)實(shí)與歷史時(shí)陷入虛空，有難以名狀、時(shí)時(shí)襲來的破滅與憂愁，干脆作一首《我愁自何來》，開篇就說“我愁從何來？秋至忽見之。欲言竟難名，泯然聊自知”。他在孤寂中常常感到莫名的驚悸：“夢驚孤枕夜，愁掩一篷秋。葦葉寒相戰(zhàn)，灘聲暗共流”(《雨篷》)，“客夢方暫適，竹間風(fēng)雨驚”(《雨中客僧舍》)，“竹動(dòng)鳥驚夢，草涼蟲語悲”(《次韻內(nèi)弟周思敬秋夜同飲白蓮寺池上》)，“流藻舞波寒，驚虬翔壑冷”(《月林清影》)，“隔葉棲身穩(wěn)，移柯忽意驚”(《新蟬》)，“玉鉤正蕩月，羅袖忽驚風(fēng)”(《宴顧使君東亭隔簾觀竹下舞妓》)……與“日暖呦呦草際鳴，養(yǎng)馴未省見人驚”(《奉游西園命賦二題·鹿》)對比，可知這種“驚”正是由于環(huán)境對其“野性”的戕害。又如“鳥啄枯楊碎，蟲懸落葉輕”(《步至東皋》)，則是死亡意象了。

他超越了“親親仁民愛物”，訴諸對一切生命的深情，詩中常見的落花意象便是生命的象征?！端项率帧穼懙溃骸邦率謵鄞核?，水香手應(yīng)綠。沄沄細(xì)浪起，杳杳驚魚伏。惆悵坐沙邊，流花去難掬?！彼Ⅳ~、花都是鮮活獨(dú)特的生命之美，那是怎樣一種生命的敏感與深情！“流花去難掬”也就從一般的惜花、傷時(shí)，指向生命深處的悲劇與困境：生命如此之美，為何會(huì)有凋落？這是一種“有靈”生命之間的“癡戀”，以至有不勝之致。又如《詠水邊桃花》：“一片欲隨流，殘妝照影愁。誰來唱桃葉，風(fēng)雨送離舟?！眰€(gè)人與環(huán)境的尖銳沖突雖未表現(xiàn)在強(qiáng)度上，卻已表現(xiàn)在深度上。這種孤獨(dú)感既非來自與庸惡對立或擺脫政治來追求自我，也不同于價(jià)值虛空，而是個(gè)體徹底被拋棄而走向死亡。

高啟詩預(yù)示著自性生命發(fā)展的坎坷。明初高壓之下，不止最有聲望的高啟，吳中名士王彝、徐賁、張羽、楊基等都被迫害致死，東南文化中心遭到最慘重的打擊，整個(gè)文壇陷入長達(dá)百余年的蕭條，文化發(fā)展嚴(yán)重?cái)嗔?。成化以前，哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)上“所謂此亦一述朱，彼亦一述朱耳”(黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十)。文學(xué)上，“向后諸公采掇，近似套語，以供應(yīng)制，而詩遂為之中絕，以啟景泰十子之陋。將道泰則文否，兩者不并立乎？”(王夫之《明詩評選》卷一評解縉《怨歌行》)“道泰”實(shí)即以暴政推尊程朱理學(xué)、施行思想統(tǒng)制的時(shí)代氛圍，詩的“中絕”正由此造成。

(三)明清的沖突悲劇意識(shí)

隨著統(tǒng)制再次松動(dòng)，近代生產(chǎn)方式萌芽，主體意識(shí)終于覺醒，反映在哲學(xué)上即心學(xué)盛行。文學(xué)上，吳中詩派復(fù)蘇為先聲，李贄、徐渭、湯顯祖等推動(dòng)解放思潮，袁宏道以“獨(dú)抒性靈，不拘格套”(《序小修詩》)綱領(lǐng)宣告了心靈和書寫的自由。他們認(rèn)為社會(huì)是為一切人服務(wù)，要根據(jù)人的欲求來改造，并從傳統(tǒng)理性下掙脫，呈現(xiàn)出近代意義的個(gè)體感性覺醒、以個(gè)人為中心、張揚(yáng)自然人性的傾向?！扒椤迸c“理”劇烈沖突，生命陷入深刻絕望而價(jià)值難以建構(gòu)，是即傳統(tǒng)社會(huì)再無新路的沖突悲劇意識(shí)。如袁宏道《紫騮馬》：

紫騮馬，行且嘶。愿為分背交頸之逸足，不愿為追風(fēng)絕景之霜蹄。霜蹄滅沒邊城道，朔風(fēng)一夜霜花老?？v使踏破天山云，誰似華陰一寸草。紫騮馬，聽我歌。壯心耗不盡，奈爾四蹄何。

“分背交頸”語出《莊子·馬蹄》“喜則交頸相靡，怒則分背相踶”，指世俗的愛惡喜樂。李白《紫騮馬》寫“揮鞭萬里去，安得念春閨”，袁詩反過來表達(dá)主體意識(shí)覺醒與沖突悲劇意識(shí)。隨后滿族入關(guān)造成歷史發(fā)展受挫，浪漫主義一變?yōu)榭栈酶校{蘭成德詞、黃景仁詩都有鮮明的流露。

戲曲小說代表作多為悲劇，“情”“理”沖突是核心主題，這不只是人性解放與帝制禮教的沖突，更是生存與價(jià)值的本體困境。由于個(gè)體對自身無比重視，“情”無須外在的認(rèn)可與證實(shí)，要求在當(dāng)下突破現(xiàn)實(shí)以體驗(yàn)存在，以此作為人道—天道的依據(jù)?！袄怼笔菍ΜF(xiàn)實(shí)條件的承認(rèn)，“情”強(qiáng)大到要求突破社會(huì)理性、一切現(xiàn)實(shí)，不如此便不足以表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)主體性。在長篇敘事中沖突性、悲憤感極度彰顯而不能彌合，突破了傳統(tǒng)悲劇意識(shí)，淋漓地表現(xiàn)了“掀翻天地”的精神。亞里士多德《詩學(xué)》認(rèn)為悲劇是“對于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動(dòng)的摹仿”，深遠(yuǎn)影響了西方戲劇小說的結(jié)構(gòu)，而中國戲曲小說由于服務(wù)于人生歷史的不同追尋，結(jié)構(gòu)也應(yīng)是靈活的。

戲曲除了晚明、清初之異，又分兩大類型。一種是悲劇沖突在妥協(xié)中深化。如《牡丹亭》一般認(rèn)為下半部是“團(tuán)圓”結(jié)局，實(shí)則根本沖突不能解決，絕非“喜劇性的戲劇沖突”。因?yàn)榧词刮磥砜梢詫?shí)現(xiàn)自由愛情與人性解放，“情”“理”沖突卻是永恒的。這種沖突最終必然走向建構(gòu)、超越、解決，是即團(tuán)圓的現(xiàn)實(shí)深度，但人性解放程度已逸出傳統(tǒng)，明知“‘情有者理必?zé)o，理有者情必?zé)o’，真是一刀兩斷語”(湯顯祖《寄達(dá)觀》)，而有意寫出“情”“理”妥協(xié)、充滿“反諷”的團(tuán)圓結(jié)局，恰恰激發(fā)了無盡的空沒悲涼和不竭的追求反抗。故這種“團(tuán)圓”的價(jià)值在于：團(tuán)圓卻充滿反諷，使人在空虛中覺省；沖突卻完成團(tuán)圓，使人為希望而斗爭。又如《長生殿》，關(guān)鍵不在最終天上“重圓”，而在“重圓”的前提——懺悔。這種彌合無比蒼白，喚醒更深的悲劇意識(shí)：“情”“理”沖突不是靠這種懺悔就能解決，縹緲的天上重圓是以放棄永恒追求這一人的本質(zhì)為代價(jià)！

另一種是追求的毀滅與破滅?！秼杉t記》表現(xiàn)了“情”“理”沖突的現(xiàn)實(shí)主義指向。申純與嬌娘的愛情，但求才貌相當(dāng)、心性一致的“同心子”，超越了一切功利目的與條件制約，是充滿理性的情感行為。他們反抗現(xiàn)實(shí)上升到反抗“命”的高度，最終無怨無悔地殉情明志。最后兩出《合冢》《仙圓》并未渲染團(tuán)圓之樂，那種“終歸正道”“亦夙重于仙家”的“情”并不等于現(xiàn)實(shí)認(rèn)可，二人“兼掌世上姻緣之箓”則是“情”的執(zhí)著與升華。又如《桃花扇》“借離合之情，寫興亡之感”(《先聲》)，侯方域、李香君的愛情悲劇正是國家民族危亡造成，最后二人在張道士一聲斷喝中“頓悟”，激于大義斬?cái)唷扒楦?、雙雙入山修道，那種“放悲聲唱到老”的破滅虛無，恰恰是凈化與積淀的特殊形式。

小說中《三國演義》《水滸傳》是“世代累積型”作品，基本成書于元代后期，但內(nèi)容與精神經(jīng)明中葉點(diǎn)化乃引起轟動(dòng)?！度龂萘x》表現(xiàn)以明君賢相為代表的永恒理想，又注入了社會(huì)應(yīng)服務(wù)于個(gè)人實(shí)現(xiàn)及眾生利益的精神，這種理想的破滅引發(fā)深沉的歷史悲劇意識(shí)。《水滸傳》聚義前的輻輳結(jié)構(gòu)，反映了聚義是一種原生態(tài)、大趨勢，“大忠大義”是以保障廣泛的個(gè)人實(shí)現(xiàn)與欲望為基礎(chǔ)；但這種物質(zhì)倫理尚無土壤，宋江要統(tǒng)一“大忠大義”“小忠小義”，注定招安后接連而來“不精彩”的悲劇。

孫悟空的人間原型或即市民階層的江湖好漢。無論是突破秩序及死亡的大鬧三界，還是個(gè)人實(shí)現(xiàn)的漫漫取經(jīng)征途，以至西天成佛的“共樂天真”，一脈相承的是突破現(xiàn)實(shí)的自由追求。但果真三者都是自由，取經(jīng)成佛代表突破后重歸平衡嗎？又如對待豬八戒代表的“人欲”，應(yīng)怎樣尊重、引導(dǎo)、控制，《西游記》的態(tài)度并不分明。于是，表面的滑稽下有著悲劇內(nèi)核?！督鹌棵贰穭t回到世俗生活現(xiàn)象本身，散漫結(jié)構(gòu)與此一致。那種生龍活虎的欲望，卻走向失去價(jià)值與理性的惡性張揚(yáng)，直到必然的毀滅與虛誕。最后以佛法點(diǎn)化，指明了凈化與超越，卻無法落實(shí)為現(xiàn)實(shí)出路。

《儒林外史》畫出舊制度下令人窒息的“異化”全景。末回寫名士漸消磨盡，真儒老死散遁，“哪知市井中間又出了幾個(gè)奇人”，但這絕望中最后的理想如殘陽般紅得蒼白?！都t樓夢》是古典小說的輝煌終結(jié)，對人要“活著”的追問深入到文化、本體、宇宙高度，那是怎樣的“落了片白茫茫大地真干凈”！在徹骨眷戀與悲痛的最深層審美中，宗教般挺立“大旨談情”，而現(xiàn)實(shí)中確乎“夢醒了無路可走”。

近代以來中華文明遭遇“數(shù)千年未有之大變局”，帶來的沖擊遠(yuǎn)甚于宋元、明清之易代，那種追問與反思、救亡與啟蒙，伴隨著沖突悲劇意識(shí)的強(qiáng)化與深化，既發(fā)展了明清思潮，又指向現(xiàn)代。而漫漫“變局”中思想的追尋與紛囂，又蘊(yùn)蓄著現(xiàn)代性的虛誕感。

近現(xiàn)代隨著國運(yùn)衰極，中國文化被讞為缺乏理性思維及悲劇意識(shí)、自由意志、精神信仰、理論體系。但歷史和現(xiàn)實(shí)證明，立足親證與實(shí)踐、追求情理交融正是其優(yōu)勢，它在理性思維上亦無障礙。中國文化以“人能弘道”統(tǒng)攝歷史實(shí)踐，亦即從人要“活著”的內(nèi)在親證出發(fā)，經(jīng)過徹底悲劇意識(shí)的洗禮，達(dá)到絕待現(xiàn)實(shí)、與天同在的自由意志。圍繞這一基本普適道理，形成了虛靈的內(nèi)在價(jià)值體系。一方面，許多不同提法實(shí)則都是圍繞這一核心，研究中國文化也必然歸結(jié)于此，卻無須也難以通過宇宙論、人生觀、認(rèn)識(shí)論的概念體系來把握和窮盡；另一方面，哲學(xué)雖可脫離親證與實(shí)踐探討問題，或者設(shè)定外在超越、推論邏輯大廈，但中國哲學(xué)文化的根底是可靠的，長期來看最能保證人的生存、安頓、和合、發(fā)展，歷史和邏輯都證明了其自身的合法性。

從中國悲劇意識(shí)及悲劇精神來講，它有著復(fù)雜的構(gòu)成，也經(jīng)歷了多個(gè)階段，但以孔子、蘇軾等為代表，總體是以生命價(jià)值追尋為核心，亦即以人要“活著”的內(nèi)在親證為起點(diǎn)與動(dòng)力，豁顯了生命有限、價(jià)值無解、宇宙中性的徹底悲劇性，導(dǎo)向以人類總體為依據(jù)、以心理本體為歸宿的自證與超越，這也是其永恒、普適的指導(dǎo)意義所在?，F(xiàn)代世界的復(fù)雜性是古代無法比擬的，既有種種現(xiàn)實(shí)與觀念的強(qiáng)大束縛，又有對工具理性的反抗和“上帝死了”的吶喊，以及過于多元、解放而失去文化導(dǎo)向，在喧囂與浮華背后，頗難捕捉到真正的悲劇意識(shí)與價(jià)值生成。我們應(yīng)該在悲劇意識(shí)的凈化與保障中，追尋到一種本真而充實(shí)的自由，并由此創(chuàng)造一個(gè)美好的世界。回顧中國古代悲劇意識(shí)，或許有助于解答許多現(xiàn)代性迷惘，將悲劇意識(shí)的故事續(xù)寫向永遠(yuǎn)的未來。

注

釋

[1]參見《中國文學(xué)的歷史與審美》(中國人民大學(xué)出版社2012年版)、《唐詩宋詞研究》(中國人民大學(xué)出版社2013年版)、《論語的精神》(上海古籍出版社2016年版)等。

[2] 朱杰人整理《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版。

[3] 趙長征點(diǎn)?！对娂瘋鳌?，中華書局2011年版。

[4] 黃懷信《論語匯校集釋》，上海古籍出版社2008年版。

[5][德]黑格爾《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版。

[6] 閻振益、鐘夏《新書校注》附錄，中華書局2007年版。

[7]《史記》(點(diǎn)校本二十四史修訂本)，中華書局2014年版。

[8](宋)朱熹撰，黃靈庚點(diǎn)校《楚辭集注》，上海古籍出版社2015年版。

[9] 吳礽驤等《敦煌漢簡釋文》，甘肅人民出版社1991年版。

[10] 李澤厚《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社1999年版。

[11] 關(guān)于先秦的群體意識(shí)覺醒、六朝的個(gè)體意識(shí)覺醒、明中葉的主體意識(shí)覺醒，參見成復(fù)旺《中國古代的人學(xué)與美學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1995年版。

[12] 逯欽立校注《陶淵明集》，中華書局1979年版。

[13] 曹融南《謝宣城集校注》，上海古籍出版社2001年版。

[14](梁)鐘嶸撰，曹旭集注《詩品集注》，上海古籍出版社1994年版。

[15] 參見蔡鐘翔、袁濟(jì)喜《中國古代文藝學(xué)》第一章，人民文學(xué)出版社2011年版。

[16] 葛兆光《中國思想史》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版。

[17] 劉學(xué)鍇、余恕誠《李商隱集編年校注》，中華書局2002年版。校記引錢鐘書曰“身，體現(xiàn)也”。

[18](唐)許渾撰，羅時(shí)進(jìn)箋證《丁卯集箋證》，中華書局2012年版。

[19] 鄧廣銘《稼軒詞編年箋注》，上海古籍出版社2007年版。

[20] 唐圭璋編纂，王仲聞參訂，孔凡禮補(bǔ)輯《全宋詞》，中華書局1999年版。

[21] 姚奠中主編，李正民增訂《元好問全集》，山西古籍出版社2004年版。

[22] 張志烈等主編《蘇軾全集校注》，河北人民出版社2010年版。

[23][美]高友工《美典：中國文學(xué)研究論集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版。

[24] 隋樹森編《全元散曲》，中華書局1964年版。

[25] 藍(lán)立蓂校注《匯校詳注關(guān)漢卿集》，中華書局2006年版。

[26] 王季思主編《全元戲曲》第三卷，人民文學(xué)出版社1999年版。

[27] 章培恒、駱玉明《中國文學(xué)史新著》(下)，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版。參見該書相關(guān)章節(jié)。

[28](清)金檀輯注，徐澄宇、沈北宗校點(diǎn)《高青丘集》，上海古籍出版社1985年版。

[29]《船山全書》第十四冊，岳麓書社2011年版。

[30] 錢伯城《袁宏道集箋?！罚虾９偶霭嫔?981年版。

[31][古希臘]亞里士多德《詩學(xué)》，羅念生譯，人民文學(xué)出版社2002年版。

[32](明)孟稱舜著，歐陽光注釋《嬌紅記》，上海古籍出版社1988年版。

[33] 林庚《西游記漫話》，人民文學(xué)出版社1990年版。