◇張永寬

蘇軾是中國(guó)“豪放派”文學(xué)中首屈一指的大家，其豪放超脫、曠達(dá)不羈由來(lái)有因，是在經(jīng)歷悲慘的人生命運(yùn)、面對(duì)人生困境之時(shí)，對(duì)內(nèi)心興起的悲劇意識(shí)進(jìn)行消解和超越而形成的。蘇軾詩(shī)中流露著老病纏身、人生苦短的生命悲劇意識(shí)，德位不匹、歷史虛無(wú)的歷史悲劇意識(shí)，飄零無(wú)定、親友乖隔的宦游悲劇意識(shí)，政敵迫害、壯志不酬的政治悲劇意識(shí)，人生如夢(mèng)、世界泡影的價(jià)值悲劇意識(shí)，暴露了人生和世界的悲劇真相。但他并未因此頹廢沉淪，而是積極突圍，對(duì)悲劇意識(shí)進(jìn)行消解和超越，用曠達(dá)和豪邁反抗人生悲劇，成為中國(guó)文學(xué)中一顆耀眼的明星。本文對(duì)蘇軾詩(shī)中悲劇意識(shí)的幾種超越方式展開(kāi)詳細(xì)論述。

一、向世間感性生活沉入

儒家文化鮮明體現(xiàn)了悲劇意識(shí)不注重外在超越的一面，即不依賴(lài)上帝、天國(guó)和居于現(xiàn)象界之上的先驗(yàn)理念世界，而注重現(xiàn)實(shí)、世俗的人世間及其日常的感性生活，在“此世間”尋找價(jià)值和超越。常見(jiàn)的就是滲透于文學(xué)中的追求現(xiàn)世生活甚至及時(shí)行樂(lè)的思想。物質(zhì)生活有時(shí)能給人帶來(lái)肉體快樂(lè)與精神愉悅的雙重效果，暫時(shí)消除心理痛感和不良情緒，從而緩解意志與現(xiàn)實(shí)之間緊張的壓力。疾病纏身，時(shí)感生命短暫、世事無(wú)常的蘇軾也不例外。

(一)飲酒

飲酒是包括蘇軾在內(nèi)很多文人的重要行樂(lè)方式?！邦檻M桑榆迫，豈厭詩(shī)酒娛?！?《和陶贈(zèng)羊長(zhǎng)史》)“在時(shí)光飄忽、人生苦短的死之悲的背景下，在對(duì)人生之樂(lè)的追求里，酒的位置一下子就重要起來(lái)。”久而久之，酒便獲得了某種文化品格，飲酒成了擺脫政治現(xiàn)實(shí)、消解悲劇意識(shí)的一種物質(zhì)手段，體現(xiàn)了文人的獨(dú)立人格，不少詩(shī)文名篇正是乘著酒興得以完成，或是直接為贊美酒的“品德”而作。

蘇軾的日常生活離不開(kāi)酒，“偶得酒中趣，空杯亦常持”(《和陶飲酒二十首》)，他不僅愛(ài)喝酒，會(huì)釀酒，還寫(xiě)過(guò)不少詩(shī)文來(lái)闡述酒的文化內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)功用?！毒齐[賦》、《濁醪有妙理賦》兩文將酒奉為與天工相并的自然神物，系統(tǒng)論述了酒的功用：酒不僅可以遠(yuǎn)害全身，躲避政治追殺，具有了隱逸的文化品格，“引壺觴以自?shī)剩陔[身于一醉”；還與大道相通，“杳冥似道”，是知心體道的媒介，借酒得以“識(shí)心之正”；更重要的是借助酒可以“內(nèi)全其天，外寓于酒”，暫托酒以排意，“酣羲皇之真味，反太初之至樂(lè)”，使胸中洞然無(wú)悲。這與“誰(shuí)言大道遠(yuǎn)，正賴(lài)三杯通”(《和陶飲酒二十首》)表達(dá)的是同一觀點(diǎn)。

酒的這種功用，足以用來(lái)排遣現(xiàn)世的苦痛。蘇軾常常借酒消愁：“白酒無(wú)聲滑瀉油，醉行堤上散吾愁?！?《陳州與文郎逸民飲別……》)“逝將江湖去，浮我五石樽?！?《復(fù)次前韻謝趙景貺……》)“使我有名全是酒，從他作病且忘憂(yōu)?！?《次韻王定國(guó)得晉卿酒相留夜飲》)喝酒解除心靈痛苦所帶來(lái)的愉悅遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于喝酒的弊端，一向重視養(yǎng)生的蘇軾甚至連生命健康也不顧了。

在這里，酒是作為對(duì)生命悲劇意識(shí)的消解因素而出現(xiàn)的。酒可以使人忘記時(shí)間的流逝，消解時(shí)光飛逝帶給人的生命焦慮，甚至將焦慮轉(zhuǎn)化成歡樂(lè)：“簿書(shū)?？喟賾n(yōu)集，杯酒今應(yīng)一笑開(kāi)。”(《送錢(qián)穆父出守越州二首》)酒是可以抵抗衰老的妙藥：“強(qiáng)鑷霜須簪彩勝，蒼顏得酒尚能韶?！?《葉公秉王仲至見(jiàn)和次韻答之》)《蜜酒歌》《薄薄酒二首》《新釀桂酒》則通篇寫(xiě)酒之美，酒之真，表達(dá)飲酒之趣、飲酒之樂(lè)。特別是《薄薄酒二首(其一)》似乎已將飲酒上升為生命的本體性的真實(shí)存在了：

薄薄酒，勝茶湯；粗粗布，勝無(wú)裳；丑妻惡妾?jiǎng)倏辗?。五更待漏靴滿(mǎn)霜，不如三伏日高睡足北窗涼。珠襦玉柙萬(wàn)人相送歸北邙，不如懸鶉百結(jié)獨(dú)坐負(fù)朝陽(yáng)。生前富貴，死后文章，百年瞬息萬(wàn)世忙。夷齊盜跖俱亡羊，不如眼前一醉是非憂(yōu)樂(lè)都兩忘。

此詩(shī)體現(xiàn)了歷史悲劇意識(shí)、價(jià)值悲劇意識(shí)及其超越和消解?！拔甯笔侵傅弁鯇⑾嗟恼紊?，“珠襦玉柙”是指榮華富貴，這些虛華的事物在蘇軾看來(lái)都是無(wú)價(jià)值的，即使死后足以流芳后世的作為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”的文章也同樣是無(wú)價(jià)值的，二者都比不上北窗高臥、懸鶉負(fù)日?！耙凝R盜跖俱亡羊”化用《莊子》中典故，將圣賢伯夷、叔齊代表的正面價(jià)值和惡人盜跖代表的負(fù)面價(jià)值全部否定，將所有的意義全都聚焦于眼前一杯美酒，人世的一切是非榮辱都比不上把盞一醉。

酒消解悲劇意識(shí)的心理機(jī)制是“醉忘”，當(dāng)人們進(jìn)入醉境時(shí)，其精神?；煦缫黄?，立足于思慮之上的人生一切束縛和失意全都自動(dòng)解體，生命衰老、歷史虛無(wú)、人生空漠、漂泊羈旅等悲劇意識(shí)以及賢愚是非之辨，全都被消解了?！白頃r(shí)萬(wàn)慮一掃空”(《孔毅父以詩(shī)戒飲酒……》)所描寫(xiě)的就正是無(wú)思無(wú)慮這種“醉忘”的精神體驗(yàn)，而“笑談萬(wàn)事真何有，一時(shí)付與東巖酒”(《送張嘉州》)則肯定了酒在虛幻人的世間的實(shí)體性存在及其意義。

醉酒消解悲劇意識(shí)的另一心理機(jī)制是“頹然醉里得全渾”(《惠守詹君見(jiàn)和復(fù)次韻》)。在“全渾”狀態(tài)中，一切束縛被掙開(kāi)，一切痛苦的根源被消滅；精神徹底得到解放，復(fù)歸原始自然的體驗(yàn)，獲得了與世界本體融合的最高的歡樂(lè)，在極度的自由與開(kāi)放中盡情展示生命的活力，用蘇軾自己的話(huà)來(lái)講就是“方其寓形于一醉也，齊得喪，忘禍福，混貴賤，等賢愚，同乎萬(wàn)物，而與造物者游”(《醉白堂記》)?！白砝镂粗l(shuí)得喪”(《與潘三失解后飲酒》)，對(duì)人世間得失榮辱不作感知，更不作區(qū)別。這既是“醉忘”也是“全渾”，都是對(duì)悲劇意識(shí)的消解。

在這種“全渾”的自由中，個(gè)體身心全方位解放，言行舉止皆不受世俗禮法約束，也沒(méi)有得失利害的考量，純?nèi)皇亲杂啥?、自由而止的“醉而狂”。因此，醉酒與中國(guó)狷狂文化往往聯(lián)系在一起，狷狂者也大多是愛(ài)酒者，“醉后粗狂膽滿(mǎn)軀”(《刁景純席上和謝生二首》)正是狂者形象的最佳寫(xiě)照。蘇軾也時(shí)常借酒“聊發(fā)少年狂”，大醉之后亦是狂人，“坐睡落巾幘”，“蓬發(fā)不暇幘”(《岐亭五首》)；醉后言語(yǔ)、作詩(shī)文也不顧后果，“門(mén)前惡語(yǔ)誰(shuí)傳去，醉后狂歌自不知”(《劉貢父見(jiàn)余歌詞數(shù)首以詩(shī)見(jiàn)戲聊次其韻》)，“飲中真味老更濃，醉里狂言醒可怕”(《定惠院寓居月夜偶出》)。

(二)涵泳日常生活

蘇軾認(rèn)為，“一物有一物之道”，“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂(lè)，非必怪奇瑋麗者也”(《超然臺(tái)記》)。只要以審美的眼光審視世界，生活中一切皆有可樂(lè)，“行住坐臥，飲食語(yǔ)默，具足眾妙”(《觀妙堂記》)，“寓意于物，雖微物足以為樂(lè)”(《寶繪堂記》)。蘇軾對(duì)待日常生活總不乏審美的態(tài)度，凡事以審美的態(tài)度欣賞，平凡的日常生活就獲得了超越它自身的價(jià)值。

人一誕生就置身于他的生存境域中，一開(kāi)始就循環(huán)于他的生存方式中，生活由于見(jiàn)慣而對(duì)于他變得“平常”甚至乏味，不能勾起他的好奇心和“驚異感”，他已經(jīng)不能從日常生活中“瞥見(jiàn)”“大道”，從這個(gè)意義上說(shuō)，生活世界已經(jīng)向他關(guān)閉。審美的生活則不同，它是一種詩(shī)意的生活。審美的生存者處于醒悟和澄明狀態(tài)中，世界對(duì)他敞開(kāi)，大道向他顯現(xiàn)，因此他始終保持著對(duì)生活世界的新鮮感，生活中的點(diǎn)滴小事都是通達(dá)“至樂(lè)”境界的途徑。以審美的態(tài)度欣賞生活，尺幅小景亦包含著大千世界，門(mén)前覆砌茂草也能觀大化流行之生生不息，盆池?cái)?shù)尾小魚(yú)亦能知萬(wàn)物自得之意。比如睡眠，本是人類(lèi)例行的日常行為，蘇軾卻從其中悟出了非同尋常的意義，他在《游惠山》一詩(shī)中寫(xiě)道：“吾生眠食耳，一飽萬(wàn)想滅?！彼吆惋嬍乘坪醭闪巳松牡靡庾非?，成了滅絕妄念、消解悲劇意識(shí)的重要媒介。他還特意寫(xiě)詩(shī)描述身心兩忘、煩惱消盡的睡眠體驗(yàn)，如《謫居三適三首·午窗坐睡》：

蒲團(tuán)盤(pán)兩膝，竹幾閣雙肘。此間道路熟，徑到無(wú)何有。身心兩不見(jiàn)，息息安且久。睡蛇本亦無(wú)，何用鉤與手。神凝疑夜禪，體適劇卯酒。我生有定數(shù)，祿盡空余壽?？輻钕嘛w花，膏澤回衰朽。謂我此為覺(jué)，物至了不受。謂我今方夢(mèng)，此心初不垢。非夢(mèng)亦非覺(jué)，請(qǐng)問(wèn)希夷叟。

蘇軾的睡美之樂(lè)一方面與他多病經(jīng)常閉門(mén)不出有關(guān)，但更有文化上的淵源，他的睡美之樂(lè)受陶淵明影響?！稌x書(shū)·陶潛傳》：“嘗言虛閑，高臥北窗之下，清風(fēng)颯至，自謂羲皇上人。”“放朝三日君恩重，睡美不知身在何。”(《次韻楊褒早春》)睡眠是感覺(jué)器官的暫時(shí)關(guān)閉，是自我意識(shí)的暫時(shí)喪失，時(shí)間和空間消失了，因而整個(gè)現(xiàn)象界也消失了，只剩下了雜亂無(wú)章、隨機(jī)拼湊的夢(mèng)境，“身心兩不見(jiàn)，息息安且久”描述的就是這種退出現(xiàn)象界的睡眠體驗(yàn)。因此，與現(xiàn)象界相關(guān)的人世的一切不如意，以及人間的是非善惡之辨等，社會(huì)強(qiáng)加給人的一切東西，無(wú)論好的壞的，全都消失了。此時(shí)的意識(shí)主體徹底達(dá)到無(wú)意識(shí)界，完全不受外物的干擾，“物至了不受”“此心初不垢”。蘇軾自己對(duì)睡眠的功用也有系統(tǒng)的總結(jié)，在《睡鄉(xiāng)記》中明白闡述了對(duì)睡眠的看法：“昏然不生七情，茫然不交萬(wàn)事，蕩然不知天地日月”；睡鄉(xiāng)之民“其人安恬舒適，無(wú)疾痛札癘”，不知得失利害。

美食也是蘇軾常常借來(lái)消遣苦悶的方式。他在貶謫期間生活上常常陷入困窘，連基本的日常生活都難以為繼，何談其他活動(dòng)。延君壽《老生常談》中談到蘇軾的饑饉之狀與落魄中的孤傲：“人生太窮，至于飲食不繼，雖說(shuō)該去忍饑讀書(shū)，然枵腹高吟，肚里如何支架得住。偶憶東坡詩(shī)絕句云：‘北船不到米如珠，醉飽蕭條半月無(wú)。明日東家當(dāng)祭灶，只雞斗酒定膰吾?！蛞詵|坡之豪賢，餓到十來(lái)天，也想人家饋東西吃，而真率之氣，妙能縱筆寫(xiě)出?！泵慨?dāng)暫得美食，蘇軾便樂(lè)不可支，品嘗之余還要寫(xiě)在詩(shī)文中，表現(xiàn)美食帶給人的愉悅感。如：

枇杷已熟粲金珠，桑落初嘗滟玉蛆。暫借垂蓮十分盞，一澆空腹五車(chē)書(shū)。青浮卵碗槐芽餅，紅點(diǎn)冰盤(pán)藿葉魚(yú)。醉飽高眠真事業(yè)，此生有味在三余。(《二月十九日攜白酒鱸魚(yú)過(guò)詹使君食槐葉冷淘》)

夢(mèng)回聞?dòng)曷?，喜我菜甲長(zhǎng)。平明江路濕，并岸飛兩槳。天公真富有，膏乳瀉黃壤。霜根一蕃滋，風(fēng)葉漸俯仰。未任筐筥載，已作杯案想。艱難生理窄，一味敢專(zhuān)饗。小摘飯山僧，清安寄真賞。芥藍(lán)如菌蕈，脆美牙頰響。白菘類(lèi)羔豚，冒土出蹯掌。誰(shuí)能視火候，小灶當(dāng)自養(yǎng)。(《雨后行菜圃》)

此二詩(shī)典型地體現(xiàn)了宋詩(shī)的日?；卣?。蘇軾極其懂得以審美的眼光品味日常生活的藝術(shù)生存方式，在其筆下，無(wú)事不可入詩(shī)，無(wú)物不可為詩(shī)材，平凡的飲食、喝茶等瑣屑之事都具有非同尋常的蘊(yùn)味。對(duì)平凡日常生活細(xì)節(jié)的反復(fù)吟詠恰好證明了宋代個(gè)體意識(shí)的高漲，以及日常生活的發(fā)現(xiàn)。漢唐朝代宏大的政治本體將人的日常生活及其意義遮蔽了，人們大多關(guān)注著外在的政治功利而很少注視與自身切近的日常生活，多注重參與政治化的集體活動(dòng)而忽略了日常生活的本真意義。魏晉以來(lái)人的個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒，到了中晩唐尤其宋代，切近的日常生活也被發(fā)現(xiàn)，進(jìn)入了文學(xué)的書(shū)寫(xiě)范圍，這是宋代文化了不起的進(jìn)步，蘇軾詩(shī)是這方面的代表。第一首詩(shī)的構(gòu)成要素除了酒，還有槐芽餅、藿葉魚(yú)等“俗不可耐”的事物，全詩(shī)都是由這些東西構(gòu)成；第二首詩(shī)亦是由菜圃小菜等微不足道的事物構(gòu)成。這些在漢唐時(shí)代很難“載道”和入詩(shī)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)所謂“道”是高高在上的與政治相關(guān)的宏大事物；只有在宋代，在蘇軾那里，這些不登大雅之堂的事物才因日常生活的被發(fā)現(xiàn)而進(jìn)入價(jià)值領(lǐng)域，“小摘飯山僧，清安寄真賞”，“醉飽高眠真事業(yè)，此生有味在三余”又把閑暇時(shí)光之飲酒吃飯及其“醉”“飽”等生理體驗(yàn)上升為“真事業(yè)”。

日常生活的發(fā)現(xiàn)及其進(jìn)入價(jià)值領(lǐng)域具有重大的意義。日常生活的審美欣賞對(duì)悲劇意識(shí)具有重大的消解和超越作用。日常生活之樂(lè)是純粹的生命樂(lè)趣，是對(duì)生命本身的觀摩和體驗(yàn)，抒情主體一旦進(jìn)入敞開(kāi)著的純粹的生活世界，那么政治上的失意、生命流逝之悲、流離顛沛之勞累、人生世界的空漠之感，將全被滌蕩凈盡。

二、自然山水與天地境界

向自然山水中融入，借山水化其郁結(jié)，也是悲劇意識(shí)的重要消解方式。在對(duì)自然山水的俯察仰觀中體味天地大道，消融自我意識(shí)，即莊子所說(shuō)“忘我”“喪我”“忘身”，從而進(jìn)入忘掉生死、“不知老之將至”、物我合一、與天地同化的心靈狀態(tài)，達(dá)至“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的境界。天地境界(又作審美境界)“表現(xiàn)為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗(yàn)”，“它是泯滅了主客體之分的審美本體”，是人與自然的合一。

(一)人的自然化

人的自然化一層意思是“把自然景物作為欣賞、歡娛的對(duì)象，栽花養(yǎng)草、游山玩水、樂(lè)于景觀、投身于大自然中，似乎與它合為一體”。自然不僅包括罕無(wú)人跡、幽僻清冷的荒野，也包括經(jīng)人類(lèi)改造過(guò)、富有人文氣息的苑囿田園等。

落魄文人和仕宦失意者常常以自然山水、荒野田園為寄托和排遣，宦途顯達(dá)者也不例外。究其根源，人類(lèi)誕生于自然，在漫長(zhǎng)的原始時(shí)期，自然一直是人類(lèi)的家園。人類(lèi)雖然從自然荒野中走出，建構(gòu)了人群聚集的城市，但與自然山水比起來(lái)，城市是人類(lèi)的異鄉(xiāng)，自然仍是人類(lèi)的故鄉(xiāng)，人類(lèi)有一種回歸故鄉(xiāng)的原始沖動(dòng)。自然是作為城市的對(duì)立面存在的，它所代表的心靈原始自由狀態(tài)也與城市世俗文明強(qiáng)加于人的諸種悲苦壓抑的心靈狀態(tài)相對(duì)。后者發(fā)展到一定階段會(huì)對(duì)人類(lèi)的心靈產(chǎn)生某種程度的異化作用，這是人類(lèi)文明自身發(fā)展的必然內(nèi)在缺陷。只有回歸自然，才能解脫心靈苦痛。自然山水是抵消文明異化作用的解毒劑，人的自然化對(duì)人類(lèi)的健康發(fā)展而言是應(yīng)當(dāng)和必要的，這也是自然山水能夠化解悲劇意識(shí)的關(guān)鍵所在。

蘇軾在悲苦之際，常常將自己投入山水之間，融解在自然山水里，借天地自然之大美排遣苦悶抑郁。試看被貶海南時(shí)的《行瓊儋間，肩輿坐睡夢(mèng)中得句……》：

四州環(huán)一島，百洞蟠其中。我行西北隅，如度月半弓。登高望中原，但見(jiàn)積水空。此生當(dāng)安歸，四顧真途窮。眇觀大瀛海，坐詠談天翁。茫茫太倉(cāng)中，一米誰(shuí)雌雄。幽懷忽破散，永嘯來(lái)天風(fēng)。千山動(dòng)鱗甲，萬(wàn)谷酣笙鐘。安知非群仙，鈞天宴未終。喜我歸有期，舉酒屬青童。急雨豈無(wú)意，催詩(shī)走群龍。夢(mèng)云忽變色，笑電亦改容。應(yīng)怪東坡老，顏衰語(yǔ)徒工。久矣此妙聲，不聞蓬萊宮。

詩(shī)中有鮮明的自我形象，這個(gè)“我”行居宇宙之內(nèi)，在天地之間流連徜徉，仰觀俯察?！八闹莪h(huán)一島……但見(jiàn)積水空”這幾句構(gòu)造了異常遼闊的物理空間，這個(gè)空間浩渺無(wú)垠，使詩(shī)人感到自身微弱渺小，頓生途窮末路之悲，這是由于詩(shī)人“執(zhí)著生計(jì)，梗塞未通”，“尚拘泥于現(xiàn)實(shí)，未求得解脫”。但這個(gè)空間同時(shí)又磅礴壯美、充塞天地，這種壯美使詩(shī)人悲極生樂(lè)，在極度的迷茫困惑中獲得解脫和超越：“眇觀大瀛……永嘯來(lái)天風(fēng)?！碧K軾在此以宇宙視角俯觀個(gè)體人生，將自然歷史、個(gè)人遭際“放到一個(gè)更大甚至無(wú)窮的參照系中去考察，隨著參照系的無(wú)限擴(kuò)大，具體事物的價(jià)值和意義就縮小，以致可以忽略不計(jì)”，泯滅了萬(wàn)事萬(wàn)物相互對(duì)待的區(qū)分與差別，成與敗、榮與辱、雌與雄都在心靈的“力場(chǎng)”中渾然齊一，最終“幽懷破散”，完成了超越。詩(shī)的最后幾句表現(xiàn)了獲得解脫后心靈的陶醉和樂(lè)狀態(tài)，此刻詩(shī)人已完全融化在宇宙自然中：千山仿佛躍動(dòng)的鱗甲，天地間處處充溢著生命的活力，萬(wàn)谷散發(fā)著風(fēng)雨悅耳的奏鳴，仿佛九天仙樂(lè)播揚(yáng)人世；詩(shī)人沉浸于自然呈現(xiàn)的美的外觀中，陶醉于對(duì)自然事物形式化的審美中，身心節(jié)律與自然節(jié)律齊鳴協(xié)奏、呼應(yīng)合一，剎那間原本可怕的自然力量獲得生動(dòng)的詩(shī)意，世界完全揭開(kāi)了遮掩的面紗，美徹底向詩(shī)人顯現(xiàn)了。

人的自然化最終導(dǎo)致以自然為本體和歸宿，即情感心理指向自然，將所有的情感收束在自然中，把自然當(dāng)作實(shí)在的價(jià)值歸依。這是人向自然融入后的必然結(jié)果。當(dāng)政治權(quán)位、功名利祿、官場(chǎng)傾軋等一切浮華事物失去意義后，當(dāng)人面臨價(jià)值缺失、無(wú)所歸依的精神狀態(tài)時(shí)，宇宙自然為人提供了可供憩息的歸宿地和價(jià)值場(chǎng)，人生在了然無(wú)味之際突然重新發(fā)現(xiàn)了樂(lè)趣，在同宇宙自然的渾同冥合中體天地大道，這就是《莊子·天道》篇所說(shuō)的“天樂(lè)”。人的自然化既有人向宇宙自然的親近、靠攏和融入，也指情感心理上向宇宙自然的歸依，否則無(wú)法融入宇宙自然，覺(jué)悟和顯現(xiàn)天地之美。這種將所有心理情感歸于自然的寫(xiě)法，似乎成了固定的思維模式，在蘇詩(shī)中很常見(jiàn)。再如《九日次定國(guó)韻》，開(kāi)頭與中間全是寫(xiě)歷史虛無(wú)、世界泡影、人生空漠、政治浮華等種種悲劇意識(shí)，詩(shī)尾歸于宇宙自然、丘壑田園：“北山有云根，寸田自可耰。會(huì)當(dāng)無(wú)何鄉(xiāng)，同作逍遙游。”

自然山水能夠使人忘掉死亡的憂(yōu)慮感、價(jià)值的空漠感等悲劇意識(shí)，內(nèi)在機(jī)制在于它能夠使人暫時(shí)忘掉自我。在對(duì)自然的直觀審美中，在那種主客體不分的狀態(tài)下，審美主體擺脫了意志的束縛，上升為純粹的不帶意志的，“棲息于、沉浸于眼前對(duì)象的親切觀審中，超然于該對(duì)象和任何其他對(duì)象的關(guān)系之外”，“自失于對(duì)象之中了，忘記了他的個(gè)體，忘記了他的意志”。在觀審中主客體都消失、融合了，認(rèn)識(shí)不但處于時(shí)間、空間之外，而且既不用感性，也不用理性?！八咽钦J(rèn)識(shí)的主體，純粹的、無(wú)意志的、無(wú)痛苦的、無(wú)時(shí)間的主體……當(dāng)它完全浸沉于被直觀的對(duì)象時(shí)，也就成為這對(duì)象的自身了?！痹谧允е?，那“永遠(yuǎn)尋求而又永遠(yuǎn)不可得的安寧就會(huì)在轉(zhuǎn)眼之間自動(dòng)的光臨，而我們也就得到十足的怡悅”。所以，大自然才可以?xún)艋说男撵`，洗去一切苦悶，消解悲劇意識(shí)。

(二)以象觀道，樂(lè)天知命

人具有理性能力，在對(duì)宇宙自然的形式化審美過(guò)程中，往往能夠突破事物美的表象，捕捉其背后的本質(zhì)，這美的表象的本質(zhì)即造物者；這種造物者并非實(shí)存，而是生生不息、無(wú)形無(wú)象的虛靈大道。萬(wàn)事萬(wàn)物都是大道一體運(yùn)作過(guò)程中的產(chǎn)物，都是大道的“遺跡”，有形事物都是短暫、有限的，念念遷變，剎那即逝；只有大道是穩(wěn)定、永恒、無(wú)限的。明白這個(gè)道理，就能將目光投注在大道，總能看到繁華消歇背后的永恒本體，不會(huì)因有限而短暫的事物而悲傷。正如《莊子·田子方》所說(shuō)：“天下者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為污垢而死生終始將如晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”自同于大道，就能進(jìn)入天地境界，不怨不怒，不悲不喜，不憂(yōu)不懼，體道順化，樂(lè)天知命。

蘇軾常常通過(guò)反思導(dǎo)致人生痛苦的現(xiàn)實(shí)人生社會(huì)現(xiàn)象，了悟世間萬(wàn)事多變、短暫的表象本質(zhì)，直達(dá)導(dǎo)致這些表象的“道”或“理”，消解人生痛苦。蘇軾的“道”或“理”并非超驗(yàn)的形而上學(xué)概念，而是親近日常生活和指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)人生的。如《安國(guó)寺浴》寫(xiě)自己為消除衰病苦惱，“披衣坐小閣，散發(fā)臨修竹”，靜息跌坐，臨竹參禪。這是在向自然融入，在自然中體“道”、悟“理”，最終獲得解悟和解脫，以與大化冥合為一，“忘凈穢”“洗榮辱”，掙開(kāi)一切人世煩惱因緣，完成心靈的內(nèi)在超越。再看他晚年謫居儋州的《和陶游斜川正月五日與兒子過(guò)出游作》：

謫居澹無(wú)事，何異老且休。雖過(guò)靖節(jié)年，未失斜川游。春江綠未波，人臥船自流。我本無(wú)所適，泛泛隨鳴鷗。中流遇洑洄，舍舟步層丘。有口可與飲，何必逢我儔。過(guò)子詩(shī)似翁，我唱兒輒酬。未知陶彭澤，頗有此樂(lè)不。問(wèn)點(diǎn)爾何如，不與圣同憂(yōu)。問(wèn)翁何所笑，不為由與求。

這首詩(shī)更是遇物順化、體道明理、樂(lè)天知命的體現(xiàn)。自我意識(shí)把外在世界客體化，人的意志與自然的意志就割開(kāi)、分裂了，就會(huì)發(fā)生沖突，如死亡意識(shí)。因?yàn)橛凶晕乙庾R(shí)存在，生死才成為問(wèn)題，死亡才令人恐懼憂(yōu)慮。如果看透了個(gè)體化原理，穿過(guò)萬(wàn)物的表象，直達(dá)萬(wàn)物的本質(zhì)，即生生不息而又毀生不止的生命意志，就與天地大道統(tǒng)一了。無(wú)論生與死，在他看來(lái)都是大道運(yùn)作的過(guò)程，生的必然結(jié)局是死，死又意味著另一物的新生，生死只是事物之間的相互轉(zhuǎn)化。他“以道眼觀物”，從大道而非自我意識(shí)的角度看待生死，知生滅之無(wú)常、生死都是順化，不因一物死生而悲喜，“無(wú)所謂怕死不怕死”，對(duì)自己的死不會(huì)悲傷，對(duì)生死已無(wú)所芥蒂，因而不受死的威脅。晚年的蘇軾已嘗遍人生百味，達(dá)到人生的最高境界——天地境界，不受生命衰老、死亡和時(shí)間流逝之悲的困擾，因此雖垂暮流放蠻荒，仍不失山水悠游之樂(lè)。對(duì)待生死和一切事務(wù)均不再有“我執(zhí)”，那種以物從我、順我的固執(zhí)的“我心”已消泯，取而代之的是與物曲折、無(wú)所適而無(wú)所不適的泛泛大道之“心”，真正做到“無(wú)意，無(wú)必，無(wú)固，無(wú)我”?！拔冶緹o(wú)所適，泛泛隨鳴鷗”是對(duì)這種境界的自況，因此中流遇洄便舍舟步行，不必效窮途之哭；飲酒無(wú)伴便把盞自酌，“何必逢我儔”。結(jié)尾借孔子風(fēng)乎舞雩再次肯定這種向自然融入、無(wú)所不適的天地境界。其心靈和意志已自同于大道造化、天地萬(wàn)物，不再受現(xiàn)象界困擾，遇物無(wú)傷，逍遙無(wú)待，不與窮達(dá)俱存亡，達(dá)到了絕待的自由意志。

《老子》第十三章云：“吾所以有大患者，為吾有身。即吾無(wú)身，吾何以有患？”“有身”便為生老病死、貪嗔癡怨提供了受體，這也是海德格爾所說(shuō)的“煩”和“畏”的人生基本現(xiàn)實(shí)情態(tài)。初生赤子，雖有形體，卻無(wú)“我心”，雖生不知其生，有死而不憂(yōu)其死，不知名位權(quán)祿之厚、聲色犬馬之樂(lè)、窮通貧賤之別，無(wú)知無(wú)欲，渾然與宇宙同體。清凈如水的人之本心隨著現(xiàn)象界經(jīng)驗(yàn)的浸染，在獲得文化知識(shí)和生存經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，也被人世的貪嗔癡怨、愛(ài)惡取予、聚散離別所苦。觀道察理，回歸本心，渾然與物同體，追求天地境界，其實(shí)與飲酒、睡眠一樣，都是為了暫時(shí)清空從赤子到成年這漫長(zhǎng)過(guò)程中積壓在人心中的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)，甚至一切經(jīng)驗(yàn)，達(dá)到無(wú)欲界甚至無(wú)意識(shí)界。這不是與木石禽獸一般的無(wú)知無(wú)識(shí)無(wú)欲，而是有意識(shí)的主動(dòng)修為。處于天地境界的蘇軾，對(duì)現(xiàn)象界的無(wú)常已能做到動(dòng)靜不驚，對(duì)人世的得失榮辱無(wú)所掛心，陶醉于知天之樂(lè)中。他已對(duì)生活的終極目的無(wú)所駐心，“思我無(wú)所思”(《和陶移居二首》)，“往來(lái)付造物，未用相招麾”(《和陶還舊居》)，只是以不喜亦不懼的心態(tài)悠游世間，縱浪大化。

三、“向空而有”的價(jià)值建構(gòu)

蘇軾時(shí)常對(duì)歷史、人生、人世和世界整體都進(jìn)行懷疑和否定，歷史虛無(wú)，人生無(wú)價(jià)值、無(wú)意義，世界假有而不實(shí)，徹底將人生和世界的悲劇性暴露在人的面前，但這并非結(jié)束。蘇軾在價(jià)值虛無(wú)、人生空漠之際，并未徹底向人生的悲劇投降，而是在絕無(wú)價(jià)值之處建立起價(jià)值，完成對(duì)悲劇意識(shí)的超越，這就是“向空而有”的價(jià)值建構(gòu)?！跋蚩斩小苯⒃谌说淖宰阈曰A(chǔ)之上，與人的自足性是統(tǒng)一的，同時(shí)人的自足性也是悲劇意識(shí)的超越方式之一。

(一)人的自足性

人具有自證能力，通過(guò)自證建構(gòu)價(jià)值。“自證是不依靠宇宙自然和外在社會(huì)條件或是對(duì)之否定而確立價(jià)值，‘空而有’是在空的基礎(chǔ)上通過(guò)對(duì)自然或人事的體認(rèn)而建立價(jià)值，其本質(zhì)仍是自我尋找式自證?！边@種自證能力決定了人具有無(wú)待的自足性，二者是二而一的?！叭说摹宰阈浴侵溉俗陨淼膬r(jià)值完全依靠自己建立，不受任何外在因素的困擾?！薄盀槿视杉海扇撕酢?，“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁斯仁至矣”，價(jià)值既不是遙不可及，也不依賴(lài)他人或外在的上帝天國(guó)，純由自我一己建立；即使在一無(wú)依傍的情況下，依然能依靠自我內(nèi)在的自足性，建構(gòu)起本真的價(jià)值。蘇軾晚年在《遷居》一詩(shī)中有“吾生本無(wú)待，俯仰了此世”之語(yǔ)，正是對(duì)個(gè)體無(wú)待的自足性的體現(xiàn)。再如《和陶怨詩(shī)楚調(diào)示龐主簿鄧治中》：

當(dāng)歡有余樂(lè)，在戚亦頹然。淵明得此理，安處故有年。嗟我與先生，所賦良奇偏。人間少宜適，惟有歸耘田。我昔墮軒冕，毫厘真市廛。困來(lái)臥重裀，憂(yōu)愧自不眠。如今破茅屋，一夕或三遷。風(fēng)雨睡不知，黃葉滿(mǎn)枕前。寧當(dāng)出怨句，慘慘如孤煙。但恨不早悟，猶推淵明賢。

詩(shī)題點(diǎn)明是以抒發(fā)內(nèi)心哀怨為主題，“嗟我與先生，所賦良奇偏”亦是說(shuō)自己與官場(chǎng)不合，“我昔墮軒冕……憂(yōu)愧自不眠”表達(dá)對(duì)出仕的自悔愧疚之意，接著寫(xiě)被貶的貧困，突出政治失意之悲與人生的窘態(tài)。但結(jié)尾又對(duì)此完成了超越，肯定了陶淵明和他所代表的隱逸的價(jià)值。蘇軾贊美隱逸并表達(dá)隱逸之思的詩(shī)很多。與其說(shuō)隱逸是對(duì)政治和社會(huì)的逃避，不如說(shuō)是對(duì)政治乃至整個(gè)社會(huì)的無(wú)待。隱者最大的特點(diǎn)在于個(gè)體的價(jià)值不需要官場(chǎng)、社會(huì)承認(rèn)，而建立于內(nèi)心，即使遁跡山林園野，仍能逍遙自任，即使寂寂無(wú)名，仍能在個(gè)人化的自由生活中悠然自得。清冷孤寂的山野生活在世人看來(lái)是難以忍受的，在隱者眼中卻是充滿(mǎn)活潑生氣的；沒(méi)世而名不稱(chēng)于世在儒者看來(lái)是令人憂(yōu)懼的，在隱者眼中名利卻是妨礙心靈自由的重負(fù)。隱者拋開(kāi)了社會(huì)性存在，處于對(duì)社會(huì)的決然無(wú)待?！皩幃?dāng)出怨句，慘慘如孤煙。但恨不早悟，猶推淵明賢?！笔菍?duì)官場(chǎng)政治的否定，是對(duì)榮華富貴的拒斥；朝廷是錯(cuò)誤的，新黨是不賢的，唯有陶淵明那種隱居以求志、“但使愿無(wú)違”是正確的，唯有自身“隱居亦何樂(lè)，素志庶可求”是正確的。詩(shī)人的政見(jiàn)對(duì)否、賢愚與否、有罪與否完全不依賴(lài)朝廷和官場(chǎng)的裁決，而是取決于內(nèi)心對(duì)仁的追求、對(duì)道的固守；蘇軾推崇淵明之賢，亦是在自表心志。此詩(shī)充分體現(xiàn)了詩(shī)人主體精神的自證能力和對(duì)政治無(wú)待的自足性。

蘇軾始終都懷有用世濟(jì)民的理想，但理想的實(shí)現(xiàn)與否已經(jīng)無(wú)關(guān)朝廷是否重用他，無(wú)關(guān)皇帝是否圣明。于海南貶所，《借前韻賀子由生第四孫斗老》寫(xiě)“無(wú)官一身輕，有子萬(wàn)事足”，高抬人倫之樂(lè)，貶低功名利祿，告誡子孫“不須富文章”，“但令強(qiáng)筋骨，可以耕衍沃”便足矣。政治已然成為人生重負(fù)，“功名正自妨行樂(lè)”(《和孫莘老次韻》)，唯有脫離官場(chǎng)，才能獲得身心的輕逸自由。

(二)向空而有

蘇軾的哲學(xué)思想融合了儒釋道三家，其思想雖然在消極處時(shí)時(shí)體現(xiàn)出佛家的空幻思想和道家的厭世情緒，但對(duì)人生價(jià)值的懷疑、對(duì)世界真實(shí)性的否定并不是蘇軾思想的全部，在懷疑此在人生和否定世界之后，他總又要回到此在人生中和此在依寓其中的世界之內(nèi)。如《九日次定國(guó)韻》：

朝菌無(wú)晦朔，蟪蛄疑春秋。南柯已一世，我眠未轉(zhuǎn)頭。仙人視吾曹，何異蜂蟻稠。不知蠻觸氏，自有兩國(guó)憂(yōu)。我觀去來(lái)今，未始一念留。奔馳竟何得，而起無(wú)窮羞。王郎誤涉世，屢獻(xiàn)久不酬。黃金散行樂(lè)，清詩(shī)出窮愁。俯仰四十年，始知此生浮。軒裳陳道路，往往兒童收。封侯起大第，或是君家騶。似聞負(fù)販人，中有第一流。炯然徑寸珠，藏此百結(jié)裘。意行無(wú)車(chē)馬，倏忽略九州。邂逅獨(dú)見(jiàn)之，天與非人謀。笑我方醉夢(mèng)，衣冠戲沐猴。力盡病騏驥，伎窮老伶優(yōu)。北山有云根，寸田自可耰。會(huì)當(dāng)無(wú)何鄉(xiāng)，同作逍遙游。歸來(lái)城郭是，空有累累丘。

這首詩(shī)集多種悲劇意識(shí)為一體：“南柯已一世，我眠未轉(zhuǎn)頭”“俯仰四十年，始知此生浮”寫(xiě)生命短暫、浮若漂萍的人生有限性，既是生命悲劇意識(shí)，同時(shí)也包含著此在人生的虛幻和無(wú)意義；“仙人視吾曹，何異蜂蟻稠”是站在超人間視角俯視人世間的無(wú)價(jià)值、無(wú)意義?！拔矣^去來(lái)今，未始一念留”寫(xiě)時(shí)間的飛逝，透露著世界的瞬間生滅性，也是對(duì)世界真實(shí)性的懷疑和否定；“奔馳竟何得，而起無(wú)窮羞”寫(xiě)人世的追名逐利到頭來(lái)也是一場(chǎng)空，“王郎誤涉世……或是君家騶”表面上是在說(shuō)王定國(guó)，實(shí)際是在具體解釋汲汲于世、追名逐利者究竟無(wú)所得的悲劇，既是對(duì)政治本體的否定，也是在強(qiáng)調(diào)“你方唱罷我登場(chǎng)”的浮華歷史的無(wú)意義，體現(xiàn)了歷史悲劇意識(shí)。這些總體上給人一種對(duì)人生、社會(huì)、世界整體懷疑、厭倦、無(wú)所希冀的空漠虛幻之感。人生雖然空無(wú)意義，但人畢竟還要活著，必須在絕無(wú)價(jià)值之處為自己建立價(jià)值。“北山有云根，寸田自可耰。會(huì)當(dāng)無(wú)何鄉(xiāng)，同作逍遙游”就是價(jià)值的建立，即在否定了人生、世界的真實(shí)性之后，并未歸向超驗(yàn)的理念世界，也沒(méi)有飛向宗教性的上帝天國(guó)，而是仍然回到這個(gè)世界，過(guò)著逍遙山水、寄情田園的本真的農(nóng)耕生活，沉浸于對(duì)現(xiàn)象界的審美觀照。用李澤厚先生的話(huà)來(lái)講就是“事件、景物、人生、世界、生活、生命即使虛無(wú)空幻卻又仍然可以饒有意義和充滿(mǎn)興味”，“雖知實(shí)有為空，卻仍以空為有，珍惜這個(gè)有限個(gè)體和短暫人生，在其中而不在他處去努力尋覓奮力地生存和棲居的詩(shī)意”。

與人生和空漠感一樣，蘇軾對(duì)歷史虛無(wú)感的消解同樣是“向空而有”地建立起新價(jià)值。“對(duì)歷史‘空而有’的價(jià)值建構(gòu)方式——通過(guò)對(duì)浮華喧囂歷史的否定和對(duì)永恒不變的宇宙自然的肯定積淀起具有本真意義的價(jià)值觀。”中國(guó)詩(shī)人常用自然的永恒來(lái)突顯人事的短暫，在強(qiáng)烈反差中表達(dá)歷史的虛無(wú)感。永恒的自然往往也成了消解歷史虛無(wú)之悲的重要因素，“空而有”之“有”也常常落實(shí)在自然上，如《游靈隱寺得來(lái)詩(shī)復(fù)用前韻》：

君不見(jiàn)，錢(qián)塘湖，錢(qián)王壯觀今已無(wú)。屋堆黃金斗量珠，運(yùn)盡不勞折簡(jiǎn)呼。四方宦游散其孥，宮闕留與閑人娛。盛衰哀樂(lè)兩須臾，何用多憂(yōu)心郁紆。溪山處處皆可廬，最?lèi)?ài)靈隱飛來(lái)孤。喬松百丈蒼髯須，擾擾下笑柳與蒲。高堂會(huì)食羅千夫，撞鐘擊鼓喧朝晡。凝香方丈眠氍毹，絕勝絮被縫海圖。清風(fēng)時(shí)來(lái)驚睡余，遂超羲皇傲幾蘧。歸時(shí)棲鴉正畢逋，孤煙落日不可摹。

從開(kāi)頭至“何用多憂(yōu)心郁紆”，諷刺和批判錢(qián)镠廣征徭役賦稅，大興土木，建造奢華宮殿，過(guò)著奢靡的生活，揭露其功業(yè)和浮華生活終歸虛無(wú)。錢(qián)王的歷史是浮華歷史的代表，詩(shī)的前半部分是對(duì)浮華歷史的否定，表達(dá)歷史虛無(wú)之悲。在對(duì)浮華歷史進(jìn)行了否定之后，接著又肯定了自然，在一否定和一肯定的轉(zhuǎn)折中，歷史的“空”轉(zhuǎn)向了自然的“有”，肯定了純真山林田園生活的永恒價(jià)值。

四、以心理本體進(jìn)行內(nèi)在超越

心理本包含情感和理智兩個(gè)要素，前者指以情為本，后者指以理性思索超越人世間悲歡的理性直觀。蘇軾在陷入人世悲苦和絕境之際往往尋找并回歸人間溫情，這種人間溫情或來(lái)自親舊摯交，或來(lái)自美好的自然風(fēng)物，并因之消解內(nèi)心苦悶，是即情本體對(duì)悲劇意識(shí)的消解。當(dāng)外在世界一無(wú)可依傍時(shí)，他又能憑借理性看透人世一切的現(xiàn)象性，實(shí)現(xiàn)對(duì)人世悲歡的超越。

(一)“情本體”與宇宙情懷

所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實(shí)在、根本。每個(gè)個(gè)體“在這個(gè)世界中”與他人共在，人與人之間交感而產(chǎn)生“我活著”的悲歡、情愛(ài)、苦痛、哀傷，以及惱恨、恥憤、同情、平靜等。人際情感即本真本己的最終實(shí)在，這是“現(xiàn)象即本體”的思維理路。積極的人際情感，即人際溫情，是消解和超越悲劇意識(shí)的有效途徑，也是精神的歸宿。如《東府雨中別子由》“莫忘此時(shí)情”就是以兄弟溫情消解悲劇意識(shí)。再如《過(guò)淮》：

朝離新息縣，初亂一水碧。暮宿淮南村，已渡千山赤。麏鼯號(hào)古戍，霧雨暗破驛?；仡^梁楚郊，永與中原隔。黃州在何許，想象云夢(mèng)澤。吾生如寄耳，初不擇所適。但有魚(yú)與稻，生理已自畢。獨(dú)喜小兒子，少小事安佚。相從艱難中，肝肺如鐵石。便應(yīng)與晤語(yǔ)，何止寄衰疾。

元豐三年正月蘇軾將家眷留在子由處，獨(dú)攜蘇邁赴黃州貶所作?！胞婘?hào)古戍，霧雨暗破驛”是蘇軾被貶后沉重心情的寫(xiě)照，這里的自然景象是生疏、異己、陰暗、冰冷乃至壓迫人的。人與自然并無(wú)交會(huì)、溝通、融化、合一，自然不再是審美對(duì)象和悲劇意識(shí)消解因素，不再具有溫暖的人的情感，反而成了人的對(duì)立面和對(duì)峙物，帶來(lái)巨大的壓抑感和逼迫感，加強(qiáng)了政治失意之悲?！盎仡^梁楚郊，永與中原隔”正是在冰冷陰暗的自然力量的壓迫之下政治悲劇意識(shí)的明確表達(dá)，“永與中原隔”表明強(qiáng)烈的貶謫之痛和對(duì)朝廷的眷戀?！包S州在何許，想象云夢(mèng)澤”既是對(duì)未來(lái)不確定性的憂(yōu)慮，也是對(duì)即將處身的黃州之險(xiǎn)惡地理環(huán)境的憂(yōu)慮。在自然力量與人世力量的雙重打擊和壓迫下，蘇軾內(nèi)心的不安與焦慮是不可避免的，因此自然而然生出“吾生如寄耳”的感嘆。從“獨(dú)喜小兒子”到詩(shī)尾，這多重交織的悲劇意識(shí)都化解在親子之間的人倫溫情中：“便應(yīng)與晤語(yǔ)，何止寄衰疾”，即使羈旅他鄉(xiāng)、自然險(xiǎn)惡、前途莫測(cè)、人生短暫，似乎人生一無(wú)所有、一無(wú)依靠了，但仍然有兒子朝夕相從，可以相對(duì)晤語(yǔ)，排遣寂寥，聊寄衰疾，人生的種種失意都在這可供棲息依傍的親子溫情中受到了抵抗和瓦解。

情本體也與宇宙情懷相通。“所謂宇宙情懷，是對(duì)宇宙自然的情感體認(rèn)，賦予中性的宇宙以積極溫暖的情感?！边@是一種有情自然觀或有情宇宙觀。宇宙天地本是客觀中性的，人以自己的溫情給予宇宙萬(wàn)物以溫暖的情懷，這就是自然的人化。自然事物由恐怖或無(wú)關(guān)的自在對(duì)象，變而為人可以有著親切關(guān)系的主體間性的存在，在雜亂無(wú)章、毫無(wú)秩序的自然事物中發(fā)現(xiàn)令人愉悅的美的感性形式和規(guī)律，人從中獲得舒適感、安全感和家園感。

蘇軾詩(shī)中將溫暖積極、剛健不息的樂(lè)感賦于自然事物的情感多有所見(jiàn)，以此來(lái)消解悲劇意識(shí)。如作于海南的《儋耳》詩(shī)中有“垂天雌霓云端下，快意雄風(fēng)海上來(lái)”，賦予自然剛健不息的壯大昂揚(yáng)之情，象征著詩(shī)人內(nèi)心的雄豪超邁之情。再如詩(shī)人被貶黃州時(shí)曾作《紅梅三首》，描摹梅花的冰清玉潔、傲岸獨(dú)立、玲瓏可愛(ài)，使梅花具有了人的品格和德性，寄托自己被貶謫后獨(dú)立不屈的人格。晚年被貶嶺南復(fù)見(jiàn)梅花，詩(shī)人觸物生情，復(fù)借梅花抒懷，詩(shī)中都充滿(mǎn)了宇宙情懷：

春風(fēng)嶺上淮南村，昔年梅花曾斷魂。豈知流落復(fù)相見(jiàn)，蠻風(fēng)蜒雨愁黃昏。長(zhǎng)條半落荔支浦，臥樹(shù)獨(dú)秀桄榔園。豈惟幽光留夜色，直恐泠艷排冬溫。松風(fēng)亭下荊棘里，兩株玉蕊明朝暾。海南仙云嬌墮砌，月下縞衣來(lái)扣門(mén)。酒醒夢(mèng)覺(jué)起繞樹(shù)，妙意有在終無(wú)言。先生獨(dú)飲勿嘆息，幸有落月窺清樽。(《十一月二十六日松風(fēng)亭下梅花盛開(kāi)》)

羅浮山下梅花村，玉雪為骨冰為魂。紛紛初疑月掛樹(shù)，耿耿獨(dú)與參橫昏。先生索居江海上，悄如病鶴棲荒園。天香國(guó)艷肯相顧，知我酒熟詩(shī)清溫。蓬萊宮中花鳥(niǎo)使，綠衣倒掛扶桑暾。抱叢窺我方醉臥，故遣啄木先敲門(mén)。麻姑過(guò)君急灑掃，鳥(niǎo)能歌舞花能言。酒醒人散山寂寂，惟有落蕊黏空樽。(《再用前韻》)

兩詩(shī)不涉議論與說(shuō)理，對(duì)宇宙自然并無(wú)理性的思索和尋“道”悟“理”，全是對(duì)宇宙自然的情感體認(rèn)。前一首詩(shī)，作者突破物我主客二分的理性思維方式，將梅花視作久別重逢的故友，直接對(duì)梅花展開(kāi)人際對(duì)話(huà)，“豈知流落復(fù)相見(jiàn)，蠻風(fēng)蜒雨愁黃昏”，面對(duì)梅花直接傾訴漂游和貶謫之悲。后韻中同樣如此，“先生索居江海上，悄如病鶴棲荒園”，將自我抒情主體置于遼闊的江?；膱@中，抒發(fā)漂流異鄉(xiāng)的孤寂落魄之悲?！疤煜銍?guó)艷肯相顧，知我酒熟詩(shī)清溫”，“抱叢窺我方醉臥，故遣啄木先敲門(mén)”，都是人際互動(dòng)和雙向溝通。自然物不再是冰冷死寂的被認(rèn)識(shí)對(duì)象，而具有了靈動(dòng)的生命氣息和溫暖的人際溫情，人恬然嬉戲于花草鳥(niǎo)獸之中，與自然為友，與自然同樂(lè)。自然界活了起來(lái)，成了人類(lèi)孤苦無(wú)依時(shí)的伴侶：“先生獨(dú)飲勿嘆息，幸有落月窺清樽”，“酒醒人散山寂寂，惟有落蕊黏空樽”?！案Q”和“黏”二字更是將人與自然親密無(wú)間的感情寫(xiě)得活靈活現(xiàn)。在窮途落魄、孤獨(dú)無(wú)助之際，宇宙自然提供了精神上的慰藉、支撐和歸宿。

(二)以理性超越現(xiàn)象界悲歡

有時(shí)，酒、仙、夢(mèng)、自然、女人、親情等外在媒介全部失效或無(wú)法依賴(lài)，似乎陷入絕境。這種情況下該如何消解悲劇意識(shí)，實(shí)現(xiàn)超越？蘇軾的策略是，直面人生或世界的悲劇性現(xiàn)象，以理智思索追詢(xún)變易不息的現(xiàn)象背后的本質(zhì)，抑制過(guò)度的意欲等感性活動(dòng)給心靈造成的創(chuàng)痛，以理性超越現(xiàn)象界悲歡。這就是通過(guò)心理本體消解悲劇意識(shí)的理性直觀。

“世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切煩惱都屬于它所欲求的那東西的表現(xiàn)。”人間情感具有兩面性，感情需求得到滿(mǎn)足時(shí)能給人帶來(lái)歡樂(lè)，得不到滿(mǎn)足時(shí)往往成為痛苦的原因。人不能改變現(xiàn)實(shí)遭際，卻能改變看待遭際的態(tài)度，形成心境的反轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)苦為樂(lè)、化悲為喜，在極端困厄的絕境中仍能以泰然達(dá)觀處之。解脫之道就在于對(duì)宇宙和人生的全部現(xiàn)象、一切存在展開(kāi)理性反思，擺脫現(xiàn)象對(duì)認(rèn)識(shí)的遮蔽，普遍地看穿世界的本來(lái)面目，看透?jìng)€(gè)體化原理，超脫現(xiàn)象性的存在，獲得更高的解悟，從而削弱乃至消除感性欲求，消除由現(xiàn)象界關(guān)系而產(chǎn)生的煩惱、憂(yōu)懼和痛苦。

理性思維的最大特點(diǎn)在于從具體、個(gè)別的現(xiàn)象出發(fā)，繼而擺脫這具體、個(gè)別的現(xiàn)象，上升到抽象普遍、無(wú)差別化的概念層次。道家對(duì)“一”與“多”關(guān)系的探討以及最終歸于“一”，佛教對(duì)“色”與“空”關(guān)系的探討以及最終歸于“空”，其實(shí)皆然。蘇軾擅于運(yùn)用佛道二家的思維方式對(duì)人間萬(wàn)象進(jìn)行反思和理性追問(wèn)，淡化乃至擺脫與現(xiàn)象界各種對(duì)象的關(guān)系，以理性克制感情，緩解乃至消解悲劇意識(shí)。如《和陶王撫軍座送客》：

胸中有佳處，海瘴不能腓。三年無(wú)所愧，十口今同歸。汝去莫相憐，我生本無(wú)依。相從大塊中，幾合幾分違。莫作往來(lái)相，而生愛(ài)見(jiàn)悲。悠悠含山日，炯炯留清輝。懸知冬夜長(zhǎng)，不恨晨光遲。夢(mèng)中與汝別，作詩(shī)記忘遺。

首句所謂“胸中佳處”指心理本體、自由心靈已經(jīng)明天地之道、萬(wàn)物之情，與宇宙本體為一；“海瘴不能腓”指有心理本體為支撐，擺脫了一切外在束縛，困苦險(xiǎn)厄皆不能搖蕩其心志，不再使自己有所病厄損傷?！叭隉o(wú)所愧”是指自足性和自證，無(wú)待于外在的一切，無(wú)愧于天地、鬼神、君王、朝廷，乃至自己的良知。接下來(lái)對(duì)人生和世界的現(xiàn)象性關(guān)系展開(kāi)理性反思：“汝去莫相憐，我生本無(wú)依”是對(duì)人與人之間現(xiàn)象性關(guān)系的看破，是對(duì)人際情感的超越；“相從大塊中，幾合幾分違”是穿透?jìng)€(gè)體化原理，將生命視作大化之一流程，將聚散離合上升為無(wú)常的造化之現(xiàn)象；“莫作往來(lái)相，而生愛(ài)見(jiàn)悲”，勸誡朋友和自己不要執(zhí)著于現(xiàn)象性的“往來(lái)相”，不要因現(xiàn)象性的人際關(guān)系而哀痛傷身。此刻的蘇軾已了悟“諸法無(wú)我”之真諦，心靈不再受現(xiàn)象界的困擾，海嶺毒瘴、眼前離別、官場(chǎng)升降浮沉、人世冷暖悲歡等一切都是大化反復(fù)往來(lái)之現(xiàn)象，都不能在其心靈中攪起波瀾，不再是心靈痛苦的根源。到這里，全詩(shī)一直是議論，直接對(duì)人生和世界的現(xiàn)象性展開(kāi)反思和理性總結(jié)，直接以理入道，并未憑借自然山水悟道。最后“悠悠含山日，炯炯留清輝。懸知冬夜長(zhǎng)，不恨晨光遲”，似乎又回到自然，但這不是借自然證道，而是宗炳所謂“含道映物”，在悟道后對(duì)自然的反觀。因?yàn)槔硇哉J(rèn)知已超脫了現(xiàn)象界的悲歡，所以此句格調(diào)明朗輕快，如萬(wàn)里晴空，無(wú)一絲陰沉悲苦相。

再如《罷徐州往南京馬上走筆寄子由五首》：

吏民莫扳援，歌管莫凄咽。吾生如寄耳，寧獨(dú)為此別。別離隨處有，悲惱緣愛(ài)結(jié)。而我本無(wú)恩，此涕誰(shuí)為設(shè)。紛紛等兒戲，鞭蹬遭割截。道邊雙石人，幾見(jiàn)太守發(fā)。有知當(dāng)解笑，撫掌冠纓絕。

人與人之間的現(xiàn)象性關(guān)系及人間情愛(ài)是人的價(jià)值和歸宿所在，但有時(shí)也是悲劇意識(shí)產(chǎn)生的重要原因，即蘇軾所說(shuō)的“悲惱緣愛(ài)結(jié)”。意志要求團(tuán)聚和情愛(ài)的實(shí)現(xiàn)，而現(xiàn)實(shí)是不可避免別離，意志被現(xiàn)實(shí)束縛的不自由感，即離別之悲的根源。理性認(rèn)識(shí)可以影響意志，發(fā)生意志的自我揚(yáng)棄，使主體從現(xiàn)象性的關(guān)系中解放出來(lái)，超脫于情感，獲得愉悅和恬靜，從塵世得到解脫?！拔嵘缂摹笔翘K軾對(duì)人生悲劇真相暴露后進(jìn)行理性思索所得出的結(jié)論，盡管這種結(jié)論帶有悲情色彩，但仍是理性的。“別離隨處有，悲惱緣愛(ài)結(jié)。而我本無(wú)恩，此涕誰(shuí)為設(shè)”，蘇軾站在理性的角度對(duì)人間情感進(jìn)行反觀和超越，他不要求吏民在送別他時(shí)夾道扳援，也不要求送別的歌管悲傷凄咽，將人際情感削弱乃至消除。此刻的蘇軾已無(wú)所求于任何事物和人際情感，他自己的意志也不牽掛在事物上，而保持去留無(wú)意的無(wú)執(zhí)態(tài)度。甚至在智者看來(lái)，人間情感不僅不值得留戀，而且顯得幼稚可笑，故而面對(duì)離別的親友反倒說(shuō)“紛紛等兒戲”“有知當(dāng)解笑，撫掌冠纓絕”。到此，離別之悲被理性認(rèn)識(shí)消解或超越，意志、情感都按照理性運(yùn)作，與理性統(tǒng)一，理性不喜、不悲亦不懼，心理本體也同樣是“縱浪大化中，不喜亦不懼”(陶淵明《形影神贈(zèng)答詩(shī)》)。《辯才老師退居龍井……》亦是以理性超越離別的悲傷之情，實(shí)現(xiàn)情理的圓融無(wú)礙；詩(shī)中有“去住兩無(wú)礙”，最后“大千在掌握，寧有離別憂(yōu)”，都表明了蘇軾對(duì)現(xiàn)象界的存在和現(xiàn)象性的關(guān)系做到了了無(wú)掛礙、隨緣任運(yùn)的平靜超脫境界。

蘇軾詩(shī)悲劇意識(shí)的諸種超越方式并非界限分明、相互孤立地存在，而是相互貫通包含。蘇軾常常于一首詩(shī)中進(jìn)行多種方式的超越，詩(shī)歌內(nèi)容豐富蘊(yùn)藉、氣象萬(wàn)千，意境上有一種甩開(kāi)一切羈束的豪邁曠達(dá)、超塵絕俗。蘇軾同別人一樣經(jīng)歷人生坎坷，乃至甚于他人，正是憑借諸種消解和超越方式，才能在悲劇情境中實(shí)現(xiàn)反轉(zhuǎn)和突圍，成為中國(guó)豪放派文學(xué)的代表。其作品為后世失意文人提供了一片精神家園和樂(lè)土，其人格和精神也深深沉淀入中華文化內(nèi)核，成為民族的文化性格之一。

注

釋

[1](清)馮應(yīng)榴輯注，黃任軻校點(diǎn)《蘇軾詩(shī)集合注》，上海古籍出版社2001年版。

[2]張法《中國(guó)文化與悲劇意識(shí)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版。

[3](明)茅維編，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》，中華書(shū)局1986年版。

[4](唐)房玄齡等撰《晉書(shū)》，中華書(shū)局1974年版。

[5]四川大學(xué)中文系唐宋文學(xué)研究室《蘇軾資料匯編》，中華書(shū)局1994年版。

[6]李澤厚《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2008年版。

[7]冷成金《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2003年版。

[8][德]叔本華《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版。

[9]馮友蘭《新原人》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版。

[10]參見(jiàn)冷成金《孔子思想中的“自足性”》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年7月16日國(guó)學(xué)版。

[11]冷成金《唐詩(shī)宋詞研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版。

[12]逯欽立校注《陶淵明集》，中華書(shū)局1979年版。