沈秀英

從隱匿到升起

----論宗教質(zhì)素在西部詩歌當(dāng)代重構(gòu)中的呈現(xiàn)

沈秀英

1949年隨著全新的民族國家的確立，西部詩歌重新領(lǐng)有了自己的運(yùn)命。中國西部詩歌有了不同于以往的“當(dāng)代性”，具體體現(xiàn)為社會主義文化在西部的全面重置。與此相適應(yīng)，中國西部詩歌發(fā)生了當(dāng)代重構(gòu)，有了一個(gè)嶄新的開始。在西部詩歌的當(dāng)代重構(gòu)所涉及的外部和內(nèi)部因素中，宗教質(zhì)素是西部詩歌發(fā)生當(dāng)代重構(gòu)的要素之一。宗教和宗教生活在“文革”前是西部詩歌表現(xiàn)的禁區(qū)，作為被有意壓制的隱藏性力量在新時(shí)期慢慢升起，并以“神性”的力量成為詩歌的終極性追求。

一、建國30年“神”的沉淪

我國的宗教政策是宗教信仰自由。筆者論述的西部五省區(qū)有眾多的教派和教民，民眾主要信仰佛教和伊斯蘭教。因?yàn)槲覀冋w的思想基礎(chǔ)是唯物論，所以宗教進(jìn)入書面文學(xué)的具體操作是受到嚴(yán)格約束的。建國后近30年間，宗教作為民族文化的一個(gè)方面在中國當(dāng)代詩歌的重構(gòu)中是被絕對排斥的因素。在此，筆者只舉一個(gè)簡單例子加以說明。1951年7月西北文聯(lián)舉辦了一次文藝月會座談會，有針對性地討論了六首歌頌毛澤東的詩歌，目的是提高詩歌寫作水平。其中有一首是戈壁舟的《咱們毛主席偉大無比》，其中有這么一段：

毛主席不能比作救命菩薩，

有什么菩薩能救人的命；

毛主席不能比作英雄豪杰，

毛主席手下的人民英雄千萬群；

座談會上，論者譚吐對此提出的一個(gè)批評意見就是：“人民在過去反動派統(tǒng)治年代的苦難中，只有信賴神、菩薩，而解放后，接受了新的思想教育，菩薩、神已不是他們所信奉的了。因而，他們在歌頌人民的領(lǐng)袖毛主席的偉大時(shí)，通常都是以自然界最光明、與人們有直接關(guān)系的、最具體的太陽為比喻。而戈壁舟同志在這首詩內(nèi)卻用菩薩來對比毛主席這是不妥當(dāng)?shù)??！痹姼柚谐霈F(xiàn)涉及宗教方面的比喻，甚至對比都是不行的，可見宗教因素在當(dāng)時(shí)的詩歌中被嚴(yán)格壓制的程度。

總體而言，建國后的文學(xué)對宗教的反應(yīng)和處理非常謹(jǐn)慎，就詩歌來說，在堅(jiān)持宗教信仰自由大前提下，從科學(xué)出發(fā)、從階級論出發(fā)、從反對宗教迷信出發(fā)，對于宗教的基本態(tài)度是揭露、控訴，揭露、控訴其虛偽性、欺騙性和剝削性。筆者論述的西部五省區(qū)對宗教的處理反映也不很相同。其態(tài)度大致可以分為兩類：一類是在詩歌中對宗教采取懸置、不涉及態(tài)度，例如新疆、寧夏、甘肅；一類是明晰的、擲地有聲的批判，例如青海、西藏。

前一類我們以新疆為例。新疆的《天山》從創(chuàng)建到《新疆文學(xué)》1966年?？姼鑼ψ诮滩扇〉木唧w處置策略是通過沉默將巨大的宗教問題懸空。我們只是在非詩歌領(lǐng)域的偶爾的字里行間看到對宗教的不認(rèn)同態(tài)度，具體我們可以從一篇談?wù)撋贁?shù)民族民間文學(xué)整理的文章中窺豹一斑。1962年2月號的《新疆文學(xué)》上，發(fā)表了朱宜初的《論少數(shù)民族民間文學(xué)的整理》一文，在民間文學(xué)的情節(jié)整理中，他談到，對于全民信教的民族的民間文學(xué)，整理時(shí)應(yīng)該具有敏銳的階級觀點(diǎn)和歷史觀點(diǎn)，看到勞動人民的宗教觀念和統(tǒng)治階級的宗教觀念的對立性，看到勞動人民的宗教觀念是歷史的產(chǎn)物，對那些表面上是宗教的，實(shí)際上是美好的幻想的東西不能大砍大削；對于勞動人民在一定歷史階段所必然產(chǎn)生的宗教觀念，只要對現(xiàn)代并不具有反動性，個(gè)別的迷信情節(jié)如果刪掉故事發(fā)展就缺乏邏輯性，那么可以考慮保留這種情節(jié)；對于民間文學(xué)中已經(jīng)成為該民族風(fēng)俗習(xí)慣的宗教活動和宗教儀式的諸多故事情節(jié)，只要對現(xiàn)代不具有反動性，也可以保留。面對民間遺產(chǎn)處理中的宗教問題，這位整理者首先對宗教觀念進(jìn)行階級性的劃分，對統(tǒng)治階級的宗教觀念徹底棄絕，對勞動人民的宗教觀念中那些“對現(xiàn)代不具有反動性”的部分可以酌情保留。反過來我們是不是也可以這樣理解：對民間文學(xué)中宗教“非反現(xiàn)代”部分的碎片化肯定，是以宗教“反現(xiàn)代”這樣一個(gè)總體定性界定為前提的?？傊?，被壓抑的、隱性的宗教在不言之中已經(jīng)有了“落后”和“反動”的明晰注腳。

作為后一類的青海和西藏，認(rèn)為既要堅(jiān)持黨的宗教信仰自由政策，也要正確處理宗教問題，認(rèn)為民族問題的實(shí)質(zhì)是階級問題，民族宗教上層分子是“羊群里的狼”，“念經(jīng)是假的，剝削是真的”，并以這個(gè)原則對青海和西藏的農(nóng)牧區(qū)進(jìn)行了社會主義改造，所以詩歌寫作者嚴(yán)格遵循馬克思的教誨，宗教是麻醉人民的鴉片，是人民臣服于階級剝削的工具，具體的詩歌中寫到宗教皆是絕不搖擺的批判態(tài)度。

封建蓋子要揭掉，

宗教枷鎖要打碎，

鏟除剝削的根子，

再不信那“命里注定”。

要幸福只有跟黨走，

要幸福只有拔掉反革命的根，

就像拔掉麥地里的燕麥，

就像把餓狼趕出羊群。

——崔志剛《決心》

詩歌觀點(diǎn)明晰，宗教是剝削的根子，反革命的根子，是吞吃羊群的餓狼。

“文革”十年中，整個(gè)西部對宗教的態(tài)度走上了極端。在狂熱的情緒支配下，“文革”以最極端的手段，最徹底的無神論，在行動上對寺廟、佛像、經(jīng)書等進(jìn)行拆、砸、毀；創(chuàng)作中宗教成為文學(xué)的禁區(qū)，根本不能提及，即便涉獵到宗教題材，除了批判，根本不能正面面對，否則作者會被扣上宣傳宗教的帽子，遭受打擊迫害。

二、新時(shí)期“神”的升起

新時(shí)期在汲取“大躍進(jìn)”和“文革”教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，國家看到了一個(gè)漫長的社會主義初級階段的必要性，整個(gè)國家生活重新轉(zhuǎn)移到以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心上來，寬松、和諧的時(shí)代給了詩歌內(nèi)在精神的自由，西部詩歌開始嘗試自我發(fā)言，表現(xiàn)出與政治疏離的美學(xué)能力——西部詩歌不再僅僅用概念化的語句和空空的豪言壯語來標(biāo)識自己，她開始用形象說話，甚至開始動用自己隱匿起來的力量，凸顯自身。

十一屆三中全會后，黨重新落實(shí)了民族政策與宗教政策，看到宗教作為一種社會歷史現(xiàn)象，其問題的解決需要一個(gè)很長的歷史過程，于是少數(shù)民族的宗教生活日漸正?；膶W(xué)作品也不能再回避滲透進(jìn)人們?nèi)粘５淖诮躺?。宗教作為人類一定歷史階段發(fā)展的必然產(chǎn)物，作為文化積淀之一種，作為西部人生活方式之一種，在文學(xué)中得到了部分的肯定。隨著氛圍的日漸寬松，隨著人們對宗教的態(tài)度和評價(jià)的改變，宗教質(zhì)素作為曾經(jīng)被有意無視的隱藏性力量開始重現(xiàn)在詩歌里。

在西部五省區(qū)中，宗教生活最為濃厚的是西藏自治區(qū)，佛教影響了每一位藏民的生活。宗教成了藏民族心靈深處的無意識，成為他們一切行為和思想的基礎(chǔ)。

佛教還影響了藏族文字的產(chǎn)生和使用，影響了西藏的文學(xué)、雕刻、繪畫和戲劇等。藏族學(xué)者丹珠昂奔在《藏族文化散論》一文中，對藏族文化的特性有著深刻的論述，他認(rèn)為藏族文化是一種宗教文化，深入藏民的一言一行和文學(xué)作品：宗喀巴大師的宗教改革讓藏傳佛教在西藏鞏固發(fā)揚(yáng)，讓西藏的文化類似于西方的中世紀(jì)文化；以大自然崇拜為基本內(nèi)容的苯教和后來的藏傳佛教文化讓西藏到處是活的山神和活佛；這種文化注重來世和出世，現(xiàn)世是為了修煉和完善自我，所以不難理解許多藏民把積累多年的財(cái)富一次性捐獻(xiàn)，再兩手空空回到居住地。宗教在西藏的影響可謂根深蒂固。因著這深厚的影響，在新時(shí)期環(huán)境寬松時(shí)候，他們首先重新迸發(fā)的是宗教熱情。在80年代初的藏區(qū)宗教熱中許多人寧肯傾家蕩產(chǎn)也要千里迢迢去拉薩朝圣。而詩歌中對宗教的眼光也就多種多態(tài)起來，否定與質(zhì)疑、肯定與贊美錯(cuò)綜并置。

世界觀的延續(xù)性否定

新時(shí)期(尤其20世紀(jì)80年代)詩歌依然延續(xù)建國后30年詩歌對宗教的質(zhì)疑：宗教是麻醉人的鴉片，是反動的，不科學(xué)的，具有欺騙性。詩歌要人們睜大眼睛看清楚這個(gè)本質(zhì)，就如寒風(fēng)在其長篇敘事詩《雪鄉(xiāng)》中所說的那樣：

“菩薩”都是騙人的泥胎，

多少奴隸的虔誠得到過你半點(diǎn)嘉許？

多少金銀財(cái)寶填充了你府庫的空虛；

換來的是人民淪為奴隸的悲慘境遇。

只見寺廟的紅墻金瓦輝映雪山，

不見你的雨露濡濕干旱的土地。

科學(xué)作為宗教的反面，是對人創(chuàng)造力量的肯定。許多詩歌宣揚(yáng)只有通過科學(xué)才能創(chuàng)造人的新生活，依靠神靈是無望的。楊星火是在西藏當(dāng)過多年的老兵，是保衛(wèi)過西藏的女詩人，她在1980年寫過一首詩歌《雨神》，就是通過宣揚(yáng)科學(xué)的可靠完成對宗教的批判。

阿媽盼雨，

輕輕搖著轉(zhuǎn)經(jīng)筒：

“雨神啦！強(qiáng)巴佛！

快降甘露滋潤大地?！?/p>

忽聽空中一聲長笑，

笑聲震撼雪山草地：

“我們是雨神！我們是強(qiáng)巴！

我們是當(dāng)代的釋迦牟尼！”

阿媽雙手合什驚望天神，

云山中，一對民兵架炮矗立，

隆隆炮聲呼風(fēng)喚雨，

指揮神炮的是她的兒子扎西。

——楊星火《雨神》

求雨于神，最終卻依靠人工降雨。萬能的“神”坍塌了，站立起來的是頂天立地的“人”。阿媽的兒子扎西是站立起來的一代新人，他跟母輩父輩的指望“神”有著截然不同的新時(shí)代風(fēng)貌，他依靠科學(xué)、智慧和自我創(chuàng)造生活，人的幸福不在天國而在人間。

這種嶄新的“人立”現(xiàn)代意識甚至已經(jīng)成為孩子們的心靈訴求。藏族詩人蒼泉在《地平線上的牧童》一詩就刻畫了這樣一個(gè)具有嶄新眼光的牧童形象——“從淺山腳下向我走來/一個(gè)未成熟的牧童”，他懂得不能再“像祖輩一樣用皮繩打結(jié)計(jì)數(shù)/求神拜佛來治病”，他犧牲自己的求學(xué)生活，放牧羊群增加收入，為的是讓弟妹們接受現(xiàn)代教育，擺脫愚昧，走向文明。這不由得令筆者想起唐曉渡的一首詩《讓我們朝前走吧》，該詩歌源于朋友郵寄給唐曉渡的一張照片，照片上友人立在拉薩遠(yuǎn)郊一個(gè)坍塌了的舊寺院廢墟上，唐曉渡感慨萬千，在信仰者眼中是“甘泉寺，多么美妙的名字/滿貯著甘露和丹露的/天國所在呵”，作者質(zhì)疑它對善男信女的欺騙性：“可是，讓千古流淌的拉薩河作證/它曾經(jīng)以仁慈的佛的名義/真實(shí)地賜予過我們一滴嗎”？即便現(xiàn)在它已經(jīng)坍塌，唐曉渡認(rèn)為它依然在吞噬生命：“象乞丐大張著餓癟了的嘴/也許，它還在做著吞噬的夢”。唐曉渡希望新時(shí)代“桀驁不馴挺立著”的現(xiàn)代人能踏過“舊時(shí)代凝固了的絕望的夢”的廢墟，勇敢朝前行。

有的論者可能會質(zhì)疑筆者的舉證，認(rèn)為筆者所舉證的都是非土生土長的藏族詩人。藏族是篤信佛教的民族，信仰是民族情感和個(gè)人生活重要的組成部分。然而從科學(xué)的世界觀出發(fā)，相當(dāng)一部分土生土長的藏族詩人，經(jīng)歷了從有神論到無神論的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變含有自發(fā)的成分。西藏宗教作為政教合一的制度，在西藏占據(jù)著統(tǒng)治地位已有五六百年的歷史了，對于它的壓迫性和欺騙性，在民歌中就有顯現(xiàn)，雖然這樣的民歌數(shù)量不是很多。這是一首晚清時(shí)期的藏族民歌：

說上面的天堂，

并非極樂世界；

德高望重的活佛，

為何回返塵世！

說下面的地獄，

并非苦海無邊；

老爺權(quán)大福高，

也要爭先前往。

德高望重的活佛和喇嘛們與權(quán)勢顯赫的長官老爺們宣揚(yáng)天堂和地獄，讓農(nóng)奴們遵守清規(guī)戒律，全心侍奉佛祖，自己卻貪戀、享用斂來的財(cái)富。民歌中對統(tǒng)治者的認(rèn)識是勞動人民從親自的生活實(shí)踐中得來的。但這種認(rèn)識只是為當(dāng)時(shí)少數(shù)民族詩人、領(lǐng)導(dǎo)干部世界觀的改變提供了一種“前”認(rèn)識，其世界觀的根本改變，是源于黨長期的唯物主義和無神論的宣揚(yáng)，讓他們在精神生活和日常生活上完全擺脫了本民族宗教的羈絆和束縛。藏族詩人饒介巴桑的轉(zhuǎn)變頗具代表性，我們以他為例來看宗教觀具體而微妙的變化。

饒介巴桑出生于云南德欽縣呼日林村，后遷回祖籍西藏芒康，其作品以寫西藏特色見長。他是解放后較早以漢文形式邁入詩壇的藏族詩人中的佼佼者。他的家庭宗教氛圍很濃，饒介巴桑從小篤信宗教，擺在他面前的人生就是一條轉(zhuǎn)經(jīng)的路：圍著寺廟轉(zhuǎn)，圍著神山轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)大徑時(shí)候圍著內(nèi)欽卡哇噶布神山轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)一次要11天才能完成。在轉(zhuǎn)大經(jīng)的途中，一個(gè)大瀑布落腳的地方有一個(gè)瑪尼堆，人們赤腳圍著瑪尼堆轉(zhuǎn)，認(rèn)為轉(zhuǎn)得越多積福越多，有一個(gè)“叫阿姆的女人轉(zhuǎn)得最多最快”，“小饒介巴桑很是羨慕”，發(fā)下了一個(gè)宏愿，在轉(zhuǎn)經(jīng)上他一定超越這個(gè)叫阿姆的女人：“等長大了一定要比阿姆轉(zhuǎn)得圈圈還多，走得更快！”從這個(gè)小小的例子中我們可以看到宗教信仰在饒介巴桑童年心里的分量。饒介巴桑信仰的改變原因有二：一個(gè)是參軍后新理念的啟蒙；一個(gè)是姐姐的去世。1950年饒介巴桑為了謀生來到西藏鹽井縣，像父輩們一樣做勤雜活養(yǎng)生，但是饒介巴桑很“不安分”，1951年不到16歲的他穿著自己做的皮子草鞋，參加了人民解放軍。在軍隊(duì)上，在云南讀過幾年書的饒介巴桑從快板、小品開始寫稿、改稿，慢慢地邁入了文學(xué)殿堂。新知識、新道理讓他沐浴現(xiàn)代思想的風(fēng)雨，給了他思想的啟蒙，更改變了他的人生和思想，他開始以現(xiàn)代文明的眼光來審視本民族。接下來姐姐的去世直接給了他重重一擊。拉薩是藏族人的心中圣地，他的姐姐為這終生最大的幸福，曾經(jīng)千里迢迢去拉薩朝佛，磕長頭去祈福，然而福祉并沒有降臨，她饑餓、勞累中病死在朝佛的路上。這真是莫大的悖論。無怪乎詩人饒介巴桑后來首次來到拉薩時(shí)，臉上卻沒有高興之意。饒介巴桑的精神覺醒了，最終他接受了無神論。饒介巴桑不是個(gè)案，許許多多的藏族詩人如格桑多杰、班果、丹真貢布、其美多吉等都是他的同行者，他們反思宗教生活，看到所謂信仰背后的虛幻，認(rèn)識到只有自己才能救自己，并以詩歌規(guī)勸那些沉溺于宗教迷信的人——不要再自我麻醉，號召自己的民族從宗教的“沉睡”中清醒過來，看清宗教的真面目——宗教漸次失去了它在人間的寶座，正如丹真貢布在《春愿》一詩中所寫：

陌生的烏菠蘿花的幻影

天界妓女纖細(xì)的腰肢

漸次失去它們的寶座

只在偏好者那里據(jù)守一隅

——丹真貢布《春愿》

從現(xiàn)代性出發(fā)的質(zhì)疑

西藏的現(xiàn)代化進(jìn)程從和平解放西藏就開始了，歷經(jīng)“文革”政治激進(jìn)的現(xiàn)代化，進(jìn)入改革開放時(shí)期經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化。西藏本土農(nóng)牧民千年不變的單一封閉的生活被打破，更多現(xiàn)代氣息的事物涌入進(jìn)來，他們開始接收與他們不一樣的來自另一個(gè)世界的訊息。《西藏文學(xué)》1984年第9期發(fā)表了周長海的詩歌《勒巴村印象》，這首詩歌寫了原始山林里只有五戶人家的勒巴村，傳統(tǒng)的事物和新鮮的事物并存，這里有傳統(tǒng)的鹽巴、宗教、情歌、青稞、酥油、女人的手鐲和男人的腰刀等事物，也有新鮮的電線、電燈和廣播：

高高的經(jīng)幡和廣播天線

一齊在仰望天上的風(fēng)云

這是木樓的主人高舉起兩臂

懷著復(fù)雜的意愿，同時(shí)在向

不同的領(lǐng)域探尋

經(jīng)幡與廣播天線并置，一個(gè)代表傳統(tǒng)的宗教信仰，一個(gè)意味著現(xiàn)代的精神世界。它們探向不同的領(lǐng)域，小小的藏族村莊的主人們懷著“復(fù)雜的意愿”，接受來自兩個(gè)不同世界的精神理念。

可能是因?yàn)閺姆饨ㄞr(nóng)奴制度直接躍入社會主義制度反而能更干脆地甩開負(fù)重、奮起直追吧？在筆者論述的西部五省區(qū)中，西藏文壇雖然漢語文學(xué)起步較晚，但卻并不保守，甚至較其他省區(qū)更具現(xiàn)代意識。新時(shí)期，當(dāng)青海、寧夏等省區(qū)在大力抵制朦朧詩的時(shí)候，西藏詩壇卻受到朦朧詩影響，出現(xiàn)了用現(xiàn)代寫作手法的雪野詩。雪野詩雖然曇花一現(xiàn)，卻意義重大，表現(xiàn)了西藏文學(xué)想與全國文學(xué)同步發(fā)展的迫切愿望。隨著這種現(xiàn)代意識的急劇增長，詩人對宗教的看法也不再固守在政治層面。以現(xiàn)代的眼光審視西藏宗教的代表人物是馬麗華，“她把一個(gè)精神的西藏推到了世界面前”。

面對新時(shí)期西藏重新涌起的宗教熱，馬麗華在散文《靈魂像風(fēng)》中認(rèn)為，西藏鄉(xiāng)村的神靈世界這枚昨日的太陽在本世紀(jì)中期開始走向現(xiàn)代社會之時(shí)已開始黯淡，雖然隨著近年間的宗教開放而復(fù)興，也不過最后一線光芒而已。馬麗華相信在現(xiàn)代的光照下，宗教的命運(yùn)必然潰敗滅亡。藏族民歌曾如此描述拉薩朝圣的苦行者：黑色的大地是我用身體量過來的/白色的云彩是我用手指數(shù)過來的/陡峭的山崖我像爬梯子一樣攀上/平坦的草原我像讀經(jīng)書一樣掀過。朝圣的虔誠和辛苦，馬麗華是感動的，是贊美的，但是她心頭更多的是揮之不去的疑問?！睹妊俊?983年12月號發(fā)表了馬麗華的組詩《大草原》，其中一首名字為《頌》?！把刂虧M五體戳印的朝圣之路/——那條飽和了血淚的路/——那條播種虔誠而收獲苦難的路”，磕著等身長頭去拉薩的朝拜者匍匐而來，他們的額角隱忍、疲憊又木然，他們眼簾低垂，“膝頭和掌心重疊著累累血斑”。然而在現(xiàn)代化侵襲的西藏，這條路上不光有朝拜者，還有引擎轟鳴，車輪滾滾。那條播種虔誠收獲苦難的朝圣之旅，正遭受著現(xiàn)代物質(zhì)的沖擊：“引擎的嘹亮”(現(xiàn)代生活的代表)壓過了“誦經(jīng)的囁嚅”和“法號的嗚咽”(愚昧生活的象征)，這是一個(gè)全新的時(shí)代！馬麗華審視朝拜者的生命，質(zhì)疑這些低低地垂下高貴頭顱的人：“那路，是身軀之下唯一的路嗎？”馬麗華希望這個(gè)古老的民族在新時(shí)代的引領(lǐng)下能夠覺醒，能夠新生，終于一位老者“巍峨地挺起脊梁/開始顧盼，并發(fā)現(xiàn)了自己/轉(zhuǎn)身，揮一揮手/果斷地甩開微微羅圈的雙腿/輕快地走著，開始了驅(qū)策命運(yùn)的記錄”。這位幡然醒悟的藏胞挺起了彎曲的脊梁，現(xiàn)代文明的沖擊下，“發(fā)現(xiàn)了自己”，這是精神不再被奴役的覺醒嗎？這是對人類自身是宇宙之精華、萬物之靈長的新發(fā)見嗎？有的論者說朝圣老人的最后改變過于突兀，詩歌概念化的痕跡很重，但是筆者認(rèn)為這恰好明晰地展現(xiàn)了馬麗華的想法：這個(gè)古老的民族想要崛起，“驅(qū)策命運(yùn)”，首先要擺脫宗教的束縛。馬麗華在詩歌里進(jìn)行了一次“人本主義的文化復(fù)興”(馬麗華語)。

“人本主義的文化復(fù)興”是人的崛起。隨著“人”的文學(xué)的興起，內(nèi)地文學(xué)界以人性質(zhì)疑現(xiàn)代迷信，開始了對廟堂寵偶的反叛，并隨后進(jìn)入對深層歷史文化因素的反思。西藏的詩歌很少像內(nèi)地一樣，通過人情、人性的恢復(fù)清除現(xiàn)代偶像崇拜來反思“文革”十年，這個(gè)在小說中較為明顯，在詩歌中卻寥寥無幾。西藏詩歌更多地以人性思考宗教神性對人的禁錮?！豆潘碌狞S昏》寫了冬天一個(gè)破舊的寺廟里，“高原，一個(gè)喇嘛/臨近死亡”，他“虔誠的血肉”“漸漸枯萎”，他的一生四大皆空，陪伴他的只有發(fā)黃的經(jīng)書，臨終時(shí)只有干癟的袈裟和死神陪伴，沒有女人、兒子和女兒，對沒有彩色的人生，他想反抗和叛逆！但是卻太晚了，臨終之時(shí)他只能在慘冬的黃昏里期盼死亡。一個(gè)喇嘛，把自己的一生獻(xiàn)給了佛祖，卻臨終反悔，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)自己簡直沒有活過，從沒有作為一個(gè)活生生的人多姿多彩地活過，他的一生那樣黯淡和可憐！神性禁錮了人性，人和神處于對立的位置。可以與這首詩作互文性閱讀的是藏族詩人溫生杰的《一個(gè)冬天的向往》。詩歌寫一個(gè)8歲的孩子舍身侍奉佛祖，每天很早起床點(diǎn)亮所有的佛燈，進(jìn)行膜拜的禮儀；晨起背水，牛皮繩把肩膀撕裂；飲食粗劣，“粗糌粑和清茶水/使他想起闕麻米飯上澆點(diǎn)酥油的快樂”；數(shù)念珠和唪經(jīng)禁錮了他渴望親情和自由的童心；“每天去打水的小學(xué)校里”，“不知是哪位粗心的小學(xué)生/把一本連環(huán)畫遺落井旁”，他被連環(huán)畫吸引了，“水桶邊沿早結(jié)上晶瑩的花樣/8歲的小喇嘛坐在井旁/心弦被另一個(gè)世界的手指撥響……”詩歌到此戛然而止，其間的痛惜不言而喻。沉重的勞役，幽暗的經(jīng)堂禁錮著八歲的心靈，我們看到宗教生活和世俗生活的對立，神職生活折斷了人心靈翱翔的翅膀。神性否定此岸生活，人性卻渴望世俗生活，該怎么辦呢？或許脫離佛家禁錮，返回俗間樂園才是新生。阿放《紅原紅原紅紅的云·經(jīng)幡飄衣綢飄》一詩中，那個(gè)“捻著佛珠超度亡靈”時(shí)“合著眼卻想到了放羊的地方/賽馬的伙伴兒擦亮了馬靴/擠奶的少女笑得像霞一樣”的十八歲和尚樂科終于認(rèn)識到“當(dāng)個(gè)圣人原不如當(dāng)個(gè)凡人/凡間的樂園眼見手摸任飛翔”，最后“換上衣綢脫下袈裟/十八歲的樂科回到了公社牧場”，開始了自己的新生活。從尊重人、尊重人基本的需求出發(fā)，詩人們希望人類擺脫神的奴隸和從屬地位，彰顯人的力量，站立起來，頂天立地，恢復(fù)人的偉大：“沒有了祈禱，不見了匍匐，/地是多么大呵天竟這樣寬！”在天堂與今生之間，放棄天堂，選擇今生：“對于生者，倒應(yīng)該想想：/活著，怎樣成為命運(yùn)的主宰？！”

從民族現(xiàn)實(shí)出發(fā)的贊美

喇嘛教和伊斯蘭教等宗教長期存在于西部，它們決定了民眾的生活方式和思維方式，深深進(jìn)入到民族心理、民族情感和民族風(fēng)俗習(xí)慣之中，與民族性密不可分。隨著20世紀(jì)80年代初宗教熱的興起，宗教作為民族生活的一部分，民眾生活的一種常態(tài)，得到正視。詩人們不再以階級或者進(jìn)化論的眼光打量宗教，開始日?；乜创?jīng)幡、轉(zhuǎn)經(jīng)筒、瑪尼堆等這些宗教事物，認(rèn)可它們在日常人生中起到的重大作用。組詩《高原·母親·圣城》中的母親從來沒有走出過大山，奶茶、糌粑、黃狗、帳篷，“一圈一圈一圈一圈/日子隨著轉(zhuǎn)經(jīng)筒輕輕旋轉(zhuǎn)”，封閉的環(huán)境里母親的精神并不封閉，“你的心隨轉(zhuǎn)經(jīng)筒去向遠(yuǎn)方/遠(yuǎn)方/有一種溫柔的等待和呼喚”。宗教給有限的人生以精神的延展，神圣的事物給人以靈魂的洗禮，讓人向上向圣。《圣城》的結(jié)尾作者愿望：“酥油燈常在夢中點(diǎn)燃/冥冥歲月照自己的形體/我愿絳紅的袈裟披在身上/領(lǐng)受圣城靈魂的洗禮”。

與宗教有關(guān)的一切人和事都得到正視：曾經(jīng)受到批判的刻經(jīng)人，在新時(shí)代又能夠在石頭上雕刻經(jīng)書了，“誰說這是八十年代的恥辱/刻經(jīng)者那瞇縫的雙眼溢出一條滿足的/欣慰”；被看作愚昧象征的長頭跪拜，不再被居高臨下地俯視，而是認(rèn)真誠懇地以平視乃至仰視的目光描述長拜的分解動作：

長拜

雙手合十舉過頭頂

至額

至胸

然后五體投地

讓大地承受我的真誠

——才旺瑙乳的《塔爾寺靈光》

于是把自己完全地奉獻(xiàn)給所信仰的神佛成為一件神圣、崇高的事情，朝圣者對天堂的向往不再被看成虛妄，堅(jiān)持信念的善男信女被給予贊美，連同宗教本身也獲得至高的贊美，因?yàn)樗樟潦浪?，喂養(yǎng)靈魂讓生命獲得恒久綿長的精神力量：

而另一個(gè)世界的靈光

照徹了我們混沌的靈魂

促使我們轉(zhuǎn)過山頭

站在厚厚的積雪中

站在另一個(gè)世界的投影下

一遍又一遍地

回味生命

——才旺瑙乳《塔爾寺靈光》

宗教是文化之一種，其內(nèi)里包含道德、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、心理和民族等多種信息；宗教與文學(xué)和藝術(shù)有著千絲萬縷的聯(lián)系，其間包孕著別樣的美；宗教作為神本文明是歷史發(fā)展的必然階段，許多詩人能從歷史發(fā)展的角度認(rèn)識它，在詩人們的筆下寺院、殿堂、神佛等作為文化、美和歷史的一部分被接受、被景慕、被贊嘆，而非出自信仰：

時(shí)代在前進(jìn)呢！大腦也擺脫了天真，

誰還想把終身的理想交給你的眼神？

我欣賞著這些雕塑、堆繡、花毯……

像讀一段歷史的彩印的祭文。

——王度《塔爾寺二首》

三、新時(shí)期詩歌的“神性”追求

詩歌的神性追求與席卷全國的經(jīng)濟(jì)大潮密切相關(guān)。

改革開放在西藏來得格外慢。大陸比港澳慢一拍，內(nèi)地比特區(qū)慢一拍，邊地比內(nèi)地慢一拍。西藏的改革開放直到1980年春天西藏工作專門座談會之后才緩慢起步，《西藏日報(bào)》發(fā)表社論，鼓吹改革開放，農(nóng)牧區(qū)開始實(shí)行承包責(zé)任制，允許個(gè)體經(jīng)商。1981年拉薩有了第一個(gè)個(gè)體戶。1984年召開第二次西藏工作座談會，各省區(qū)援建西藏。西藏一步一步地推進(jìn)自身的現(xiàn)代化進(jìn)程。

因?yàn)楦母镩_放，80年代的西藏已然改變。80年代初的佛宮殿有來自各族各國的游客，一些國外旅游團(tuán)來西藏參觀，希望看到人類在200年前是怎么生活的，到了拉薩他們卻失望了。西藏開始擺脫中世紀(jì)，邁進(jìn)現(xiàn)代社會。拉薩街頭有柏油路、進(jìn)口汽車、迪斯科、阿迪達(dá)斯、耐克、電視、錄像、成人高考，氣功培訓(xùn)班、臺球、麻將、電子游戲機(jī)、酒吧、咖啡館……甚至偏遠(yuǎn)的牧區(qū)都有了解放牌卡車和海鷗照相機(jī)，寺院里的喇嘛們在做完功課之余會哼上“跟著感覺走”的流行歌曲，圖書館里穿牛仔褲的知識分子，會一邊手搖轉(zhuǎn)經(jīng)筒，一邊把佛經(jīng)輸入鍵盤，柏油路上磕長頭的信徒和進(jìn)口汽車穿梭相并行于馬路上，互不相擾，居民家庭中電視機(jī)與佛龕并存并立，看完電視后，再到佛像前念上一句“嗡嘛瞇叭哞哄”……文明與愚昧，進(jìn)步與落后，傳統(tǒng)與開放，真實(shí)并存?，F(xiàn)代化的大潮無法抵擋。

西藏自然經(jīng)濟(jì)解體，商品經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展，但其發(fā)展程度相對于東部而言，依然緩慢沉滯，在外來的他者眼中，它依然最大限度地保存了自己的民族傳統(tǒng)。面對發(fā)達(dá)的物質(zhì)、叢生的欲望，許多東部人和外國人都希望西藏永遠(yuǎn)保持原樣，不要改變，不要被時(shí)代扭曲。但是隨著現(xiàn)代化在整個(gè)中國有序地由東向西橫向推進(jìn)，現(xiàn)代化成為西部無法回避的挑戰(zhàn)。一個(gè)后進(jìn)的民族在取舍之間是如此艱難，陣痛頻發(fā)，但早在20世紀(jì)80年代西藏已經(jīng)做出明確的選擇：必須現(xiàn)代化。

1993年商品大潮席卷中國，整個(gè)西部變成了經(jīng)濟(jì)開發(fā)的熱土。古老的拉薩迎來了來自全國各地的企業(yè)家、商販、手工業(yè)者，迎來了熙熙融融的商鋪和流行歌曲——西藏，曾經(jīng)的“圣地”，被卷入到了消費(fèi)時(shí)代，再也無法保持其“圣地”的純潔。西藏展開了靈與肉、精神與物質(zhì)的交鋒。不斷更新的觀念、各種新奇的事物沖擊著傳統(tǒng)的西藏社會，西藏文化出現(xiàn)了巨大的轉(zhuǎn)折。藏族學(xué)者丹珠昂奔在《〈藏族文學(xué)發(fā)展史〉導(dǎo)論》中提到藏族文化曾經(jīng)受到過三次大的文化沖擊。帶來巨大變革的是第三次大沖擊，以馬克思主義為主導(dǎo)的漢文化的沖擊，而在這之中，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的沖擊更為全面和迅猛，直接觸及西藏傳統(tǒng)文化和生存的內(nèi)核。市場經(jīng)濟(jì)、商品浪潮、新的價(jià)值觀等現(xiàn)代沖擊波解構(gòu)著西藏的傳統(tǒng)信仰。部分人欲念膨脹，信念喪失，信仰和行為兩分，圣性漸遁：“康巴漢子大碗喝酒吃肉，虔誠地/朝圣，經(jīng)營生意也偷盜打架/時(shí)而把手伸進(jìn)女人的胸脯與大腿之間/然后匍伏在躍動的長明燈前/紅光滿面地穿過狹長的回廊”。外里依舊朝圣，內(nèi)里信仰敗壞，肉體放縱，人生糟朽。銅銹空氣腐蝕掏空了這些高原人的身體內(nèi)容，變成了空心人。人們對宗教的態(tài)度也曖昧起來。劉志華詩歌《午夜我們來了》寫午夜“攤販們都走了/還有白天那些無休止磕長頭的人/也早不見了”，我們家一群出門轉(zhuǎn)街來，“是的，午夜我們來了/為了紀(jì)念，我說/我磕個(gè)長頭/合十、過頂、至鼻、至胸/沒有喇嘛，沒有佛家/對著大昭寺緊閉的大門/我小心地匍匐在地/二哥磕了，小五也磕，妻子笑著踢了我一腳”。趁著夜色，心態(tài)放開，跪拜認(rèn)真，但并不完全莊重，帶幾分戲謔，幾分隨性。無怪乎藏族詩人班果痛悔：“在漫漫的尚看不清終點(diǎn)的路程上，作為一個(gè)藏人，我終于失去了自己信奉并護(hù)佑自己的神。這是一種痛苦的失落，我們因此一貧如洗。從神的國度到神的白地，我們將經(jīng)歷的正是一場精神的空前劫掠?！?/p>

的確是一場精神的劫掠，滾滾的商業(yè)大潮從東到西橫掃而過，所到之處欲望泛濫、信仰崩潰，人們痛喊人文精神的失落。人啊，到底從何處來又去向何處？以往神性壓抑了人性，現(xiàn)代文明解放了人性；現(xiàn)在生活在現(xiàn)代文明中的人們，面對無法阻擋的欲望、人的墮落，回頭反觀人、自然、宗教合三為一的狀況，竟然發(fā)現(xiàn)比以往更需要宗教精神。曾經(jīng)“文革”激進(jìn)的政治現(xiàn)代性讓藏地一座座神山沉默于心靈之海，現(xiàn)在商品經(jīng)濟(jì)極度物質(zhì)化的現(xiàn)代性再次讓眾神隱匿，根基喪失，精神遭受危機(jī)。需要憑借什么才能完成自我救贖？于是，找尋——找尋隱匿的神性，將目光投向宗教信仰之地，尋找精神再生的可能。于是，向西——在造物主親手抬高的土地上，苦難的西藏成為古老的誘惑和象征，似乎滾滾紅塵中只有這里才內(nèi)心最安寧：拉薩布達(dá)拉宮的褚紅與金黃，激起人內(nèi)心原始的宗教情感；千百年來無數(shù)男男女女歷盡艱辛前來朝圣的虔誠和不汲汲于名利的沉著的面容、動作、眼神、裝束，讓人感到神圣和莊嚴(yán)。西藏，一個(gè)獨(dú)特的西部，以其宗教地理學(xué)吸引著內(nèi)地諸多的詩人。一批批的詩人奔赴西藏，在西藏尋找特殊的經(jīng)歷和感悟，企圖發(fā)現(xiàn)那個(gè)特殊時(shí)空的秘密。他們不是要成為有神論者，而是要用激起的神性建造詩歌王國的柱石。神靈雖然離去了，詩人們像藏族詩人班果一樣堅(jiān)信神性的“本土精神仍然閃耀在最深沉的血流和褐色的群山之上”，“留下了值得我們利用的遺產(chǎn)。是的，我們并未走入絕境”。班果和諸多詩人們都試圖重塑自己“新的護(hù)法神”，用詞匯和語言在詩歌里重筑神性。在慢慢浸透著現(xiàn)代文明的西部，一些藏族本土詩人為追求詩歌的神性或者從祖先承繼而來的宗教中尋找詩歌經(jīng)驗(yàn)(才旺瑙乳等)，或者發(fā)掘似乎就要被湮沒的傳統(tǒng)的神話般的西藏(班果等)：

從城市的水泥地上眺望草原，假想從前

借助詩篇和酒

重返浪漫主義時(shí)代

——班果《諸神的遠(yuǎn)景·雪中圣殿——紀(jì)念詩人索寶》

當(dāng)然，在啟蒙理念中站立起來的現(xiàn)代人不會重新把神靈接到自己的生活里，他們需要精神的超越和靈魂的升華，所以人們對隱匿神性的尋求不是宗教本身，而是宗教感——超脫了具體教派的一種形而上的宗教精神。這是一種廣義上的虔誠信仰，是讓人的靈魂不低沉、不污濁、保持向上力量的宗教式激情，本質(zhì)是對生命的崇敬和禮贊。關(guān)于宗教神性我們可以舉例說明。拉薩布達(dá)拉宮依紅山山勢蜿蜒而建，是藏傳佛教的圣地——“布達(dá)拉”意為“普陀”，統(tǒng)一的花崗巖壘成的這座紅宮白墻建筑作為神的載體每年接受不計(jì)其數(shù)的朝圣者的朝拜。但是慢慢地這個(gè)載體與神不再一體，宗教與宗教神性開始剝離。《西藏文學(xué)》1988年8月號上發(fā)表了鵬程的組詩《圣地·圣人》，這是其中一首《布達(dá)拉宮》中的一段：

山也是石頭

石頭壘成紅宮白墻

白墻紅宮終為石頭

宗教在于信仰和實(shí)物的結(jié)合，實(shí)物上籠罩的是神的光輝，在鵬程的筆下，信仰和實(shí)物開始分離，石頭就是石頭，不是神物，是“唯物”，而精神則留在心靈中，是心靈出發(fā)的信仰賦予石頭的布達(dá)拉宮以神圣，讓石頭先成為神性的象征，然后才頂禮膜拜。正如羅曼·羅蘭所言，宗教的根源存在于一種獨(dú)特的感覺中——這種宗教感即是宗教神性。它是從宗教崇拜自身所帶屬性泛化來的一種精神生活，在一定程度上與宗教同構(gòu)：圣化、崇高性、神秘性。批判神靈和追求神性在現(xiàn)代人身上似乎是矛盾的態(tài)度，其實(shí)本質(zhì)上并不矛盾，無論批判還是追求都來自人類的自我啟蒙理念，認(rèn)為生命本身是神圣的，不容許如此墮落自毀，希望通過理性的自我塑造，維持人類萬物靈長，宇宙精華的位置。所以對神性的追求最終要解決的是人自身的問題。神性作為一種生生不息的信仰具有普遍的超越性，滾滾紅塵中它可以讓人重建內(nèi)心秩序，喧囂的塵寰歸于安謐——在失去先知的時(shí)代，把生命與神性相連接成為詩歌的終極追求。

是的，在這樣一個(gè)貧瘠的時(shí)代，詩人何為？只能如海德格爾所說，以詩的方式尋索諸神遁走留下的蹤跡。海子就是這樣一個(gè)代表性人物，在這點(diǎn)上他比其他詩人走得更遠(yuǎn)。海子曾二次進(jìn)藏。對海子，西藏是絕對的誘惑，那里可以發(fā)掘文化的金子，尋找原始的蒼涼、悲壯的生命意識——當(dāng)然這其中不乏含有海子個(gè)人和其同代人對西藏的幻想色彩——最重要的是可以獲取直接的宗教知識，從冥冥自然中感悟宗教情緒，培養(yǎng)宗教式情感。因?yàn)橐粋€(gè)好的詩人可以不信宗教，但是不能擺脫宗教感的纏繞。因?yàn)樯裥灾皇且环N宗教感，非宗教本身，所以海子詩歌中涉及的神靈諸多，上帝、魔、佛陀等都可以在他的詩篇中并肩而行。對海子來說，宗教解決的是宇宙的終極問題，是關(guān)于世界的真理，而詩歌也是真理的努力和表達(dá)，二者有著一樣的性質(zhì)，都是關(guān)于永恒的境界，所以海子最終把詩歌當(dāng)成了自己的宗教。就像信仰者可以在宗教信奉中獲得自由那樣，海子最終通過“一次性詩歌行動”，在激烈之火的燃燒中，以焚毀一切的代價(jià)獲得了永恒的冠冕。

總之，宗教質(zhì)素在中國西部詩歌當(dāng)代建構(gòu)中的地位和作用受到整個(gè)歷史進(jìn)程的影響，它在西部詩歌重構(gòu)中出現(xiàn)與否，所居的地位、比重如何，完全取決于社會主義文化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)需求。雖然在建國后的近30年中，宗教/宗教性質(zhì)素在西部詩歌中其力量是被屏蔽的，但隨著新時(shí)期詩人們盡情游弋在西部文化中，被壓抑的宗教質(zhì)素逐步得到張揚(yáng)，并成為詩歌藝術(shù)的表現(xiàn)性力量，最終在海子那里達(dá)到最高峰——一種被高舉的沒有宗教的宗教性——而西部詩歌，乃至中國詩歌就此登上了自己精神的最高地：讓詩歌從精神出發(fā)，開辟一種詩歌寫作的新秩序。

沈秀英，北京大學(xué)中文系博士。

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李桂玲