金永兵

（北京大學 中文系，北京 100871）

——文藝個人主體性的消解與主體間性轉(zhuǎn)向

金永兵

（北京大學 中文系，北京 100871）

從文藝復(fù)興恢復(fù)了大寫的“人”開始，個體自我意識就成為西方文學及理論的主要關(guān)注點之一。這一關(guān)注最終走上了兩條道路，其一是消極的關(guān)注，它是以索緒爾語言學理論為基礎(chǔ)，以結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等為代表的，對文本中作為寫作主體的“自我”的分析剖離；其二是積極的關(guān)注，它是以文學上的浪漫主義和心理主義等為代表的對“自我”的書寫。前者的問題在于將“自我”逐步消解在語言和閱讀快感之中；后者的問題在于：一方面，沒有看到“自我”永遠不可能只是個體性的，它不可避免地要有杰姆遜和榮格等人極力強調(diào)的公共層面，另一方面，在新資本主義或后資本主義的工業(yè)社會中，文學表達的更多的是意識形態(tài)的幻象，這是“自我”的另一種消亡形式。因而，無論是從文學角度，還是從文學所依賴的政治、經(jīng)濟和文化環(huán)境上來講，都亟待我們在其中重構(gòu)一種“主體間性”。這種“主體間性”帶來的和諧之美，有可能解決日益嚴重的文藝個人主體性的消解問題。

個體自我 主體性 主體間性 語言革命 象征寓言 意識形態(tài)幻象

個體自我指稱的無論是作家、藝術(shù)家等創(chuàng)造者還是受眾，文藝與個體自我的關(guān)系無疑是自古以來文藝理論中最為復(fù)雜的基本問題，它不僅牽涉文藝的價值、真理與功能等一系列問題，更牽涉到作為個體自我的世界觀、認識論等更為形而上、更為本體性的問題。并且，對這一基本關(guān)系的認識始終與人類科學知識的發(fā)展、社會的變遷，以及由此形成的關(guān)于人自身認識的深化，乃至現(xiàn)實中人類面對自然與社會的種種困境如何實現(xiàn)自我救贖的思考等等問題緊密相連?？v觀西方文藝理論的發(fā)展，自我與文藝的關(guān)系一直是處于豐富而多元的理論場域中，從西方古典時期的代神立言的無我狀態(tài)到“認識你自己”人本主義理性精神的高度張揚，人類自我和個體自我都在不斷被發(fā)現(xiàn)、被豐富。文藝復(fù)興運動重新接續(xù)了大寫的人、大寫的自我，啟蒙主義、浪漫主義思潮等與現(xiàn)代資本主義工業(yè)文明一起把人推到了神的寶座，人學代替了神學，自我成為文藝最終的立法者。18世紀以來的現(xiàn)代藝術(shù)無疑把自我作為藝術(shù)最終的目標和文本背后的價值尺度，無論是現(xiàn)實主義藝術(shù)的大寫的群體性自我，浪漫主義藝術(shù)大寫的個人自我，抑或是各種現(xiàn)代主義的那孤獨的、隱秘的、純粹的小寫的個人自我，后現(xiàn)代主義那碎片化的、平面化的個人自我，藝術(shù)中的主體自我都得到不斷豐富和充分展開。

關(guān)于主體自我的認識，各種理論呈現(xiàn)出多元、矛盾而又具有補充性的維度，每一種自我的展開形式不僅僅是對其它形式的豐富和補充，更是對其它形式的挑戰(zhàn)和斗爭。這些形式中，既有以啟蒙主義為代表的具有形而上學性質(zhì)的先驗的個體自我，這是精神的、智慧的乃至神性的、統(tǒng)一而完整的個人自我，也有打開人的自然和感性向度的諸如自然主義和心理主義的肉體的或無意識的自我，人類及其藝術(shù)不斷向個體自我靠攏乃至龜縮，日益走向自我中心主義?，F(xiàn)代文化高揚個體自我確實在一定時期內(nèi)成為促進工業(yè)社會前進的推動力。但是，這一試圖給人類帶來幸福的理性主義承諾隨著兩次世界大戰(zhàn)、其后的長期冷戰(zhàn)、核戰(zhàn)爭陰影以及后工業(yè)消費時代對自我主體性的徹底控制與被剝奪而變得面目全非。“人死了”，“主體死了”的判斷不絕于耳，人類與個人非但沒能獲得徹底的解放，反而日益走向自我的消亡。與現(xiàn)實社會一樣，藝術(shù)也同樣越來越內(nèi)化、越來越個體化乃至神秘化，在個體自我的小世界中越走越窄。無論是哲學還是藝術(shù)創(chuàng)作，不得不打破個人封閉的世界，轉(zhuǎn)向?qū)⑺榱训闹黧w重新聯(lián)系起來的模式，以求構(gòu)建新的自我主體性，一種主體間性，為藝術(shù)，更是為人類和個體自我探索新的可能。

一、語言革命與主體解構(gòu)

如果說從古希臘柏拉圖的模仿論到心理學派、自然主義的一路興起表征了西方文論對“自我”的擴張性認識——從本體意義上的理性主體自我，到生理意義上的自然自我，再到自然與精神相結(jié)合的自我探尋，關(guān)于自我的內(nèi)在層面的認識不斷獲得拓展，同時也透露出整體性自我消解的端倪；那么到了20世紀60年代結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義的興起，則表征了西方文論中“自我”發(fā)展的另一種模式：自我從欲望的擴張之中解脫出來，進而內(nèi)斂、消解在新興的結(jié)構(gòu)主義乃至后結(jié)構(gòu)主義理論邏輯中。索緒爾的語言學理論將研究重點側(cè)重于語言的“共時”性質(zhì)而非語言的歷史演變，這是一場語言學上的巨大革命，而這種思維為“自我”的這種發(fā)展模式提供了最初的墊腳石。文本解讀從此不再延續(xù)之前與主體及其社會生活大背景相聯(lián)系的道路。結(jié)構(gòu)主義要考察一部文學作品，其目的就是要找出它所用的“語法規(guī)則”，把文學作品當成一套如自然語言一樣的表意系統(tǒng)，找出“語言”中的能指和所指的關(guān)系。語言能指和所指概念的活躍，帶動了文學走向一個圍繞文本結(jié)構(gòu)、文本規(guī)則的小我符號化循環(huán)，自我失掉了其有血有肉的個性色彩，轉(zhuǎn)而成為一種符號化建構(gòu)。所有的文字都可以被提煉為符號，所有的身份都可以被解釋為符號。

無論是強調(diào)文本是上帝之旨、自我表現(xiàn)抑或欲望表征，文本都曾被作為自我或自我背后的上帝的象征之物而存在，但這一思想?yún)s遭遇了結(jié)構(gòu)模式的強烈沖擊。結(jié)構(gòu)主義之父列維-施特勞斯在用結(jié)構(gòu)的觀點分析社會時指出，不用借助任何外界因素，僅通過對眾多不同表現(xiàn)形式本身的研究，就可以找到一個囊括并說明各種現(xiàn)象的符合邏輯的體系，這個體系就是所謂的結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義理論的核心符合這一理論。在西方集體走向自我消解的路途中，“結(jié)構(gòu)”的出現(xiàn)是文本中自我消解的重要一步。自此，結(jié)構(gòu)主義理論家們開始認為文學作品中最具“文學性”的部分是建構(gòu)意義的方法，而非意義本身，結(jié)構(gòu)主義“與其說它是一種發(fā)現(xiàn)或派定意義的批評，毋寧說它是一種旨在確立產(chǎn)生意義的條件的詩學”。到了后結(jié)構(gòu)主義時代，將一切符號化的大環(huán)境使得意義的生成模式更加多元，自我在文本中的呈現(xiàn)也就失去了一個固定的表達形式。倘若說結(jié)構(gòu)主義還固執(zhí)于將“結(jié)構(gòu)”作為理論所奮斗的終極目標，后結(jié)構(gòu)主義則是將所建立的一切統(tǒng)統(tǒng)顛倒，消除中心與本源，自我的消散有了檣櫓灰飛煙滅的意味?！八隙ㄓ螒蛟噲D并超越人與人文主義，超越那個叫人的存在，而這個存在在整個形而上學或神學的歷史中夢想著圓滿在場，夢想著令人心安的基礎(chǔ)”。在結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義理論發(fā)展的時代中，文本面臨的是一場革命。結(jié)構(gòu)主義試圖尋找的是一個大而全的、可以概括世界萬象的結(jié)構(gòu)模式，而在這樣的模式中即將或者正在被瓦解掉的正是自古以來每個文本的獨特個性，而這獨特個性來源于不同的作者及其對當時特定的社會、生活的主觀反映與折射。結(jié)構(gòu)主義力圖達到的目標是為所有的故事情節(jié)都找到一個或有限多個原始模型作為根源。與之相反，后結(jié)構(gòu)主義在對文本的自我消解中走上更加多元的道路。德里達的名句“中心乃是整體的中心。可是，既然中心不隸屬于整體，整體就應(yīng)該在別處有它的中心”，其表明在后結(jié)構(gòu)主義時代降臨的時候，中心是一個不確定的場域。文本中曾被固定為自我、被固定為獨特個性的元素，在后結(jié)構(gòu)主義理論中則變?yōu)榱艘环N可以隨時被替換之物，“如果你進而去分析一部文學作品的全部要素，你將永遠不會見到文學本身，只有一些它分享或借用的特點，是你在別處、在其他的文本中也能找到的。”換言之，結(jié)構(gòu)主義用符號化的模式概括出不同文本的共同結(jié)構(gòu)，消解每個文本中的獨特之處；后結(jié)構(gòu)主義則將整體的文本變?yōu)樗槠∠嗽镜闹行暮鸵饬x生成。

對于創(chuàng)作主體和閱讀主體而言，結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義思潮的興起所產(chǎn)生的影響是在原有理論邏輯基礎(chǔ)上一切主體身份的被顛覆和被重新洗牌，自我建構(gòu)也自此走上了一條不歸之路。這一理論的前后時期，先后從羅蘭·巴特的“零度寫作”到“作者之死”，最終走到了?？滤f的“人之死”，是一條清晰地標志著創(chuàng)作者在創(chuàng)作過程中主體自我消失的理論時間軸。而埋在這條時間軸之前的大背景，是索緒爾等人發(fā)起的語言革命為之提供的種種可能。在羅蘭·巴特的《零度寫作》中，他第一次將作家身份予以確定，“作家不再是寫什么東西的人，而是絕對寫作的人”，這種絕對寫作的模式在成全作家成為寫作的絕對主體的同時，也回避了很長時間之內(nèi)作家一直作為政治觀念、意識形態(tài)傳聲筒的尷尬局面。這看起來似乎是對自我的某種程度的極端維護，但是在另一個層面上則是對自我的瓦解。零度寫作的概念力圖清除的就是在文本語言中雜糅進的各種文本不相干擾，從而使文本成為一個干干凈凈的語言符號組合物，作為一種“毫不動心的寫作”模式。這給了文本中的語言以最大限度的豐富與可能，但也瓦解了作者本人作為一個萬能的上帝一樣指點文本的權(quán)力，這種力度越大，被清理掉的內(nèi)容越發(fā)“玉石俱焚”。零度寫作的確從創(chuàng)作中第一次指出了語言的“符號化”的極限所在，也將作家的“自我意識”的極限歸入和語言毫不相關(guān)的雜念之中。從這個角度而言，“羅蘭·巴特成功地顛覆了作者的主體性地位，否定了外部世界（種族、歷史）及作者對作品的決定作用，切斷了作品與外在世界、作者之間的聯(lián)系，使作品完全成了獨立自足的字詞句嬉戲的語言場所”。但是，很顯然，巴特對于作家身份的追問并未止步于絕對寫作的環(huán)節(jié)，在后結(jié)構(gòu)主義時代，“作者之死”的口號才使得理論走到了一個頂峰。根據(jù)羅蘭·巴特的說法，“為了使寫作有理想的未來，就必須顛覆寫作的神話：讀者的誕生必須以作者之死為代價”，作者之死是讀者介入文本的開始，也是文學創(chuàng)作的真正起點。無限趨近零度寫作之后的文本，單純地成為能指的堆砌物，它所能達到的最大作用就是把意義交付給讀者自身。在這樣的文本環(huán)境中，讀者和作者事實上獲得了一種雙重的解放，但是這也就導(dǎo)致了“一千個讀者心中有一千個哈姆雷特”，公說公理婆說婆理的局面出現(xiàn)。在之后的羅蘭·巴特所推出的小冊子《文之悅》中，他更是公然宣稱“文張揚能指，所指在隱退”，能指的擴張和所指的消隱，符號賦予了多重可能，讀者的多樣性張揚和作者的沉默寫作也就意味著之前長期存在的一以貫之個人主體在文本中走向了碎片化和不定化的道路。

在后結(jié)構(gòu)主義時代，主體的自我消解模式在?？碌摹叭酥馈崩碚撨壿嬛羞_到了一個新的高度?！白骷抑馈痹诹_蘭·巴特筆下強調(diào)的是敘述主體的消解，將對文本的理解權(quán)力更多下放到受眾之中。而“人之死”引發(fā)的是后結(jié)構(gòu)主義思潮對自我的最后一擊。在“人之死”的理論亮相之前，?？乱琅f是依托于語言學的轉(zhuǎn)向，海德格爾“語言是存在的家”，直接將語言放置于哲學的核心地位。從長遠的意義上來看，哲學的語言學轉(zhuǎn)向帶動福柯引入了新的概念“知識型”，這一概念作為話語實踐陳述形成的一個建構(gòu)模型，具有統(tǒng)括全局的作用。它“不只是表現(xiàn)在某一具有科學性的地位和科學目的的學科中，我們在司法文件中，在文學語言中，在哲學思考中，在政治性的決策中，在日常話題中，在意見中，同樣可發(fā)現(xiàn)這一實踐在起作用”。圍繞這樣一個建構(gòu)模型，不難看出在?？碌牧鱿聜€人主體事實上是被話語的邏輯所裹挾的，主體是話語的執(zhí)行者而非話語的操控者，“語言總是先于我們而存在：它總是已經(jīng)‘在位’（inplace），等著為我們指定我們在它里面的種種位置（places）”。福柯的“人”概念是與他的話語理論實踐聯(lián)系在一起的，在他看來“人”的概念上集中了近代知識的進程，只有到了十八世紀之后，“人”這個概念才成為文學、生物學和政治經(jīng)濟學的對象，成為所謂的知識客體、認識的主體和人文學科的中心。而一旦新的知識不再需要人這個獨立的概念，也不需要人的科學時，則“人將被抹去，如同大海沙地上的一張臉”。“人之死”代表了?？聦τ谧钥档乱詠淼默F(xiàn)代哲學與現(xiàn)代思想的顛覆，與尼采所說的“上帝之死，超人將至”形成了一種時間秩序上的映照。從同樣作用于自我主體建構(gòu)的角度上來看，尼采在殺死上帝、打破基督教權(quán)威的同時賦予了人作為主體的權(quán)力，而在現(xiàn)代哲學所陷入的“人類學的沉睡”大窘境下，?？伦C明的是當人類找回作為主體的人的尊嚴與自信，試圖爬上上帝的寶座時，個體的、由知識構(gòu)成的概念型的人也走向了一條陌路。和尼采一樣，?？碌娜酥乐赶虻囊彩俏鞣揭庾R主體的死亡，通過宣布概念人的不存在，從而宣布與人相關(guān)的知識、人文學科的瓦解。他的理論火力集中于自從普羅泰戈拉時代以來，將人作為“萬物尺度”與世界中心的思維模式的錯誤之處，這其實帶有著其后的理論家們所強調(diào)的“主體間性”理論的超前意識。所謂事物未必一定要圍繞著人，處處以人為先，也只有當“人不再是世界王國的主人，人不再在存在的中心處進行統(tǒng)治”時，人才真正得到解放。將這一理論運用到文學文本的研究中，就會發(fā)現(xiàn)“作者”身份的存在已經(jīng)很難再經(jīng)受起推敲。主體的代言形象，作為存在于傳統(tǒng)中的“作者”已死，而在書本封皮上加以突出的“某某著”則僅僅成為了一種“名義上”的表現(xiàn)，作者徹底成為了一個存在的表示某種功能型的個體，而和文本的意義則遠無關(guān)系。在西方文論對自我消解的過程中，“人之死”是?？聫哪岵傻摹吧系壑馈敝醒永m(xù)下來的結(jié)論，象征的是更加深層次的對西方理性主義盛行以來絕對權(quán)威的解體與藐視。從另一個視角來看，福柯的“人之死”將自我主體意識的消解是與二戰(zhàn)以來西方人文科學的興起緊密聯(lián)系在一起的。極端冷靜的理性主義，呈現(xiàn)在更多分支學科中的知識型“人”被定義為不同的體系與系統(tǒng)，分化為不同的學科研究對象，而在這些分支中人的形象特點是以語言的形式加以表述的。這就是主體正在消解的表征，也是“人之死”的事實征兆。

“寫作成為了一種游戲”這一宗旨貫穿了從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義理論的全部過程，文學也在這一宗旨中實踐了西方理論從自我張揚走向自我消解的真正轉(zhuǎn)型。這種“游戲”的意義指向了至少兩個層面，其一，寫作者和閱讀者不再具有宏觀的身份標志，而是開始搬弄大批量堆砌的能指，如工匠一般添磚加瓦；其二，作品本身也不再具有宏大的意義價值，而是可以看成是一種能指堆積的文本。這里，主體貌似極度膨脹，實則自我主體消解在現(xiàn)實享樂、感官愉悅等其它不定的感性之中。以羅蘭·巴特為例，在他看來“人們之所以寫作，是因為說到底人們喜歡寫作，此事帶來愉悅。因此人們最終是處于一種享樂的動機才寫作的……”游戲和游戲所帶來的愉悅感成為結(jié)構(gòu)主義理論興起以來創(chuàng)作意圖的最終旨歸。還是以貫穿結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義兩個時期的羅蘭·巴特為例，在他晚年的作品《文之悅》中更多是在談?wù)撚?，談?wù)撋眢w，“經(jīng)種種群體語言的同居，交臂疊股，主體遂達到極樂（bliss）之境”，愉悅中的主體既是作者也是讀者，二者是一個重疊的關(guān)系，作者所做的工作是把語言堆放起來，而讀者隨心進行解讀。語言的游戲成為羅蘭·巴特達到愉悅境界的重要因素，也是羅蘭·巴特理論的精髓所在。因此，根據(jù)羅蘭·巴特為代表的后結(jié)構(gòu)主義觀念，所有的自我主體最終消解并且走向了身體的一種感官，古希臘羅馬時期以來所強調(diào)的個人主體，在符號與游戲的規(guī)則下，變成了感覺的快感和痛感。在走向感覺主義的理論之路上，人的主體位置也就隨之消隱、淡化最終走向了一片虛無。

結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義試圖通過對文學文本結(jié)構(gòu)自身的自足、自主特性來代替以往文學理論對人的主體特性的強調(diào)，在力圖達到純粹的結(jié)構(gòu)化與系統(tǒng)化的過程中，對主體絕對淡化，對自我意識進行一種有意為之的瓦解。這種思潮將注意力集中于“文學的本質(zhì)是以文學各種要素之間的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)”的論斷。但是，值得注意的是，在對主體消解的不遺余力的進攻下，結(jié)構(gòu)主義和它的繼承者們卻忽視了作為意義中介的主體在結(jié)構(gòu)之外所起到的重要作用。因為這種視角中對個人主體的回避始終無法逃掉這樣一個怪圈，即必須通過個人主體的表達而成就結(jié)構(gòu)上的真實。正如喬納森·卡勒所指出的那樣，“雖然結(jié)構(gòu)主義總要尋找事件背后的系統(tǒng)和具體行為背后的程式起源，它卻無論如何也離不開具體的主體。主體可能不再是意義的起源，但是意義卻必須通過它”。

事實上，在“絕對淡化”主體之后，自我意識以一種極端化的形式開展書寫。結(jié)構(gòu)主義確實拆解掉了宏大敘事和個體“人”的形象，但是之后的書寫卻證實了創(chuàng)作可以成為一種以自我為中心的絕對個人主義行為，身體語言的表達更是成為了一種個人欲望的展露。以先鋒派為例，羅蘭·巴特在1956年發(fā)表的一篇文章中就頗有顧慮地提出對先鋒派發(fā)展的不安，“對藝術(shù)家來說，非?？赡艿氖?，先鋒派常常是解決一個特定歷史矛盾的手段：這是本性暴露的資產(chǎn)階級的矛盾，除了以一種針對自身的暴力反抗的形式，資產(chǎn)階級不再能夸耀它原初的普遍性”，先鋒派表達出的以自我為中心進行的創(chuàng)作模式，是對資產(chǎn)階級美學普遍性的巨大挑戰(zhàn)，它的創(chuàng)作形式消解了概念中的創(chuàng)作主體，而新主體的確立則更加零散化、碎片化。淡化主體后，主體就像一個難以被破壞的幽靈，依然可以并以更加極端更加隨意或者說游戲的方式無時不刻發(fā)揮其作用。

二、自我表達與寓言象征

作家的身份問題永遠無法回避的是在大我敘事和小我抒懷中的取舍和轉(zhuǎn)型，這作用于第三世界國家的寫作個體時，“民族寓言”這一概念顯得極為富有張力。“民族寓言”的定義來自美國理論家杰姆遜。杰姆遜把第一世界的文學稱為“個人神話”的同時，給了第三世界文學一個定義“民族寓言”。早在1986年杰姆遜發(fā)表《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》一文，開篇點明的就是第三世界的知識分子對文化霸權(quán)的激烈反抗，“他們執(zhí)著地希望回歸到自己的民族環(huán)境之中，他們反復(fù)提到自己國家的名稱，注意到了‘我們’這一集合詞：我們應(yīng)該做些什么、我們應(yīng)該怎樣做、我們不應(yīng)該做些什么，我們?nèi)绾文軌虮冗@個民族或那個民族做得更好”。第三世界的知識分子把視角轉(zhuǎn)向了“民族”的層面，而其潛意識則是對第一、第二世界咄咄逼人的文化滲透的回應(yīng)，試圖彰顯第三世界文化的獨立價值，是小的自我與大的民族自我之間的一致回應(yīng)。更加直接的是，杰姆遜對第三世界作家身份的典型定義：“在第三世界的情況下，知識分子永遠是政治知識分子……文化知識分子同時也是政治斗士，是既寫詩歌又參加實踐的知識分子。他們的榜樣是胡志明和安哥拉革命領(lǐng)袖納托”。誕生民族寓言這種奇異而又崇高的文本邏輯背后是中國的、非洲的、南美的知識分子對于本民族、國家命運的無限擔憂。深厚的民族情感與種族意識成就了第三世界文學家的共同心態(tài)，它帶來的是作家在文本中自身社會公共身份的極大彰顯，當然，在一定程度上也帶來作家個人主體自然身份的無意識“失語”。作家在創(chuàng)作中并不能絕對屏蔽掉周遭的社會、生活大環(huán)境對于文本的折射，這在第三世界特別是中國的作家創(chuàng)作群體中尤為明顯。在民族發(fā)展，國家興盛這種包含意識形態(tài)元素的任務(wù)占據(jù)一個國家話語體系的主要內(nèi)容時，作家們的寫作也就不可能是自說自話的、所謂的個人寫作，文學創(chuàng)作在某種程度上不僅代表了國家權(quán)力意志的實踐，更體現(xiàn)了將自然人的主體意識沉浸到了恢弘的時代敘事之中的話語融合。當然，這種情況并不是單純地存在于杰姆遜所說的“第三世界國家”之中，相反，在第一、二世界的發(fā)達國家里，同樣也存在著作為主流意識形態(tài)或官方意識形態(tài)的寫作。作家在創(chuàng)作過程中不可避免地面對社會公共身份和個人自然身份的雙重身份問題，這使得創(chuàng)作中公共與個人間的張力，乃至作家意識中國家意志和自我人格之間的矛盾沖突都在意料之中。以中西方的對比來看，第三世界國家的作家們在創(chuàng)作中將小我融入大我的情形在第一世界中并不是占據(jù)絕對優(yōu)勢的，當魯迅等人試圖打破一個民族在鐵屋子中沉睡就死的狀態(tài)時，西方同時代的作家則忙碌于個體自我的張揚和表達，其文字則失去了群體性的效果，反之達到的則是個體的極端張揚。以卡夫卡的《變形記》為例，除了晦暗的場景，忙碌的心理活動和乏味的對話，人物僅僅只是屬于其自身，人與人之間的冷漠表達的只是卡夫卡的個人的感受。對于作家而言，民族的、種族的、國家的責任則永遠是一把雙刃劍，“作家”身份本身對于創(chuàng)作者而言不僅僅是一個外在的標簽，也代表了一種自我身份的認同，但是強大的國家意識形態(tài)和社會規(guī)則卻在時刻影響著作家由自我身份向公共身份轉(zhuǎn)換的全過程。

無論杰姆遜所說的第三世界作家永遠是“政治型的知識分子”，也無論西方發(fā)達資本主義社會中的藝術(shù)家們極力想不走尋常路，必須承認的是，作家首先是作為活生生個體的人存在于社會實踐之中的，而不是“獨在幽篁里，彈琴復(fù)長嘯”的隱居之客。正如馬克思、恩格斯在談到人的意識與社會之間的關(guān)系時強調(diào)的，要理解個人與社會的關(guān)系，“不是從人們所說的、所想像的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人”，相反，其“出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展”。因此，這里的作家個人，“不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進行的、現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人”。作家的創(chuàng)作元素、寫作沖動都與現(xiàn)實有著密不可分的關(guān)系，甚至在很大程度上是對現(xiàn)實生活的折射、呈現(xiàn)或反諷。作家的創(chuàng)作功能和他的身份屬性是綁定的，而這一切都依托于社會現(xiàn)實，古往今來沒有任何一個作家能夠?qū)崿F(xiàn)“空中樓閣”的夢想。換言之，這也就意味著作家身份中的公共屬性和個人屬性，集體性與自我中心、社會與心理不可避免地處于一種悖論的張力之中，其中作為公共屬性的社會意識則像一個隱形的靈魂一樣，在作家創(chuàng)作的過程之前早已降臨在文本之上。在心理學家榮格看來，作家的文本表現(xiàn)之所以能夠引起超越國界的、種族的、民族的共鳴，是因為作家在創(chuàng)作過程中攫取到了全人類都有所通感的質(zhì)素。在《四個原型》中榮格提到，“我之所以選擇‘集體的’這個術(shù)語，因為無意識的這一部分不是個體的，而是普遍的。同個人心靈相比較而言，它或多或少地具有在所有個體中所具有的內(nèi)容和行為模式。換言之，由于它在每一個人身上都是相同的，因此它構(gòu)成了一種超個性的共同心理基礎(chǔ)，而且普遍存在于我們每個人的身上”。集體無意識為作家們提供的是一種超個性超個體的機遇，這引導(dǎo)著不同國別、不同民族的人們能夠感受到他國語言中所包含的巨大藝術(shù)魅力。于作家而言，也表明了作家創(chuàng)作中存在的無法擺脫的那種與生俱來的生成模式?！耙粋€人出生后將要進入的那個世界的形式，作為一種心靈意象，已先天地為人所具備”。作家身份中所攜帶的社會公共身份，表現(xiàn)在第三世界中對民族寓言的創(chuàng)造，在榮格的邏輯中則成為了一種與生俱來的本能，無法靠回避就能夠與之區(qū)別得一干二凈。當政治的意識形態(tài)作為一種基因植入了作家的靈魂，在激情驅(qū)使下進行創(chuàng)作的作家，事實上他所說的話能夠為千萬人代言，每一個人都能從文本中找到屬于自己的那一部分感悟?！霸娙藗兩钚抛约菏窃诮^對自由中進行創(chuàng)造，其實都不過是一種幻想：他想象他是在游泳，但實際上卻是一股看不見的暗流在把他卷走”。榮格的思考，簡單理解起來就是柏拉圖曾經(jīng)說過的詩人遭遇“神靈憑附”從而“代神立言”口吐華章，在這里發(fā)展為“代集體無意識立言”，表達全人類的通感心聲。作家的公共身份在榮格的集體無意識理論中甚至帶有了某種神秘主義的色彩，在他的思維邏輯中，公共身份是通過集體無意識的形式植根于作家腦海之中，文本表達又在作家毫無察覺的情況下將公共身份所具備的意識形態(tài)傾注出來。就像他本人所說的“不是歌德創(chuàng)造了《浮士德》，而是《浮士德》創(chuàng)造了歌德”一樣，在榮格的理論中，作家的自我可以拆解為公共身份和個人身份，但是二者一樣都屬于集體無意識的范疇并無法清爽地拆解開來。

杰姆遜的《政治無意識》為作家的公共身份研究做了十分有價值的探索。他將文學看成了一種“社會的象征性行為”。在他看來，那些所謂自由的個人主義的文本諸如第一世界的文學創(chuàng)作，不過是一種虛假的意識形態(tài)幻像，它們只不過基于這樣一種想法，“假定在萬能的歷史和無法緩解的社會影響的保護下，一個自由王國已經(jīng)存在——不管它是文本詞語的微觀經(jīng)驗的自由王國還是形形色色私人宗教的極樂和激情”。杰姆遜進一步指出，“那么，這種想法只能加強必然性對所有這些盲目地帶的控制，而單個主體卻在這些盲目地帶里尋求避難所，追求純粹個人的、絕對心理的救贖”。這些所謂自由的個人創(chuàng)作所假定的自由王國不過是一個幻像，創(chuàng)作越是追求純粹個人性，越是強化了現(xiàn)實的控制力量。怎么辦？杰姆遜說，“從這些束縛中唯一有效的解脫開始于這樣的認識，一切事物都是社會的和歷史的，事實上，一切事物‘說到底’都是政治的”。就是說，走出個人主義自由創(chuàng)作幻像的途徑是必須揭開這個幻像的意識形態(tài)性，看到創(chuàng)作作為社會象征性行為的不可取消的根本屬性。對于作家而言，不管他是否有意識去沾染或是遠離政治，政治作為一個浮動在文本之后的幽靈是無所不在的，從而操控讀者的感知和意識形態(tài)。而能夠在意識形態(tài)中展現(xiàn)出無意識因素的強大功能的，在很大程度上都是依賴于具有支配地位的政治權(quán)力。在現(xiàn)代社會中，人們的意識形態(tài)與政治權(quán)力特別是占據(jù)主流地位的政治權(quán)力是密不可分的，無一例外。以第三世界為例，作家們的公共身份則是在毫無覺察的情況下將政治的意識形態(tài)植入讀者思維之中?！耙磺形膶W，不管多么虛弱，都必定滲透著我們稱之為的政治無意識，一切文學都可以解作對群體命運的象征性沉思”。杰姆遜在《政治無意識》中試圖闡明的是，“政治無意識的功能是使被壓抑和掩埋了的階級斗爭史重現(xiàn)于文本表面”，從而抵抗意識形態(tài)和晚期資本主義“對古老的精神力量的壓抑”，用政治無意識畫出一個巨大的藍圖，以欲望實現(xiàn)資本主義消費時代下階級意識的覺醒，“獲得潛伏在社會表面底下的革命能量，這種能量能夠否定當前具體化的秩序”。以第三世界的民族寓言為例，魯迅這樣的第三世界作家及其作品植根于被殖民的經(jīng)驗，產(chǎn)生的作品是對于集體性的“自我”與資本主義的“他者”之間關(guān)系的關(guān)照，因而即便看起來是在表達個人欲望的文本，也總是以語言的形式投射某種政治，從而產(chǎn)生“寓言式的共振”?！爸档脧娬{(diào)的是，吃人是一個社會和歷史的夢魘，是歷史本身掌握的對生活的恐懼，這種恐懼的后果遠遠超出了較為局部的西方現(xiàn)實主義或自然主義對殘酷無情的資本家和市場競爭的描寫，在達爾文自然選擇的夢魘式或神話式的類似作品中，找不到這種政治共振”?！俺匀恕笨梢钥醋魇囚斞冈谒奈膶W創(chuàng)作中所采用的一個極具有意識形態(tài)化的符號，在這個符號之中浸透的是魯迅關(guān)于處在絕境之中的同胞的相互吞噬的命運的同情。這里，作家個人表達和民族寓言內(nèi)在地融為一體，實現(xiàn)了“寓言式的共振”。

魯迅的“人血饅頭”和“狂人日記”是一種符合民族寓言的邏輯表達。在第三世界的民族寓言表達中，以杰姆遜本人的觀念來看，作家的自然人屬性和作家的社會公共身份無論是在情感還是在思維上，都保持著步調(diào)一致的“政治化”排序。以中國為例，在新中國成立的早期階段，作家的身份問題成為了困擾作家們創(chuàng)作的重要因素：建國之后躋身于主流、中心的作家群體是成長于延安時期的作家群體，在這群人中，意識形態(tài)的強大作用使得他們將“文藝戰(zhàn)士”看成了一個至高無上的光榮稱號，在他們本人的“作家個人身份”與“文藝戰(zhàn)士”身份發(fā)生沖突時能夠毫不猶豫舍棄的永遠是前者。以趙樹理而言，他本人就曾經(jīng)說過“我很想寫重大的題材，也許內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束后，我可以安頓下來專心專意寫它一陣子。不過我決不愿脫離人民”。

然而，事實上并不是每時每刻作家的雙重身份都有如此的一致性，二者背道而馳也是常見現(xiàn)象。自文藝復(fù)興呼吁人的覺醒開始，人文主義打著“以人為本”的旗號看似是將人的精神從中世紀的黑暗中解救出來，而人醒了之后呢？追求一種個體的絕對自由，無論是創(chuàng)作者還是讀者本身，這種新思想都不是如想象的那么簡單明了。威廉斯認為，“資產(chǎn)階級”這個詞就預(yù)示著個體與社會的分裂，“因為它標志著我們稱之為個體主義（individualism）的社會關(guān)系的出現(xiàn)：也就是說，把社會看作一個中性領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，每個個體都擁有追求自身發(fā)展和自身利益的自由，這是他的天然權(quán)利”。對于個人價值的絕對強調(diào)導(dǎo)致的將是人與現(xiàn)實社會生活的脫節(jié)，從而走向的是個體與社會的分裂，以及個體與個體之間的對立對抗。威廉斯精辟地指出，“在英國，從霍布斯到功利主義，眾多的思想體系都分享了一個共同的出發(fā)點：即人作為一個赤裸的人（bare human being），是一個‘個人’”，表現(xiàn)在藝術(shù)層面上便是美學個人主義。波德萊爾等人的作品可以說為之開創(chuàng)先河，從誕生之初就引起轟動效果的《惡之花》可謂是這方面的代表作品，“頹廢的概念多數(shù)時候不是直接聯(lián)系著進步的概念，就是間接聯(lián)系著現(xiàn)代發(fā)展的‘歇斯底里’給人類意識造成的影響”。在頹廢風格下產(chǎn)生的藝術(shù)品是一種單純的個體對生活本身的理解，所有的荒誕的、不著邊際的自我意識的表達，實際上造就了一種美學個人主義的表現(xiàn)風格。這樣的風格是對個體主觀感受的強調(diào)。當然，在民族寓言之外，以波德萊爾等人支撐起來的美學個人主義形式以其強烈的自我中心化表達和個性化陳述，成為了宏大的民族寓言敘事之外不可欠缺的“小我”補充。頗有爭議的頹廢藝術(shù)、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代藝術(shù)等等也充分地利用了這種形式，他們的所作所為不僅僅是為了反映自己的思維和感受，在某種程度上更是要“實現(xiàn)”他們的個性。但這極端或者詭譎的表達，也仍然逃離不開自身的宿命，即作為一種消費社會的消費品，它們“不僅僅是滿足某些基本的需要，它在某種程度上差不多成了一種義務(wù)——幫助國家經(jīng)濟健康發(fā)展的一種途徑，而且其意義超出單純的經(jīng)濟領(lǐng)域，成為理解和把握世界的一種方式”。美學個人主義顯得更加自我化，也就更有可能迎合商業(yè)和消費等社會大環(huán)境。從這個方面來說，中產(chǎn)階級的享樂主義在原則上成為了自我中心主義的附庸，不論單獨的個體如何發(fā)聲，在經(jīng)歷一系列的包裝衍化過程之后，都可以為享樂主義所用，進而融入到消費社會之中。在享樂至上的觀念中，輕松愉悅才能成為主打概念，具備嚴肅性質(zhì)的公共價值觀念則不斷被消解與忽視。個人主義藝術(shù)體現(xiàn)出了個人的慵懶和藝術(shù)上的“毫不費力”，這樣的小我主義作為一種美學個人主義的形式，確實更加是適合于當下社會的步伐，正如柯林斯所說，“對資本主義產(chǎn)業(yè)產(chǎn)品的熱衷正是資本主義成功的原因之一，沒錯，抓緊機會享受吧”。但是，公共價值的消弭則會隨之帶來更多的危機，“娛樂至死”，公共價值被感官的愉悅所替代，就像一個巨大潛在的危機陰影，工業(yè)社會的愉悅和自我個體的不斷膨脹，成為一塊成功掩蓋現(xiàn)實社會諸多矛盾的遮羞布。

因此可以說，作家社會身份和自然身份的雙重“障礙”來源于文學話語場域與其他話語場域之間的復(fù)雜關(guān)系。文學語言本身就是一種“并不完整的”的話語權(quán)力，在當下，文學作品的成功來源于作品的社會價值、商業(yè)價值和審美價值等多重力量的共謀。盡管文學時刻都試圖以所謂審美性獨立于政治和經(jīng)濟之外，但是不得不承認的是文學始終有著和政治經(jīng)濟不可分割的聯(lián)系。文學的特質(zhì)決定了作家身份的多樣性和矛盾性。作家、藝術(shù)家所從事的創(chuàng)作活動，是社會分工賦予的一種選擇，作家先天地擔負著為大眾生產(chǎn)思想、傳遞文明的使命。一旦這種表達超越了自娛自樂的范疇，進入大眾領(lǐng)域，則不可避免地由自娛之物上升為意識形態(tài)與公共精神的代言之物，無可逃遁地要承擔社會公共身份所賦予的公共社會使命。不論意識形態(tài)是以無意識的形式滲透還是作家有意選擇，事實上，并不存在單純的作家自我小天地，在作家的每一行書寫之中，小我與大我被緊密聯(lián)系著，這其中存在著巨大的張力，文學的價值往往正因為這種張力而凸顯，如果非要割裂與政治經(jīng)濟的關(guān)系而專注于作為一個自然人的屬性，那很可能是癡人夢囈。

三、主體形象與意識形態(tài)幻象

個人的主體性研究在20世紀以來被帶到了一個更深遠的層次，主體與意識形態(tài)表現(xiàn)出來的種種微妙關(guān)系成為學者們所關(guān)注的對象。關(guān)于主體自我消解道路的多元性的探討，也為“自我”的重新建構(gòu)提供了多種可能。

福柯在《詞與物》中提出“人之死”的觀念。這就已經(jīng)意味著主體的存在需要更新形式。福柯“人之死”指向的“人”更大程度上是人文科學意義上的人，即有關(guān)人的觀念、學說和思想，這是和康德意義上的人類學相聯(lián)系的一個概念?！艾F(xiàn)代時期的語文學、生物學和政治經(jīng)濟學正是關(guān)注人的語言、生命和勞動，它們的知識內(nèi)容正是人的秘密所在，它們的深度正是人的深度所在，就此，它們可以發(fā)現(xiàn)人的有限性及秘密……人也第一次作為一種知識對象進入學科之中”，因此“人之死”所消解的主體，是一個“知識型”層面上的主體而并非那個更加純粹的主體本身。福柯的意圖是瓦解自19世紀以來建立的關(guān)于人的概念、意義和學科，從而向死而生一個新的“人”的主體身份。這樣的“新人”的誕生，勢必承擔了在新的工業(yè)和后工業(yè)時代下所要面對的新的責任。先前對于人類主體性的認識以笛卡爾的“我思故我在”達到了一個理論的高潮，作為一個突破點，在?？碌睦碚撝兴呀?jīng)認識到了人存在所面臨的一個二重性難題，“人不能在‘我思’的直接而自主的透明性中確立自身；另一方面，人也不能居住在客觀呆滯的決不會產(chǎn)生自我意識的事物之中”，在?？碌睦碚撝校拔宜肌焙汀盁o思”之物都不可能單獨形成所謂主體，人的主體存在是以“我思”和“無思”兩者結(jié)合的形式建構(gòu)的，因此，死去的是先驗主體，而誕生的則是嶄新的實證的經(jīng)驗的主體。?？碌闹黧w觀具有強烈的實證主義色彩，以他的作品為例：《詞與物》中的“科學分類”將人限定為經(jīng)驗科學的位置，成就的是能夠講話，從事勞動和職業(yè)的主體；《知識考古學》中人成為了支配著多樣的話語實踐并且能自主轉(zhuǎn)化規(guī)則的主體；而在《性史》中，主體則成為了一個倫理學的符號……在多樣層次中建立起來的?？碌闹黧w觀，無論是主動還是被動，“受控制和依附而屈從于他人的subjet，以及通過意識或?qū)ψ陨淼恼J識而依附于自己身份的subjet”，顯然是具備著強烈的現(xiàn)實性、經(jīng)驗性與實證性。

早在第二次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束的時候，阿爾都塞就開始根據(jù)彌漫于整個歐洲的社會抗議情緒，思考在抗議情緒背后的意識形態(tài)和信仰問題,從而將理論的重心放在意識形態(tài)與主體建構(gòu)的大范疇之上。在他看來，二戰(zhàn)之后歐洲普遍性的抗議是依存于一種神話般的意識形態(tài)加以實現(xiàn)的，但是這種意識形態(tài)并不是神話，而是“一種觀點傾向，如果我們不思考它賴以呈現(xiàn)的情境，它就會依然保持著歷史的不可理解性……我們需要將這種意識形態(tài)面對其呈現(xiàn)于其中的歷史，在真實的歷史中去揭示這種想象建構(gòu)的原因”。阿爾都塞對于意識形態(tài)的探討，與他對當時社會上流行的各種人道主義思潮的批判密切相關(guān)，甚至可以這么形容，阿爾都塞對于人道主義思潮的批判在一定意義上是給主體背后的意識形態(tài)走向“合法化”的道路點亮綠燈，從而也為意識形態(tài)與主體關(guān)系的新理解打開一扇新的大門。他在《馬克思主義和人道主義》一文中指出，“馬克思從不認為，意識形態(tài)一旦被人們所認識，就可以被取消；因為對這項意識形態(tài)的認識既然是對它的特定社會中的可能性條件、結(jié)構(gòu)、特殊邏輯和實踐作用的認識，這種認識必定同時是對意識形態(tài)必要性條件的認識……”。這樣的論斷表明了阿爾都塞將意識形態(tài)看作是主體必要的組成部分，而不僅僅是一種外在于主體的社會大環(huán)境的折射之物。在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》中，阿爾都塞就曾表明意識形態(tài)沒有歷史。作為一種物質(zhì)的存在，意識形態(tài)是一種永恒之物，是一種可以成為發(fā)揮現(xiàn)實作用的實際存在物，哪怕是到了共產(chǎn)主義社會，這種觀念仍舊可以延續(xù)它的生命力，它作為“一切社會總體的有機的組成部分”從而作用于社會的運轉(zhuǎn)實踐。而個人主體和意識形態(tài)之間的關(guān)系，更是難以被拆分開的，主體對于意識形態(tài)的承載作用反過來卻是使主體能夠“作為主體”的重要元素?！胺N種事實表明，沒有這些特殊的社會形態(tài)，沒有意識形態(tài)的種種表象體系，人類社會就不能生存下去。人類社會把意識形態(tài)作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成分。只有意識形態(tài)的世界觀才能想象出無意識形態(tài)的社會，才能同意這些空想……”既然意識形態(tài)并不是某種胡言亂語式的空想，也不是社會在歷史進程演變中遺留下來的余毒，而是一種歷史生活的基本結(jié)構(gòu)要素；那么在阿爾都塞看來，人類主體只有承認其對意識形態(tài)的依賴特點，才有可能在意識形態(tài)的導(dǎo)向中體驗自己的實踐行動，進而改造意識形態(tài)，重構(gòu)新的主體，而不是所謂逃離意識形態(tài)去尋找和建構(gòu)主體自我。

在強調(diào)意識形態(tài)對主體召喚作用的前提下，阿爾都塞對于意識形態(tài)的研究自然會有改造資本主義社會的訴求，因此他更多地將研究重心放在了意識形態(tài)的社會職能上?！耙庾R形態(tài)在多數(shù)情況下是形象，有時是概念。它們首先作為結(jié)構(gòu)而強加于絕大多數(shù)人，因而不通過人們的‘意識’……意識形態(tài)根本不是意識的一種形式，而是人類‘世界’的一個客體，是人類世界本身……”，在他的另一段引文中，更是清晰說明了他對意識形態(tài)的判斷，“應(yīng)該注意，我們實際上運用的意識形態(tài)概念，隱含著雙重關(guān)系：一方面與知識相關(guān)，另一方面與社會相關(guān)”。阿爾都塞對于意識形態(tài)和主體關(guān)系的分析，也逐漸從最初的將意識形態(tài)作為靜態(tài)社會結(jié)構(gòu)走向了將意識形態(tài)作為具有實踐功能指向性的動力，特別是在他之后創(chuàng)作的著名論文《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》中，他實現(xiàn)了將意識形態(tài)明確放入和個人主體相關(guān)的生產(chǎn)關(guān)系討論之中。個體身份最基本的一層是由處于生產(chǎn)關(guān)系中的位置加以決定的，而這個主體將如何反叛自己在生產(chǎn)關(guān)系中的位置，則依賴于意識形態(tài)對主體的建構(gòu)?！叭藗冊谝庾R形態(tài)中表現(xiàn)出來的東西并不是他們的實際生存狀況即他們的現(xiàn)實世界，而是他們與那些在意識形態(tài)中表現(xiàn)出來的生存狀況的關(guān)系”，從個體生存的角度來看這段話，即意味著個人對于自己在社會生活中的結(jié)構(gòu)判斷、主觀感受往往會出現(xiàn)誤差，并不是對自己在現(xiàn)實社會中實際存在狀況的準確認識，這種“誤差”出現(xiàn)的巧合則完全是由意識形態(tài)所決定的。簡而言之，在阿爾都塞的理論中，先驗主體的消亡背后顯示的是強大的意識形態(tài)的功能作用，人在某種程度上可以等同于意識形態(tài)的動物，即“所有的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)都是映照……即都是鏡像結(jié)構(gòu)。而且這是一種雙重映照：這種鏡像復(fù)制由意識形態(tài)所構(gòu)成，而它又確保了意識形態(tài)的功能作用”。進一步說，沒有社會現(xiàn)實包括其中的意識形態(tài)變化，主體自我便不可能獲得新生。

對主體和意識形態(tài)的關(guān)系，特別是主體隱退、意識形態(tài)彰顯之后，消費社會的極大繁榮又為此二者的復(fù)雜關(guān)系繼續(xù)“錦上添花”。馬爾庫塞受到當時激憤的學生隊伍和抗議群體的啟發(fā)，從而認為發(fā)達工業(yè)社會創(chuàng)造了虛假需要，通過技術(shù)模式把個人融入到生產(chǎn)和消費系統(tǒng)之中，個體的愛欲與真正需求被壓抑，結(jié)果使人們喪失批判思維和反抗行為的能力，自我被掩蓋在巨大的意識形態(tài)幻象之下。他的這些思想在其《愛欲與文明》，《單向度的人》等著作中都有所表露。如果歸納馬爾庫塞相關(guān)思想中兩大核心問題，其一是消費時代下，意識形態(tài)操縱下的工具理性導(dǎo)致的個人主體消解；其二則是對愛欲、藝術(shù)與美的重新召回，以期打破資本主義意識形態(tài)為“個體人”造成的巨大綁縛。發(fā)達工業(yè)社會的技術(shù)進步的確在一定時期內(nèi)為人類帶來了福音，但是當技術(shù)淪落為統(tǒng)治工具，技術(shù)合理性被異化為統(tǒng)治合理性，并上升到了意識形態(tài)的高度，這就造就了一個“在發(fā)達工業(yè)社會中，先前那些否定的、超越性的力量同已確立制度的一體化似乎在創(chuàng)造一種新的社會結(jié)構(gòu)”的消極局面，工業(yè)社會看起來是將個人的欲望盡可能加以滿足，但是事實上在滿足背后則蘊藏了更加深刻的社會危機。馬爾庫塞詳細論述了技術(shù)理性是如何成為資本主義社會意識形態(tài)的幫兇從而控制個體人的全過程。“發(fā)達工業(yè)社會使人的生活方式發(fā)生同化，工人和老板享受同樣的電視節(jié)目，漫游同樣的風景勝地，打字員和她雇主的女兒打扮得一樣漂亮，連黑人都有了高級轎車”，表面上看去似乎是大家都分享到了發(fā)達工業(yè)文明的好處，因而那種從資產(chǎn)階級革命爆發(fā)以來在自由和平等名義下提出抗議的生活基礎(chǔ)也就越來越微弱，但實質(zhì)上是剝削變得更加隱蔽，更加為人所不易于察覺，甚至通過電視、電臺、電影等傳播媒介無孔不入地入侵人們的思維，使人們滿足于當下的物質(zhì)需要而放棄了去思考、想象另一種生活方式的可能。這是一種“虛假的需求”，一旦人們將這種對物質(zhì)享受的追逐當做人生目的的時候，其背后則是個人淪為與整個社會制度的合而為一。更為重要的是，技術(shù)合理性完全成為一種單向度的工具理性，呈現(xiàn)為一種操作形式，從而消解了主體以“整體”的形式存在的價值。一切的行為都可以被理解為是機械的、自動化或者半自動化的，極權(quán)社會利用的是行政的控制改變了體力勞動的特點，而不再利用對身體的控制（諸如饑餓、強力），而是由機械化的形式按程序操作，個人無法掌控個人的命運。整個人類都是作為一種工具，一種物而存在，是“發(fā)達工業(yè)文明下的受到抬舉的奴隸”；個人與個人之間的關(guān)系，成為一架機器內(nèi)相互配合的零件與零件之間的關(guān)系，每個人的個人特征也愈發(fā)變得模糊不清；而每個人的思想和行為，所謂的自我特征和個人主義，也是由社會為了某種特殊社會利益的需要從外部灌輸和強加于個人的，在這種條件下，人已經(jīng)大大地失去了個性，成為徹底的機器人。資本主義的意識形態(tài)在技術(shù)理性的幫助下更加肆無忌憚，而人類所要面對的純粹的“機器人”的命運如同一條不歸路，一旦踏入則意味著主體完全被意識形態(tài)的巨大魔爪所籠罩。

顯然，馬爾庫塞并沒有面對資本主義技術(shù)與消費社會對主體的侵蝕而束手就擒，馬爾庫塞選擇回擊的道路也應(yīng)該是劍走偏鋒的，他認為只有“審美的向度還依然保留著一種表達的自由”，要想使得想象的能力重新從政治化的語境中恢復(fù)自由，要做到的就是“壓抑許多現(xiàn)在自由的東西以及許多使一個壓抑性社會永恒化的東西”。馬爾庫塞將主體的重新覺醒寄希望于人的愛欲的實現(xiàn)，因此他抨擊：“在這個虛幻的表面現(xiàn)象背后，整個工作世界及其娛樂活動成了一系列同樣甘受管理的有生命物和無生命物。在這個世界上，人類生存不過是一種材料、物品和原料而已”。馬爾庫塞力求爭取個體需要的自由發(fā)展和自由滿足的動力，使得技術(shù)理性讓位于一種新的滿足的合理性，在這之中是理性與幸福的融合?！皩Τ志脻M足的追求，不僅有助于建立一種擴大了的力比多關(guān)系的秩序（‘共同體’），而且有助于這個秩序更大規(guī)模地持續(xù)下去?？鞓吩瓌t擴展到了意識領(lǐng)域。愛欲自己對理性作了重新規(guī)定。凡維持滿足秩序的便是合理的”。在一個馬爾庫塞所期望的那個社會中，同樣需要人類主體的勞動分工，但是在分工的過程中是保存了個人主體的獨立與獨特的，而這依賴于一種新的合理性而非工具理性的建立。想要最終達到這一頂峰，首先要解決的就是新的合理性的確立。在馬爾庫塞的理論中，他將審美向度看作其理論的一個重要組成部分。藝術(shù)有其自身的美的規(guī)律，可以不遵循現(xiàn)實原則，不受制于技術(shù)理性，盡管馬爾庫塞忽略了藝術(shù)領(lǐng)域同樣是意識形態(tài)的掌控范疇。因此，可以說馬爾庫塞是有過度美化藝術(shù)之嫌，但是歸根結(jié)底他的出發(fā)點是非常有意義的，即他力圖恢復(fù)那些非異化的人的生命的狀態(tài)，重新喚醒主體的生命力，重新喚醒真正的不曾被政治、商業(yè)所利用的自我意識，從而作為一種可能的存在與強大的意識形態(tài)機器進行抗衡，實現(xiàn)長久以來人們心目中的烏托邦的存在。

但是，馬爾庫塞看到了消費社會個人主體的消散，卻并沒能找到新的個人主體建構(gòu)的方向，他所渴望建立的“新感性”主體，仍然拘囿于某種先驗的主體，并認為這種具有真實愛欲與需要的主體存在于審美向度，特別是那種能夠否定現(xiàn)實、帶來解放的“異在性藝術(shù)”，主要是現(xiàn)代藝術(shù)，但值得反思的是，現(xiàn)代藝術(shù)、現(xiàn)代文化的背后所體現(xiàn)的仍然是啟蒙時代建構(gòu)的個人主體，換句話說，仍然是與資本主義生產(chǎn)邏輯相一致的個人主義主體，正如丹尼爾·貝爾所言，“任意洗掠世界藝術(shù)寶藏，貪婪吞食任何一種它遇到的藝術(shù)風格，這是現(xiàn)代文化的特色。這種自由來自于現(xiàn)代文化的軸心原則，即不斷表達自我和重塑自我，以獲得自我的現(xiàn)實和滿足”。這種與現(xiàn)代資本主義具有共同邏輯的現(xiàn)代藝術(shù)與文化本身也因此并不像馬爾庫塞所設(shè)想的那樣充滿自由，也不如他所想象的那樣具有如此強大的大眾解放功能，因為它們并沒有充分實現(xiàn)文藝的公共價值。波琳·約翰遜曾指出：“現(xiàn)代主義藝術(shù)作品只具有形式上的顛覆性質(zhì)，真正的作品遠離大眾的需求，這使其失去了任何實際的影響”；并且，資本主義商品生產(chǎn)邏輯很快就吸納和利用了現(xiàn)代主義藝術(shù)這種求新求異的品質(zhì)，“因為擺脫傳統(tǒng)的制約正是擴大消費的一個必要條件”。消費社會融解這種“短暫的新奇”之后，便“出現(xiàn)了新式工業(yè)，以便有利可圖地傳播疏隔與自由的先進理論”。

四、主體間性重構(gòu)與和諧之美

在西方理論的演化過程中，在近代就已經(jīng)有哲學家將注意力轉(zhuǎn)向了對“主體之間關(guān)系”的探討。回溯“主體間性”這一概念的歷史，早在萊布尼茨就曾試圖在封閉的單子之間建立所謂的“先定和諧”。胡塞爾以及其后的理論家，對于“主體間性”的格外強調(diào)，主要是從認識論和存在主義的兩條道路進行探索的。對于“主體間性”的強調(diào)，是通過取消主客體之間的對立，將事物都視為主體，進而以這種方式取消了關(guān)系之間的被動性，使得個體之間的“聯(lián)系”更加突出，從而試圖達到以“聯(lián)系”來拯救日漸分崩離析的孤立個人主體自我的作用。在后現(xiàn)代理論家們曾經(jīng)以絕望的口吻所宣告的種種“主體之死”和邏輯上的“人之死”、“文學之死”大背景之下，“主體間性”是西方主體性哲學盛極而衰的一種必然的、合理的產(chǎn)物。隱藏在“主體之死”、“人之死”等概念之下的，是將一切客體化的晚期資本主義的思維模式，從將意義視為結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，到將文學只視作商品，這些思維方式都是同一邏輯的體現(xiàn)；而“主體間性”理論則反其道而行之，通過從主體的角度理解原來被視為客體的一切，它試圖恢復(fù)在資本主義客體化浪潮下喪失了的有機聯(lián)系。經(jīng)歷過大起大落之后，自我中心主義并沒有使人類獲得徹底的解放，反之理論家們的任務(wù)轉(zhuǎn)向?qū)⑺榱训?、碎片化的主體以尋求彼此之間聯(lián)系的方式粘合起來，從而實現(xiàn)主體消亡之后的向死而生。

“主體間性”理論的建立不僅在西方近現(xiàn)代的主體哲學中可以找到其演化脈絡(luò)，更與西方近現(xiàn)代的人類社會現(xiàn)狀有著緊密的聯(lián)系。工業(yè)社會以來人類所面臨的強大工業(yè)生產(chǎn)和對自然的超負荷改造，在以人類為“主體”向?qū)ο笫挛铩翱腕w”進行改造利用的過程中，不僅沒有真正給人帶來全面的、實質(zhì)的幸福感和滿足感，反而在某些情形下成為加劇人類社會矛盾的隱形炸彈，將人類拽入一個充滿恐怖與不安的深淵。單向度的主客體，主體改造客體的關(guān)系從邏輯認知上來看并不能實現(xiàn)一個“全知全能”的視角，新的社會形勢、自然矛盾在呼喚著人們轉(zhuǎn)向一個需要更新的“人”的認知領(lǐng)域。換言之，人類只有將自己從高高在上的神壇上挪下腳步，將人本身看成萬物的一分子而不是萬物的統(tǒng)治者，從主客關(guān)系的取向轉(zhuǎn)向主體間關(guān)系的取向，這樣才能煥發(fā)自我主體的生命力，這也是自我主體能夠延續(xù)不絕的方式所在。

胡塞爾等人“主體間性”理論是在哲學認識論的基礎(chǔ)上建立的?！爸黧w間性”在這一理論中的表現(xiàn)還要依賴于純粹的自我意識（或稱之為先驗主觀性），個體主義對自我的深信不疑是確保自我之間產(chǎn)生聯(lián)系的前提和基礎(chǔ)。而對于在自我之外所存在的他者，則既是一個世界的對象，同時又不是一個單純的自然屬性的東西，即“另一方面，我同時又把他們經(jīng)驗為這個世界的主體”。既然自我和他者之間存在著“互為主體”的現(xiàn)狀，那么在此之前規(guī)定得涇渭分明的主客關(guān)系在這里則無法發(fā)揮其功用了。在認識論的范疇中，胡塞爾依賴于概念“類比的統(tǒng)覺”將先驗的“我”置換為“我們”，這實際上是他所做出的一種將自我與他者相勾連的一個嘗試，“當以反思的方式聯(lián)系到其自身時，我的生命的有形的有機體（在我的原初的領(lǐng)域里）作為其所予方式而具有中心的‘這兒’（Here）；每一個其他的身體從而‘他人的’身體則具有‘那兒’（There）這種方式”。在這段話中胡塞爾點明了如何將他人的身體作為一種與“自我”的身體一樣有生命地位的有機體，將他人與自我勾連起來，從而讓“我”第一次邁開走向他人的步子。真實的世界上壓根不存在魯濱遜和他的孤島，每個人也無法回避對他人經(jīng)驗的接納而內(nèi)化的心路歷程?！拔业脑醯淖晕彝ㄟ^共現(xiàn)的統(tǒng)覺——它從不要求也不允許通過呈現(xiàn)出來實現(xiàn)它的自身特性——構(gòu)造出那個對我原初的自我而言的另一個自我，由此，那種在共實存中原初不相容的東西變得相容了……”隨著胡塞爾理論的深入擴展特別是他的著作《笛卡兒的沉思》的發(fā)表，他的主體性理論已經(jīng)轉(zhuǎn)而立足于人類的群體屬性自身，從最初的第一步，即認可自我對他人主體的確定，從單個的主體出發(fā)來實現(xiàn)對他人自我的構(gòu)造，走向了將對自然事物的構(gòu)造和對客觀世界的構(gòu)造統(tǒng)統(tǒng)容納?！叭后w性意味著每一個自我都與對方形成一種相互性的存在，互相存在造成了我的此在與其他人的此在的同等客觀化。單子群體是為我地構(gòu)造出來的，也是為他地構(gòu)造出來的”。群體化為所有的主體都提供了一個平等的大環(huán)境，這是一個開放的場域，從而有助于讓每一個主體借助“統(tǒng)覺”將處于不同時空中的種種表象整合為一個統(tǒng)一的對象，我的“此端”與他者的“彼端”之間并無差別。主體間性在胡塞爾的理論中成就的不再是先驗的“我”，而是現(xiàn)實中的“我們”。這一從“我”走向“我們”的稱謂轉(zhuǎn)換，讓所有的主體都成為交互的主體，來源于先驗的“我”的新稱呼“我們”不僅僅適用于自然界，更適用于豐富多元的人類自身社會。這可以算的上胡塞爾的一個“發(fā)明”，這里可以將過去、傳統(tǒng)并不突兀地內(nèi)化，“對傳統(tǒng)的每一次成功的運用都化為一種新的顯然的熟悉性，使得傳統(tǒng)屬于我們而我們也屬于傳統(tǒng)”，因此，在這種轉(zhuǎn)化中，新奇的事物能夠和傳統(tǒng)一起匯入一個共同分享、共同擁有的世界，形成新的傳統(tǒng)，它包容過去和現(xiàn)在，并在人與人的對話中獲得其語言表達，在互動的主體之間形成主體間性，形成一個統(tǒng)一的、復(fù)雜的群體存在。

不管是對于胡塞爾本人的哲學道路還是對于整個西方哲學的理論發(fā)展來說，胡塞爾等人的這一理論“不僅創(chuàng)造性地使統(tǒng)覺活動的對象從物深入到他人，而且從而也第一次在認識論的認識與倫理學的移情之間架起了橋梁”。盡管在胡塞爾那里，和主體間性相關(guān)的一系列關(guān)鍵詞大多遵循的是先驗現(xiàn)象學的理論邏輯，但無法抹殺這一理論所具有的突破性意義。作為探討人的生存處境為核心內(nèi)容的主體間性理論，在存在主義哲學中通過對人的存在方式、人類的存在困境和人類所面臨的生存文化危機的討論，進而實現(xiàn)了它在新的社會形勢下的導(dǎo)向性作用。在海德格爾的理論中，“此在”，即人的存在，是其早期哲學中的重要范疇，人首先是生存在“這個世界中”的他者，在此之后才能產(chǎn)生自我與他人之間生存上的聯(lián)系。“對最切近的周圍世界（例如手工業(yè)者的工作世界）進行‘描寫’的結(jié)果是：他人隨同在勞動中供使用的用具‘共同照面’了，而‘工件’就是為這些他人而設(shè)的。在這個上手事物的存在方式中，亦即在其因緣中，有一種本質(zhì)性的指引——指引向一些可能的承用者，而這個上手事物應(yīng)是為這些承用者‘量體剪裁’的”。在海德格爾的理論中他拋棄了胡塞爾的統(tǒng)覺理論，而是從一開始就賦予了自我和他人共同具有的勞動實踐的“工具”屬性。并不是所有事物或人都能具有工具屬性，工具性首先是一種聯(lián)系性，與此在有聯(lián)系才能成為此在的工具，從最根本也是最廣泛的角度來講，世界因其對我的此在有生存論目的上的合適性而與我相關(guān)，他人則一方面和我一樣與世界有此類關(guān)系，另一方面因其同樣對于我們的生存論目的具有合適性，成為與我相關(guān)的世界的組成部分，因而通過“工具”被指示的他人并不就此說明他人僅僅是一個“工具”一樣的對象。相反，每一個人在具有工具的屬性同時，也具有支配工具的屬性，正是這雙重屬性構(gòu)成了“此在”存在的價值意義。因而“他人倒是我們本身多半與之無別、我們也是其中的那些人。這個和他人一起的‘也在此’沒有一種在一個世界之內(nèi)‘共同’現(xiàn)成存在的存在論性質(zhì)。這個‘共同’是一種此在式的共同”。人對于自我和與他人之間關(guān)系的思考，標志著人類認識到自身存在，即成為此在的開始，“它是使人從無法逃脫的偶然存在進入他自身從隱藏其本質(zhì)達到顯示其單純的真正起源”。倘若說在資本主義還沒有降臨的時代中，個體的自我尚且依賴在團體的組成形式之中取得自己賴以生存的條件，那么資本主義時代個體以個人主義的形式完成的變化，并且不可避免地會添加上利己主義、唯我中心主義，它們的后果則是迅速走向了個人的分裂與瓦解。美國哲學家威廉-巴雷特在其成名作《非理性的人——存在主義哲學研究》中研究了德國文化中一個極為重要的問題，也就是如何把已經(jīng)被撕成碎片的人的存在進行組裝，創(chuàng)造真實的個人的問題。在他看來，高度部門化和專門化的現(xiàn)代生活已經(jīng)把人的存在撕成了殘缺不全的碎片，未來，只有重新集合。盡管海德格爾對于主體間性的構(gòu)成依舊沒有逃脫主客體模式的影子，但是堅持一種“存在”的意識已經(jīng)比胡塞爾等人徘徊于認識論中的“靜止”的主體間性有了足夠的進展。人與人，人與自然的關(guān)系在“存在”中得以活躍起來，進而得以在分裂的個人背后，形成關(guān)于人的自我的、人與他人的、人與社會的統(tǒng)一。簡而言之，主體間性理論的發(fā)展是一種對自我中心主義的否定和對現(xiàn)實中個體與個體之間關(guān)系的重新強調(diào)。

無數(shù)的思想家都曾深入思考主客體關(guān)系并走向主體間關(guān)系，譬如拉康和阿爾都塞等人。一般地說來，人們總是傾向于把自己看做自由的、統(tǒng)一的、自主自律的和自我產(chǎn)生的個體，唯此方能完成自己的社會角色。但在拉康、阿爾都塞的理論中，這種個體自我形象是一種自我想象和誤認。拉康的“他者”理論，開辟了自我與他者以及自我主體的新的認知途徑。伊格爾頓對拉康和阿爾都塞的相關(guān)理論曾做過精彩的解讀：對于一個個體而言，“我感到自己是一個與社會和廣大世界有著重要關(guān)系的人，而這是一種給我意義感和價值感，從而足以使我能夠有目的地行動的關(guān)系。這就好像是，社會對于我并不只是一個非個人性的結(jié)構(gòu)，而是一個親自‘對我說話’（addressme）的‘主體’——它承認我，告訴我說我是受重視的，并且就以這一承認行為而使我成為自由而自律的主體。我開始意識到，雖然世界并不完全只為我一人而存在，但世界就像有意義地以我為‘中心’的，而我反過來也就像有意義地以世界為‘中心’的”。個體正是通過與世界建立起不可分割的“關(guān)系”，把世界作為“主體”，才得以確立自我的主體性。自我主體性并不存在于孤立封閉的單子之中，而是在關(guān)系之中，呈現(xiàn)為一種主體間性。進一步說，這種主體性便不是靜態(tài)的、凝定不變的，基礎(chǔ)主義的東西，而應(yīng)是生成的。有學者就試圖探討非現(xiàn)代主義的主體性及其能動性：“我們將主體性定義為所有不同的過度決定身份認同構(gòu)成的社會過程的所在。因此，它是被產(chǎn)生的而不是既有的，而且是可改變的。作為一種社會產(chǎn)物，身份認同的相關(guān)構(gòu)思并非是如笛卡爾主義——現(xiàn)代主義身份認同構(gòu)思那樣的先于或者相對于‘外部世界’的自我，而是一種社會身份認同的形成——一種自我與世界關(guān)系的觀點”。

將主體間性的理論推向了一個高潮的則要屬當代著名的宗教哲學家馬丁·布伯。他的思想雖然還帶有著基督教神學式的幻想成分，但是他的理論提出了一種具有操作性和實踐性的可能。在他的理論中，最重要和具有創(chuàng)意的關(guān)系范疇在于將長期以來形成程式的“我——它”的人與世界主客對立的關(guān)系范疇改造為“我——你”范疇。在布伯的代表做《我與你》一書中，他指出：“在關(guān)系的直接性面前，一切間接性皆為無關(guān)宏旨之物。即使我之‘你’已成為其他‘我’之‘它’（普遍經(jīng)驗的對象），或者可能因我的真性活動而變成‘它’，一切也無所改變”。在這種新的關(guān)系模式中，“我”所要完成的工作是根據(jù)我的需求、立場和觀點，使得所有的外在客體都為我所用，同時這種關(guān)系并不是一種單調(diào)的以我為中心和核心的畫圓運動，而是一種更加開明的雙邊關(guān)系?！澳闩c我相遇，我步入與你的直接關(guān)系里。所以，關(guān)系既是被擇者又是選擇者，既是施動者又是受動者。因為，人之純?nèi)曰顒右馕吨K止一切有限活動，一切植根于此有限性上的感覺活動：就此而言，他不能不若受動者”，馬丁·布伯闡明了主體間性之間的交互性理論原則，也使得西方哲學界見到了有可能伺機擺脫自工業(yè)社會以來冰冷的人與人交往模式，人不再是和機器化的他者交往，而是以血肉之軀互相靠近、取暖。布伯理論中的主體間性關(guān)系成為了一種“情同手足”式的關(guān)系，以“讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己”，給冷漠的人與人、人與自然、人與社會的關(guān)系增加一點暖意。

與此相近似，哈貝馬斯的交往理論認為，“‘對幸福的追求’在未來也許會意味著某些不同的東西——例如，不是要積累作為死人所有的物質(zhì)對象，而是要造就某種社會關(guān)系，在這種社會關(guān)系中，相互共存將占據(jù)統(tǒng)治地位，滿足也不再意味著一個人在壓制他人需要基礎(chǔ)上的成功”。主體間性理論是讓人們重新開始重視生命的質(zhì)量，重視生命存在的詩意化、藝術(shù)化和舒適化的開端。在工業(yè)社會轟轟烈烈的大潮之后，能夠喚起人類心靈中的愉悅因素的物品，還當回歸到和自然相關(guān)的、人類生命中最原初的那些美感，也正是這種美感的內(nèi)在和親切才能給予人類生命真正的關(guān)懷。

長期以來人類中心主義和主客二元對立的關(guān)系模式，并沒有讓人們得到內(nèi)心的祥和與安定，相反，工業(yè)文明的創(chuàng)造物，包括以人化自然而表現(xiàn)出來的實踐產(chǎn)品為人類提供的只是一種短暫的、偶發(fā)性的感官愉悅，它們所能提供的愉悅更是一種一時的快感，并且在一時快感之后，人類墮入的是更加迷茫與空虛的黑暗長夜。在人類中心主義支配下的整個工業(yè)文明的歷程，的確取得了不少嘆為觀止的奇跡，但是隨著人類對自然征服力度的增加，則越發(fā)使得人類失去自身存在所要憑附的根據(jù)，人反而在發(fā)達的科技之中日益走向個體自我的迷失，“個人在空間和在共同體里都找不到任何準則，以及任何指引他前進的方向。雖然在自然界和社會方面存在著和諧與協(xié)調(diào)，但這只是暗含地產(chǎn)生于人的絕對利己主義和有理性的行動和思想，而其中每個人都只考慮自己的思想和自己的判斷”。在當代個人主義的社會中，人們始終處于矛盾之中，“人們希望孤獨，希望一直越發(fā)地孤獨下去，同時人們卻又不能容忍自己形單影只”。在孤獨的個人世界中，“無節(jié)制的表達、交流行為甚于交流的本質(zhì)，忽視內(nèi)容、趣味感缺失、既無目的也無聽眾，話語者也成為了受話人，這便是精確意義上的自戀”。自戀是個人主義最鮮明的精神癥候。鮑德里亞在1980年代所著的《美國》一書中曾這樣寫道：“在天空中，是云朵的性的孤獨；在地球上，是人的語言的孤獨。在這里，大街上獨自思考、獨自歌唱、獨自吃飯、獨自說話的人的數(shù)量難以置信。可是，他們并沒有彼此疊加起來。恰恰相反。他們彼此扣除，而他們之間的相似性是不確定的。然而有一種獨一無二的孤獨：大庭廣眾下準備一餐飯的人的孤獨，在一堵墻邊，或在他的汽車引擎罩上，或沿著一個柵欄，獨自一人。在這里，到處可見這種場面，這是世界上最悲傷的場景。比貧窮更悲傷，比乞丐更悲傷的，是那個當眾獨自吃飯的人?！莻€獨自進食的人已經(jīng)死了?！彪x開了社會，離開了群體，那么個人生活也就失去了意義，人也不再是真正意義上的人，沒有真正意義上的存在，活著也已經(jīng)死了。和全球化一樣，自我中心主義是一柄雙刃劍，人類意識的覺醒在“現(xiàn)代人千禧盛世觀的背后，是使自我無限化的狂妄自大。其結(jié)果是，現(xiàn)代人的傲慢就表現(xiàn)在他拒絕接受有限，堅持要不斷擴張”，在有限的范圍內(nèi)去尋求滿足無限的個人欲望，就注定如黑格爾所提出的“不快樂意識”一樣，人類注定走向永久的消極之物——死亡。自我中心主義一旦超越道德，超越悲劇乃至于超越文化，就象征人類的末路窮途。正如美國作家海明威的名言“喪鐘為誰而鳴”，在一個非美的大環(huán)境下，所有的個體都只能成為受害者。那么，以表達自我、宣泄自我為鵠的的現(xiàn)代藝術(shù)呢，其前景亦可作如是觀。

不過，我們?nèi)匀恍枰q證地看待“主體間性”理論，即使它在當下語境中有著如上種種的理論優(yōu)勢。我們不能將原來那些在理論史上出現(xiàn)的“主體間性”理論中的一些或全部拿來即用，非此即彼地拋棄結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義之類的客體化理論，而是要看到這樣一個事實：只有經(jīng)過了辯證發(fā)展的、對過去“舊主體間性”理論進行了揚棄的“新主體間性”理論，在面對主體黃昏時才有更大的理論效力，同時，與“主體間性”理論相對的那些主客二分的理論中也依然有值得保留的合理成分?！芭f主體間性”理論和其他那些主客二分的理論都有同樣的根本問題：它們的內(nèi)在邏輯是形而上學的，而非辯證法的。在“舊主體間性”理論中，理論家們實際上是通過把一切事物都從主體角度來考慮，完成了對一切的主體化，但是他們在這一過程中忽略了客體的中介性，使認識論模式變成了“主體—主體”式的。舉例來說，我們始終只能在比喻的意義上把自然當做如我們一般的主體，所以我們實際上是將我們的主體視角投射在自然之上，然后再將自然視作如我一般，這個過程不是“主體—主體”，而實際上是“主體—客體—主體”。如果牽強地認為自然就是主體，而不是在我們的關(guān)照下才成為主體，那么就會走上泛神論的道路，認為連一塊石頭都有靈魂。在客體化理論中，理論家們則忽視了我們認識客體一定需要一個主體作為媒介，對客體的認識也始終需要一個主體來作為認識的接受者。客體化理論的理論家使認識鏈條變成了“主體—客體”，由于把客體當成了終極目的，所以最終將一切都客體化了。舉前文中的例子來講，結(jié)構(gòu)主義和它的繼承者們就是因為忽視了作為意義中介的主體在結(jié)構(gòu)之外所起到的重要作用，才將文學文本完全客體化成了模式建構(gòu)。

總的來說，兩種理論形式的根本問題都在于忽視了中介性，重視中介性正是辯證法與形而上學的根本區(qū)別之一，忽視中介性的理論希望直達認識論真理，這不可避免地要帶來認識論上壞的無限性，無限主體性和無限客體化都是這種壞無限性的表現(xiàn)。但是它們之中也都有可取之處，在“舊主體間性”理論中，認識最終回到了主體身上，這在客體化理論中是沒有的；而在客體化的理論中，理論家們認識到了客體的重要性，文學確實可以被客體化為生產(chǎn)、結(jié)構(gòu)，只不過在這個過程中我們不應(yīng)該忽視主體并將客體絕對化。對兩種理論形式進行辯證揚棄，我們也許可以重構(gòu)出“新主體間性”理論，這種理論應(yīng)既能看到文學不只是主體的事情，它和語義結(jié)構(gòu)、社會生產(chǎn)、意識形態(tài)、自然的生理欲望等向度之間有著不可抹殺的聯(lián)系；又能看到雖然文學有著如此廣泛的客觀聯(lián)系，但是文學依然是主體的文學，正是通過我們的眼睛、我們的筆，自然、社會和人才第一次成為了文學，我們的主體性貫穿文本，而閱讀更是一個必然與主體相關(guān)的事（雖然不是唯一相關(guān)），我們永遠也不能把閱讀體驗完全客體化為社會語境的產(chǎn)物。

“主體間性”得到辯證地重新界定和認可，成為當下能夠復(fù)活人類主體，回復(fù)世界萬物和諧的可能性之一。在這種意義上，需要重新建構(gòu)一種新的主體間性理論，其旨趣在于對人類自身和人類所依賴的生存家園的深切關(guān)懷，將人類從自己所構(gòu)建的高大神壇之上釋放下來，使之重新回歸自然、社會之中，成為平凡一員，使人與人之間的關(guān)系不再是命令、訓斥、指示，取而代之為平等、和諧的溝通交往，使人與物之間的關(guān)系不再是隸屬、支配與占有，而是尊重、體諒和珍愛。這是人類對當下恐怖的、惡劣的生存狀態(tài)改變的要求，也算是一種沒有出路的出路。如果人類能夠放下高姿態(tài)的“萬物靈長”的身份，放下工業(yè)社會以來對“個體自我”的過分強調(diào)和崇拜，那么將有機會實現(xiàn)的是自我主體的重新確立和整個宇宙的煥然生機與“萬物一體”的和諧自然。

The Twilight of Subject:The Deconstruction of Individual Subjectivity and the Intersubjectivity Turn of Literature and Art

Jin Yongbing
（Department of Chinese Language and Literature,Peking University,Beijing 100871,China）

As Renaissancerestored Humanism,individualconsciousness hasbecome a main focusorconcern ofthewestern literature and its theories.The attention finally led to two directions.The first one is the negative,or passive attention,which is based on Saussure’s theory of linguistics.As representatives including structuralism,post-structuralism,deconstruction etc.,this tends to analyze and split apart the“self”as the subject of writing.The second is the positive attention,which is represented by the writing on the subject of“self”by romanticism and psychologism etc.The problem of the former is that it gradually eliminates the“self”in the pleasure of language and reading.However,the problem of the latter does not find that the“self”cannot always or only be individual.It inevitably evolves“public”as what Jameson and Carl Jung always emphasized.On the other hand,in the industrial society in new capitalism or post-capitalism era,what literature tries to express is more of an ideological illusion.This is another way of extinction of“self”.Therefore,“intersubjectivity”needs to be reconstructed,from the perspective of,not only literature,but also the inter dependency between literature and political,economic environment.Thiskind of“intersubjectivity”brings a beauty of harmony,which may possibly solve the problem of the deconstruction of individual subjectivity in literature and art.

Individual;Subjectivity;Intersubjectivity;Language Revolution;Symbolic Allegory;Ideology Illusion

責任編輯：李建中

金永兵（1973—），男，安徽人，北京大學中文系教授，主要從事文藝理論和美學研究。

國家社科基金一般項目“中國問題與中國經(jīng)驗——新時期文藝理論研究”（12BZW001），國家社科基金重大委托項目“當代西方文論批判研究”（11@ZH003）。