崔慶賀

（復(fù)旦大學(xué) 歷史學(xué)系，上海 200433）

——以胡適、郭沫若、錢穆為例

崔慶賀

（復(fù)旦大學(xué) 歷史學(xué)系，上海 200433）

晚清民國以來，有關(guān)儒、儒家和儒學(xué)的起源的研究多矣。其中胡適、郭沫若、錢穆關(guān)于“說儒”的爭論，在思想史與學(xué)術(shù)史交錯的背景下頗有代表性。胡適的《說儒》以猶太民族復(fù)興運動比附儒家之興起，“說儒”之同時宣揚西學(xué)思想與治學(xué)方法。郭沫若以辯證唯物論批駁《說儒》，傳播馬列主義的治學(xué)方法。錢穆力圖在發(fā)掘儒家起源的本來面貌，力駁胡適整理國故之態(tài)度。三人關(guān)于“說儒”之爭論反映出不同學(xué)者對待儒家與外來思想之不同態(tài)度。清理三者之思想主張與治學(xué)路徑，可知三人之“說儒”均有學(xué)術(shù)救國之目的，然其所以救之之道則受到思想主張之引導(dǎo)。“說儒”的學(xué)術(shù)爭論反映了三者的思想主張和學(xué)術(shù)研究的紛雜關(guān)系，這種思想史與學(xué)術(shù)史上的交錯同時也是近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中復(fù)雜性的表現(xiàn)。

“說儒”；胡適；郭沫若；錢穆；思想史；學(xué)術(shù)史

一、引論

近代中國的“說儒”之爭，是考察這一時期學(xué)者對于儒學(xué)與外來思想態(tài)度的重要視角，也是近代思想史、學(xué)術(shù)史轉(zhuǎn)型中的重要一環(huán)。胡適、郭沫若、錢穆的“說儒”之爭頗具典型性。胡適以“整理國故、再造文明”為鵠的，其《說儒》帶有顯明的比附色彩。郭沫若以辯證唯物論“談?wù)剣省保c胡適立異，然其“說儒”同樣犯了“公式主義”的毛病。錢穆一生“為故國招魂”，闡揚儒家價值的觀念滲透在其“說儒”之中。三人“說儒”同在回應(yīng)時局之變，其爭論反映出當時三人思想主張與學(xué)術(shù)路徑之不同。故三人“說儒”的不同路徑，可以在思想史與學(xué)術(shù)史交錯的背景下得到清理。

三人“說儒”影響長久，孰是孰非，學(xué)者仍在爭論。傅劍平略述了胡適的《說儒》與錢穆的《駁胡適之〈說儒〉》，認為胡適關(guān)于“儒”、“柔”相通的說法太拘泥于《說文解字》。錢穆在此點上對胡適的駁論則受到傅劍平的認可，儒多剛而道尚柔。鄧廣銘對胡著《說儒》與郭著《駁〈說儒〉》作持平之論，他強調(diào)《說儒》乃《中國哲學(xué)史大綱》發(fā)展而來并受到傅斯年《周東封與殷遺民》與基督教《圣經(jīng)》的影響，認為《說儒》證據(jù)不夠過硬，難以服人。鄧廣銘同意郭沫若對殷人行三年之喪的否定。從學(xué)術(shù)史的角度講，郭胡“說儒”各有千秋，但對兩人爭論的思想主張鄧廣銘并未詳論。陳來重點從方法論的角度分析胡適、郭沫若、錢穆等人“說儒”之得失，指出應(yīng)從思想史的立場“說儒”才能解決問題。陳來的著眼點在于如何“說儒”，而不在于分析“說儒”者的思想主張與學(xué)術(shù)路徑。王爾敏注意到了近代學(xué)者之“說儒”與時代思潮的關(guān)系，并分析各派“說儒”之得失。然對于胡適、郭沫若、錢穆“說儒”之爭背后的思想主張及其與學(xué)術(shù)研究的關(guān)系，并未作詳細分疏。

故目前關(guān)于三人“說儒”的研究多在學(xué)術(shù)史的梳理，而少涉及思想史的背景。對于三人“說儒”之爭的思想主張與學(xué)術(shù)研究的紛雜關(guān)系更是少有論述。而這種思想史與學(xué)術(shù)史交錯下的“說儒”之爭即是本文著力探討的問題。

二、“新思潮的意義”之產(chǎn)物：《說儒》的建立

對于1934年寫成的《說儒》的價值，胡適自己曾說過：“《說儒》一篇提出中國古代學(xué)術(shù)文化史的一個新鮮的看法，我自信這個看法，將來大概可以漸漸得著史學(xué)家的承認，雖然眼前還有不少懷疑的評論?！蓖砟甑暮m談到此文仍然自信地認為：“那篇《說儒》卻提出一個新的理論。根據(jù)這個理論可將公元前一千年中的中國文化史從頭改寫?！?/p>

在這兩句自我評價中，胡適提到《說儒》之作不僅是學(xué)術(shù)史的，也有文化史的意義。這種改寫其實扎根于《新思潮的意義》中所宣揚的“研究問題、輸入學(xué)理、整理國故、再造文明”。此十六字為胡適一生志業(yè)之所在，《說儒》亦其志業(yè)實施之一端。文學(xué)革命使得胡適在思想史上“暴得大名”，余英時則強調(diào)《諸子不出王官論》之出則使得胡適在學(xué)術(shù)史上取得重要地位。觀諸當時學(xué)者對《說儒》的討論，此論亦有“大名”?！墩f儒》提出的學(xué)術(shù)觀點與研究路徑影響、甚至規(guī)范了日后其他討論儒之起源的研究。故《說儒》之于胡適，亦可說樹立了他在論儒起源這個學(xué)術(shù)園地上的大名。

《說儒》在胡適學(xué)術(shù)生涯中既非偶然之思，又非后無繼者。在其前有《中國哲學(xué)史大綱》之開拓，在其后亦有子學(xué)研究以呼應(yīng)，故研究《說儒》當明了此文前后胡適之學(xué)術(shù)研究與其相互關(guān)系，這也涉及胡適的整體思想發(fā)展與為學(xué)路徑。

1.《中國哲學(xué)史大綱》的思想主張與研究方法

鄧廣銘在評論胡適《說儒》與郭沫若《駁〈說儒〉》時追溯《說儒》的學(xué)術(shù)脈絡(luò)：

胡適先生于1934年發(fā)表了一篇《說儒》，是在他的《中國哲學(xué)史大綱（上卷）》的基礎(chǔ)上，又結(jié)合一些新的材料，新的見解而寫成的一篇專題論文。因為這是把《中國哲學(xué)史大綱》講述儒家的部分加以改造和提高的，所以文章的局面廣闊，見解比較開朗、新穎，成為當時很受學(xué)術(shù)界重視的一篇論著。

《中國哲學(xué)史大綱》是胡適在近代中國學(xué)術(shù)史上的成名之作，甚至也可以說是近代中國哲學(xué)史學(xué)科成立的標志。日后胡適許多學(xué)術(shù)論著之方法與思想上的起源都可以追溯到此書，《說儒》自不例外。

誠如蔡元培之評論，《中國哲學(xué)史大綱》有幾處特長，“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系統(tǒng)的研究”。其中證明的方法發(fā)掘諸子之思想來源，扼要的手段截斷眾流從老子、孔子講起，平等的眼光齊平諸子之地位而不獨尊儒家，系統(tǒng)的研究論諸家學(xué)術(shù)演進大勢。這些研究路徑與胡適的思想根源緊密相連。胡適自言其思想受無窮恩惠于赫胥黎、杜威：

我的思想受兩個人的影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生。赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據(jù)的東西。杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當前的問題，教我把一切學(xué)說理想都看作待證的假設(shè)，教我處處顧到思想的結(jié)果。這兩個人使我明了科學(xué)方法的性質(zhì)與功用，故我選前三篇介紹這兩位大師給我的少年朋友們。

胡適所描述的思想來源真可與蔡元培之評論相照應(yīng)，赫胥黎與杜威的影響既是思想層面的也是學(xué)術(shù)研究方法層面的即胡適常說的“大膽的假設(shè)、小心的求證”。而論胡適之思想來源只關(guān)注其西學(xué)來源顯然是不夠的。“輸入學(xué)理”受思想于西學(xué)，“整理國故”則在于發(fā)見中國傳統(tǒng)思想之價值，而其總目的是“再造文明”即融合中西思想。胡適畢竟長于晚清國勢衰退、傳統(tǒng)式微之大環(huán)境下，故其志在于融合中西思想，而根源則在于急國勢之阽危。王爾敏在論述近代學(xué)者探討儒家起源之背景時對此點有所說明。

2.思想史與學(xué)術(shù)史交錯的產(chǎn)物：《說儒》

胡適自言《說儒》之寫作實與章太炎《國故論衡·原儒》有關(guān)，“二十多年前，章太炎先生作《國故論衡》，有《原儒》一篇”。這篇《原儒》，“現(xiàn)在看來，也還有可以修正補充之處?！焙m認為章太炎此文對“儒”字歷史意義變化的描述頗有貢獻，然仍存頗多問題：

不曾說明廣義的儒究竟起源于什么時代，他們的來歷是什么，他們的生活是怎樣的，他們同那狹義的孔門的儒有何歷史的關(guān)系，他們同春秋戰(zhàn)國之間的許多思想潮流又有何歷史的關(guān)系。

章太炎之疏漏即是胡適之問題意識。針對這些問題胡適采取了相應(yīng)的研究方法予以解決，而研究方法又反映了胡適的思想主張，故《說儒》乃是思想史與學(xué)術(shù)史交錯的產(chǎn)物。

胡適的總體論證框架就是把儒之起源與演變比附于猶太民族滅于羅馬之后而建立基督教的歷史。胡適在《說儒》中以“救世圣人”的傳說為線索論證了儒起源于殷商，其服飾、宗教、人生觀都緣于殷之亡國。殷商亡于西周，而成為遺民，儒保持本民族服飾即殷服。儒之柔，乃是因為亡國之形勢?！叭迥巳崤持?，不但指那逢衣博帶的文的樣子，還指那亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀。”章太炎引《說文》論達名之儒為術(shù)士，胡適亦引《說文》證儒之古義為術(shù)士。然其論超出章太炎者則在運用訓(xùn)詁之法后抓住“柔”字而進一步與周滅殷商聯(lián)系起來。胡適的高足傅斯年在《周東封與殷遺民》中論證周人對殷商遺民的懷柔政策：“周初東征的部隊中當不少有范文虎、留夢炎、洪承疇、吳三掛一流的漢奸。周人以這樣一個‘臣妾之’之政策，固速成其王業(yè)，而股民藉此亦可延其不尊榮之生存?！?/p>

胡適據(jù)以論證茍延殘喘且柔懦之殷人與儒得名之關(guān)系，進而以為儒乃殷商遺民。這里來源于杜威的“祖孫的方法”，其大意是一種制度或?qū)W說必有其源又有其流即上有祖下有孫。既然殷商遺民受周人之統(tǒng)治，勝國的“祝宗卜史”就成為亡國的奴隸而不能不以柔道求生存。故以“祖孫的方法”“說儒”也是其思想發(fā)展的表現(xiàn)，亦可歸之于思想史。

《說儒》引《周易》“需”卦以證明：儒“靠他們的禮教的知識為衣食之端，他們都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷禮，穿的是殷衣冠?！贝苏撝归_，不獨是祖孫的方法，更是“大膽的假設(shè)”了。胡適疑心“儒”與“需”卦相關(guān)，就以之為起點而論證“需”可以“作一種人解”，接著直接把“需”換成“儒”字而證成其說。此論之“假設(shè)”不可謂不“大膽”，然其“求證”則甚不“小心”。下文胡適進一步根據(jù)《系辭傳》兩處內(nèi)容而推測《周易》卦爻辭的之作是“在殷亡之后，殷民族受周民族的壓迫最甚的一二百年中”，其作者也是殷人。推測卦爻辭之時代、作者，與需卦相參政，胡適之結(jié)論就是作為因民族教士的儒以其宗教知識為其衣食之端。這個論證過程可謂是“祖孫的方法”加“大膽的假設(shè)”。而把儒與宗教連在一起論證則不出其以猶太民族復(fù)興預(yù)言比附儒之起源與演變的論證框架。

這也是胡適所說的應(yīng)該提倡的“比較的研究”。胡適強調(diào)研究國學(xué)在方法和材料上都應(yīng)該參考比較西洋學(xué)者。引進西洋學(xué)說屬輸入學(xué)理，論儒之起源屬整理國故，此段之分析正合《新思潮的意義》之所言。正如前文之所論，清季民初傳統(tǒng)式微，儒家作為傳統(tǒng)思想之主流其價值“自應(yīng)重估”，此重估即是研究問題，而“重新估定一切價值”之目的則在于再造文明。劉巍研究“諸子不出王官論”時對胡適再造文明的使命與其學(xué)術(shù)研究的關(guān)系有較為可信的論述。再造文明就屬于思想史的內(nèi)容、整理國故之下的《說儒》則在學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)里。所以，《說儒》之證儒為殷商遺民以“商?！睘樯钪朔从沉恕墩f儒》是思想史與學(xué)術(shù)史交錯的產(chǎn)物。

在論證廣義之儒如何變?yōu)榭组T私名之儒的過程中，胡適凸顯了他把中學(xué)比附于西學(xué)的研究方法。胡適的看法是：

但在那殷商民族亡國的幾百年中，他們好像始終保存者民族復(fù)興的夢想，漸漸養(yǎng)成了一個“救世圣人”的預(yù)言，這種預(yù)言是亡國民族里常有的，最有名的例子就是希伯來（猶太）民族的“彌賽亞”（ Messiah）降生救世的懸記，后來引起了耶穌領(lǐng)導(dǎo)的大運動。

孟子“五百年必有王者興”的說法與“圣人之后必有達者”的預(yù)言相參證，胡適推其時間而證成孔子即預(yù)言中的救世圣人。于是猶太的耶穌變成了殷商的孔子，猶太教之后的基督教變成為殷商部落性的儒之后的以天下為己任的儒。此段論證乃全篇之主干，其方法包括以祖孫的方法論懸記之變預(yù)言，以比較的方法比孔子于耶穌，以系統(tǒng)的方法述新儒行之來龍去脈。

在此文的最后部分胡適論述了儒的宗教性，正是儒對于宗教的理論態(tài)度與較少的宗教情感，“決定了這一儒家運動的歷史的使命了。這個五百年應(yīng)運而興的中國‘彌賽亞’的使命是要做中國‘文士’階級的領(lǐng)導(dǎo)者，而不能直接做那多數(shù)民眾的宗教領(lǐng)袖?！笨组T之宗教上之缺乏正為墨家興起之條件，墨子成為民間的宗教領(lǐng)袖。儒墨兩家各有其長，故同為中國古代有價值之學(xué)。在與日本學(xué)者小柳司氣太的筆談中，胡適強調(diào)：“我們只認儒教是一大宗，但不認他為唯一大宗。儒家固有真理，老、莊、墨翟也有真理。”胡適“整理國故”之志業(yè)正在以“評判的態(tài)度”發(fā)掘諸子之價值，先秦時代儒家之實用，墨家之宗教對當時歷史上之人亦分別有價值。歷史的眼光、平等的態(tài)度，胡適在宗教層面對儒墨兩家價值之論述既是其思想主張在學(xué)術(shù)研究上的展現(xiàn)。

總而言之，胡適學(xué)術(shù)研究之思想來源于中西兩個系統(tǒng)，其總根源在于急國勢之阽危而樹“再造文明”之志業(yè)。《說儒》雖為學(xué)術(shù)研究之成果，似與思想關(guān)涉不多，但推其研究方法與結(jié)論則實淵源于其思想主張。故《說儒》乃思想史與學(xué)術(shù)史交錯之產(chǎn)物。

三、“說儒”之爭：以郭沫若、錢穆為例

《說儒》發(fā)表之后，引起了諸多學(xué)者的討論，贊成者有之、反對者亦復(fù)不少。然無論贊成或反對，當時討論此文的學(xué)者或多或少均受其影響。思想主張與學(xué)術(shù)研究的交錯亦在討論中表現(xiàn)出來，本文以郭沫若《駁〈說儒〉》與錢穆“說儒”之論為例進行探討。

1.“嚴密的批判”：郭沫若《駁〈說儒〉》之思想來源與研究方法

郭沫若 1937年寫成的《駁〈說儒〉》（原名《借問胡適》）即表明其要在“說儒”問題上與胡適爭勝。早在1929年完成的《中國古代社會研究》中郭沫若就諷刺胡適：“胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，在中國的新學(xué)界上也支配了幾年，但那對于中國古代的實際情形，幾曾摸著了一些兒邊際？社會的來源既未認清，思想的發(fā)生自無從說起?！焙m之不明了中國社會的實際情形，乃因其只求其然，而不求其所以然。求其所以然則必須用辯證唯物論分析中國歷史。郭沫若之學(xué)術(shù)路徑即在此處：

我主要是想運用辯證唯物論來研究中國思想的發(fā)展，中國社會的發(fā)展，自然也就是中國歷史的發(fā)展。反過來說，我也正是想就中國的思想，中國的社會，中國的歷史，來考驗辯證唯物論的適應(yīng)度。

以辯證唯物論為治學(xué)公式，運用于中國歷史之研究，郭沫若之治學(xué)顯然并非純學(xué)術(shù)?！皩τ谖磥砩鐣拇破戎覀儾荒懿簧銮逅氵^往社會的要求。目前雖然是‘風(fēng)雨如晦’之時，然而也正是我們“雞鳴不已”的時候?！薄帮L(fēng)雨如晦”其一在國勢不張，其二在思想混亂，郭沫若所欲鳴者即辯證唯物論。以辯證唯物論“批判”中國傳統(tǒng)，與“整理國故”之胡適等人立異：

談“國故”的夫子們喲！你們除飽讀戴東原、王念孫、章學(xué)誠之外，也應(yīng)該知道還有馬克思、恩格斯的著作，沒有辯證唯物論的觀念，連“國故”都不好讓你們輕談。然而現(xiàn)在卻是需要我們“談?wù)剣省钡臅r候。

“我們”來談國故，就是從馬克思、恩格斯“接手過來”辯證唯物論來批判中國的思想文化。儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)思想文化的主流，自然應(yīng)該成為批判的重點。而胡適結(jié)合“清代學(xué)者的治學(xué)方法”與赫胥黎、杜威對其的影響而研究儒學(xué)的成果就是《說儒》，故《說儒》成為郭沫若“說儒”的批判對象。

郭沫若批判胡適把孔子與耶穌對比“是很成問題的”。接下來郭沫若批判胡適的主要論據(jù)。根據(jù)殷墟卜辭和以醫(yī)學(xué)對“諒陰”的新釋，郭沫若證明殷代不行“三年之喪”。據(jù)此，胡適所主張的儒的宗教全是殷禮則難成定論。郭沫若認為《周易》乃馯臂子弓作于戰(zhàn)國前半期。尤為重要的是他指出《周易》中有不少積極的卦，以此可破胡適以“需”卦論證儒柔的觀點。郭沫若強調(diào)正考父在宋國的謙恭不足以證明其奴性。以《玄鳥》為預(yù)言詩是胡適論證殷民族中興的基本框架。與之針鋒相對，郭沫若通過對《玄鳥》的重新標點證明其乃詠史詩?！爸苣┑臇|南經(jīng)略”繼續(xù)批駁胡適的預(yù)言說，然其意義則不止于此。殷紂王之經(jīng)略東南，久不為史家所重。郭沫若于此大力闡揚此舉的重要意義，于中國古史之研究貢獻尤大。在逐條批駁《說儒》的主要觀點后，郭沫若批評胡適論述的出發(fā)點抄于其十年前的研究，不論郭此言是否屬實，其背后反映的是“說儒”的思想根源與研究方法的不同。郭沫若認為《說儒》，“研究‘態(tài)度’正是所謂‘公式主義’，所謂‘觀念論’的典型，主張實用主義的胡適，在這兒透露了他的本質(zhì)。”也就是說，胡適以猶太民族復(fù)興之預(yù)言論證儒之起源與發(fā)展的研究方式屬于牽強的比附，而非胡適提倡的“小心的求證”，與胡適后來提倡的“勤、謹、和、緩”更是相去甚遠。

在《駁〈說儒〉》中，郭沫若考釋卜辭、金文，以醫(yī)學(xué)論證“不言癥”，說《周易》積極之卦，論述《玄鳥》等所用之方法與《說儒》之論證方式甚有相通之處。故《駁〈說儒〉》與《說儒》皆有得有失，各有千秋。更重要的是郭沫若“說儒”的思路框架來源于辯證唯物論，文中以“奴隸制”、“社會階級”的發(fā)展為主要論述線索，這與《說儒》“對比”、“系統(tǒng)”的研究路徑亦可相通，同樣有“公式主義”的毛病。辯證唯物論正是郭沫若的思想信仰，郭之信仰又與其革命救國是分不開的。因此《駁〈說儒〉》也是思想主張與學(xué)術(shù)研究交錯的產(chǎn)物，這也反應(yīng)了胡適《說儒》的影響。

2.闡揚儒學(xué)以導(dǎo)時局：錢穆“說儒”之思想來源與研究方法

1936年錢穆作《儒家之起源》當有反對胡適《說儒》之意，然此文不易尋得，故難以討論。錢穆論儒之起源之較早者見于其1933年為《古史辨》（第四冊）所作序言：

《說文》：“儒，柔也。術(shù)士之稱?！比崮巳逯ㄓ?xùn)，術(shù)士乃儒之別解。后人不辨《說文》句讀，以術(shù)士與儒兩語并說。不知柔非美德，老子正言若反，故乃舍高趨下，棄剛從柔。儒家故不以柔為道。儒只是術(shù)士不論剛?cè)嵋?。……故儒為術(shù)士，即通習(xí)六藝之士。古人以禮樂射御書數(shù)為六藝，通習(xí)六藝，即得進身貴族，為之家宰小相，稱陪臣焉?？鬃尤唬涞茏右酂o不然。儒者乃當時社會生活一流品……

錢穆以為儒不論柔剛，與1934年胡適《說儒》之以儒為柔迥乎不同。儒以術(shù)士為進身之階，更與殷商無關(guān)。故錢穆之論儒與胡適早成背反，不止后來“說儒”之爭也。1935年《先秦諸子系年》出版，此書乃錢穆論諸子起源之代表作。此書以考辨為主，鉤沉諸子來龍去脈?？此魄笃淙?，若細讀該書《自序》，“然”之背后乃有“所以然”之微言大義存焉。于先秦諸子，錢穆用力累年：

一朝開豁，而后知先秦學(xué)術(shù)，惟儒、墨兩派。墨啟于儒，儒原于故史。其他諸家，皆從儒、墨生。要而言之，法原于儒，而道啟于墨。農(nóng)家為墨、道作介，陰陽為儒、道通囿。名家乃墨之支裔，小說又名之別派。而諸家之學(xué)，交互融洽，又莫不有其旁通，有其曲達。分家而尋，不如別世而觀。尋宗為說，不如分區(qū)為論。反覆顛倒，縱橫雜出，皆有以通其源流，得其旨趣，萬變紛紜而不失其宗。然后反以求之先秦之史實，并世學(xué)者師友交游之淵源，與夫帝王賢豪號召羅致之盛衰興替，而風(fēng)會之變，潮流之趨，如合符節(jié)，如對契印。

儒即術(shù)士之稱，錢穆又申論之。然其所強調(diào)者乃儒家為諸家之所從生。儒家之祖乃孔子，孔子之所紹述者絕非僅術(shù)士所習(xí)之六藝耳。錢穆論曰：“至于原本先王，稱道《詩》《書》，以推見禮樂之因革，世變之流失，而欲以所謂文、武、周公者易當世，則其事必待于魯。而孔子由此起。”[23]106-107

孔子雖不自稱為儒家，然儒家確為其開創(chuàng)，諸家起于儒家。儒家紹述文、武、周公，諸家之文化亦淵源于儒家也。錢穆所言之宗，即在此處。其與胡適“說儒”與諸子產(chǎn)生之不同亦在此處。錢穆之所以力稱儒家乃諸家之導(dǎo)源，絕非僅為學(xué)術(shù)研究也?！耙桩斒馈奔村X穆研究諸子起源用意之一。早在1926年開始編著的《國學(xué)概論》中，錢穆即言：“其用意在使學(xué)者得識二千年來本國學(xué)術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大勢，以培養(yǎng)其適應(yīng)開啟新的機運之能力?！贝思磳W(xué)術(shù)救國之意，而在錢穆看來中國學(xué)術(shù)之最要者即在孔子與六經(jīng)。故闡揚儒學(xué)以導(dǎo)時局，乃錢穆論儒之思想主張。所謂時局在錢穆看來應(yīng)分兩種，一乃外敵入侵，其重要者即日寇入侵。其二則在當時思想界所流行之種種外來學(xué)說思想及以之治中國史的學(xué)風(fēng)。在《國史大綱·引論》中錢穆力駁之近世“革新派”史學(xué)，即梁啟超等提倡之“史界革命”、胡適為中堅之新考據(jù)學(xué)派、郭沫若執(zhí)牛耳之馬克思主義史學(xué)。錢穆批判此三派之主因，乃在三派以外來思想范圍中國歷史而扭曲之。

錢穆雖未直接反對郭沫若之“說儒”，然所批判之馬克思主義史家治學(xué)方法與郭沫若“說儒”之法大體相同。在《國史大綱》中錢穆申論儒家繼承文、武、周公，為百家之開先的說法。參之以其在“引論”部分對馬克思主義史學(xué)之批判，則知錢穆之“說儒”確有與郭沫若相爭之意。郭沫若以辯證唯物論、社會階級之“說儒”與錢穆之“說儒”大異其趣，二人實有“說儒”之爭。胡適、郭沫若之“說儒”方法與各自治中國史之方法同出一源，故為錢穆所反對。錢穆集中“說儒”之文乃《駁胡適之〈說儒〉》。與胡、郭以外來思想方法“說儒”不同，錢之駁胡則在以傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)攻《說儒》論證之不“小心”處。如論宋襄公爭霸之“不鼓不成列”，錢穆以之為“狂騖于想象而不顧事實”，則可攻胡適亡國柔道之說；論儒之習(xí)六藝，而可駁胡適儒以相喪為本業(yè)之說；論孔子在魯而為殷商遺民，可攻胡適老子居成周為殷人之說?！恶g胡適之〈說儒〉》乃儒家立場，就事論事之討論，并未如郭、胡以外來系統(tǒng)來“批判”、“整理”中國傳統(tǒng)學(xué)問，也未如郭、胡以出儒家之外的態(tài)度“說儒”。

深思錢穆之“說儒”可知，其治學(xué)路徑、研究方法之所以不同于郭、胡，正因為其對中國文化之一往深情，對儒學(xué)之尊崇態(tài)度。而錢穆的中國傳統(tǒng)思想尤其是儒學(xué)溫情與敬意則亦來源于其對國勢的憂慮、對當時學(xué)風(fēng)之不滿，對中西文化價值的關(guān)注。故錢穆之《駁胡適之〈說儒〉》亦胡適《說儒》之后思想史與學(xué)術(shù)史交錯之結(jié)果也。

海通以還，國勢衰頹，西風(fēng)東漸，傳統(tǒng)式微，此乃近代學(xué)者論學(xué)之共同思想背景。清學(xué)由治經(jīng)而及子、史、集，儒學(xué)一尊之地位逐漸衰落乃學(xué)術(shù)內(nèi)部一潛流。至清季民國子學(xué)盛而經(jīng)學(xué)衰，學(xué)者又引進外來學(xué)說以重評國故之價值，潛流而成巨河，其目的在“再造文明”、在“革命”者其實在學(xué)術(shù)救國也。學(xué)術(shù)救國之取徑不同，其治學(xué)方法與結(jié)論、影響自不同，故產(chǎn)生諸多論爭。胡適、郭沫若、錢穆之“說儒”之爭即此思想主張與學(xué)術(shù)研究之交錯結(jié)果，亦近代思想史與學(xué)術(shù)史交錯之表現(xiàn)。思想史與學(xué)術(shù)史交錯發(fā)展、千絲萬縷而難以分科，本文之論述以思想史上之線索統(tǒng)帥學(xué)術(shù)史上之研究，且不廢二者之互相影響處，似可厘清胡、郭、錢“說儒”之爭之內(nèi)涵與外緣。

（責(zé)任編輯：何剛）

注釋：

①王爾敏雖然指出了《說儒》受到基督教的影響，然并未梳理《說儒》方法論的其他來源及其與傅斯年《周東封與殷遺民》的關(guān)系。對于郭沫若與錢穆的駁論，王爾敏亦未深入分析其思想背景與學(xué)術(shù)研究的交錯關(guān)系。參見王爾敏：《當代學(xué)者對于儒家起源之探討及其時代意義》，《中國近代思想史論》，北京：社科文獻出版社，2003年，第404—407頁。

②胡適之研究墨學(xué)亦在于發(fā)掘墨學(xué)中的邏輯思想，關(guān)于此點可參見杜蒸民：《胡適與墨學(xué)》，耿云志、聞黎明編：《現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的胡適》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第19頁。胡適發(fā)掘墨學(xué)之邏輯思想乃在求其于“再造文明”之價值。論墨家之宗教價值則在發(fā)掘其在古代之價值，此亦“整理國故”齊平諸子應(yīng)有之義，與“再造文明”亦有關(guān)聯(lián)。

③當時學(xué)者對《說儒》的討論，可參見王爾敏：《當代學(xué)者對于儒家起源之探討及其時代意義》，《中國近代思想史論》，第 430頁。

④1942年郭沫若有《論儒家的發(fā)生》一文，亦反對《說儒》，然其基本是對《駁〈說儒〉》的改寫，故此處不贅。此文可參見郭沫若：《史學(xué)論集·論儒家的發(fā)生》，《郭沫若全集·歷史編》第三卷，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第382—397頁。

⑤桑兵對胡適治學(xué)方法轉(zhuǎn)向“勤、謹、和、緩”有較為細致的考察?？蓞⒁娖洹稒M看成嶺側(cè)成峰：學(xué)術(shù)視差與胡適的學(xué)術(shù)地位》，《歷史研究》2003年第5期。桑兵此文論到《說儒》乃其捍衛(wèi)學(xué)術(shù)地位的努力，但對此文中胡適所用的方法所論不多。

⑥錢穆言：“適之先生倡九流不出于王官，而不信老子后出之說。近聞其謂老子即儒家，當亦知九流實導(dǎo)源于儒”。此點參見錢穆：《古史辨第四冊·錢序》，羅根澤編著：《古史辨》第四冊，第2頁。

⑦錢穆：《先秦諸子系年》，《錢賓四先生全集》5，第105—106頁。此處所論儒即術(shù)士且以六藝為進身之階，此與錢穆為《古史辨》第四冊所作之序言基本相同，故不贅述。

⑧錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》27《國史大綱》（上），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第25—27頁。錢穆對三派治中國史之方法有較為詳細的論述，此處不贅。仔細分析其治史之法與其“說儒”之法乃同根同源。

⑨對國勢之憂慮，對當時學(xué)風(fēng)之不滿，可參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史·自序》，《錢賓四先生全集》16《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（一），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第18頁。

⑩錢穆晚年曾追思：“東西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住今一百年來之全中國人，余一生亦被困在此一問題內(nèi)?！笨蓞⒁婂X穆：《八十憶雙親·師友雜憶合刊》，《錢賓四先生全集》51，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第36頁。

[1]傅劍平.原儒新論[J].暨南學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)），1990（2）.

[2]鄧廣銘.胡著《說儒》與郭著《駁〈說儒〉》平議[A].鄧廣銘全集·第十卷[M].石家莊：河北教育出版社，2005.

[3]陳來.說說儒——古今原儒說及其研究反省[A].陳明主編.原道》第二輯[M].北京：團結(jié)出版社，1995.

[4]胡適.《胡適文存》四集自序[M].歐陽哲生編.《胡適文集》5自序，北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[5]唐德剛譯注.胡適口述自傳[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1993.

[6]胡適.新思潮的意義[A].歐陽哲生編.《胡適文集》2[M].《胡適文存》卷四[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[7]余英時.中國近代思想史上的胡適[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984.

[8]胡適撰.耿云志等導(dǎo)讀.中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)讀[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[9]胡適撰，耿云志等導(dǎo)讀.中國哲學(xué)史大綱·序[M].

[10]胡適.介紹我自己的思想——《胡適文選》自序[A].歐陽哲生編.《胡適文集》5[M].《胡適文存》四集卷五[M].

[11]王爾敏.當代學(xué)者對于儒家起源之探討及其時代意義[A].中國近代思想史論[M].

[12]胡適.說儒[A].歐陽哲生編.《胡適文集》5[M].《胡適文存》四集卷一[M].

[13]傅斯年.周東封與殷遺民[A].歐陽哲生主編.《傅斯年全集》第三卷[M].長沙：湖南教育出版社，2003.

[14]胡適.杜威先生與中國[A].歐陽哲生編.《胡適文集》2[M].《胡適文存》卷二[M].

[15]胡適.《國學(xué)季刊》發(fā)刊宣言[A].歐陽哲生編.《胡適文集》3[M].《胡適文存》二集卷一[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[16]劉巍.“諸子不出于王官論”的建立、影響與意義——胡適“但開風(fēng)氣不為師”的范式創(chuàng)新一例[J].近代史研究，2003（1）.

[17]胡適著，曹伯言整理.《胡適日記全編》3[M].合肥：安徽教育出版社，2001.

[18]郭沫若.中國古代社會研究·自序[M].郭沫若全集·歷史編第一卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1982.

[19]郭沫若.海濤集·跨著東海[A].郭沫若全集·文學(xué)編第十三卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1992.

[20]郭沫若.青銅時代·《駁〈說儒〉》[A].郭沫若全集·歷史編第一卷[M].

[21]錢穆.古史辨第四冊·錢序[A].羅根澤編著.《古史辨》第四冊[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[22]錢穆.先秦諸子系年·自序[A].《錢賓四先生全集》5[M].《先秦諸子系年》[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[23]錢穆.先秦諸子系年[M].《錢賓四先生全集》5[M].

[24]錢穆.國學(xué)概論·弁言[A].《錢賓四先生全集》1[M].《國學(xué)概論》[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[25]錢穆.國史大綱[M].《錢賓四先生全集》27[M].國史大綱（上）[M].錢穆.駁胡適之《說儒》[A].錢賓四先生全集》18[M].中國學(xué)術(shù)思想史論叢（二）[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第302頁。

[26]錢穆.駁胡適之《說儒》[A].《錢賓四先生全集》18[M].中國學(xué)術(shù)思想史論叢（二）[M].

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1003-7225（2017）03-0035-08

2017-05-04

崔慶賀，上海市復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生。