武 君

(中國社會科學院研究生院，北京 102488)

阿巴斯·基亞羅斯塔米的電影《櫻桃的滋味》或許是中國觀眾最為熟悉的伊朗影片之一。這部幾乎沒有過多戲劇沖突、運用大量長鏡頭的影片于1997年榮獲戛納電影節(jié)金棕櫚大獎并引起評論界廣泛關(guān)注。法國影評人斯戴伐尼·谷代認為：“相對來說，這是一部既難拍又崇高的影片，一部既冷漠又寬宏的影片，可以看作是一曲個人自由的頌歌，反對任何形式的教條和成規(guī)?！盵1]谷代一方面從技術(shù)層面對該電影進行了肯定，同時也把觸角深入到電影所呈現(xiàn)出的獨特美學追求中，而這種美學視域是在其內(nèi)容的獨特與深刻的基礎(chǔ)上得到觀照的。

現(xiàn)有對該影片的討論，主要表現(xiàn)為兩方面：對生命意識的反思與對伊斯蘭世界的關(guān)懷。然而經(jīng)過對影片的重新欣賞與思考，筆者認為可以將該影片放置于現(xiàn)代性的宏觀視野中進行另一維度的解讀?；蛘呖梢哉J為，阿巴斯在這部電影中通過主人公巴蒂尋找埋尸人的旅程向我們展現(xiàn)了處在第三世界的人們對于現(xiàn)代性這一霸權(quán)式概念的重新思考，以及可以通過怎樣的方式對現(xiàn)代性進行潛在的反抗來保證本民族不被再次納入后殖民體系范疇之內(nèi)。

一、現(xiàn)代性危機

在電影中有這樣一組鏡頭：巴蒂從車上走下，站在機器轟鳴的采石場中，鏡頭隱去了作為主人公的巴蒂，而是轉(zhuǎn)向了如河流一般涌動的碎石以及機器的龐大陰影，巴蒂的影子與由現(xiàn)代大機器所投射出來的影像交織糾纏在一起，難分彼此。這一組相當具有意味的鏡頭向我們暗示了個體生命與現(xiàn)代大機器之間紛繁復雜的關(guān)系，在更深層次向我們展現(xiàn)了主體與現(xiàn)代之間的曖昧。

在討論現(xiàn)代性時，現(xiàn)代大機器可以被視作很好的表征，這是因為現(xiàn)代性絕不僅僅是一種精神或者理念，現(xiàn)代性從根本上來說是物質(zhì)性的，脫離物質(zhì)性的現(xiàn)代性不但在理論上，在實踐意義上也不存在。因此，對于現(xiàn)代性發(fā)生的討論，就有必要將目光引至技術(shù)層面。馬克思曾說：“如果在英國發(fā)明了一種機器，它奪走了印度和中國的無數(shù)勞動者的飯碗，并引起這些國家的整個生存形勢的改變，那么，這個發(fā)明便成為一個世界歷史性的事實。”[2]馬克思的觀點暗示我們，作為物質(zhì)性存在的機器同樣也可以促發(fā)并推進現(xiàn)代性在西方乃至世界范圍內(nèi)的傳播。其原因在于，馬克思所謂的“世界歷史”有著相當程度的黑格爾史學傳統(tǒng)。黑格爾在《歷史哲學》中提出了一種影響至深的線性歷史觀，在黑格爾看來，歷史的發(fā)展具有明確目的性，通過在演變的過程中不斷制造“他者”，歷史以其絕對理性不斷向更前、更高級的目標更新變動，因此，現(xiàn)代性的發(fā)生不過是歷史線性發(fā)展至一定階段的必然結(jié)果，而歷史是促發(fā)現(xiàn)代性生成的條件。黑格爾的歷史遺產(chǎn)被馬克思批判地繼承下來，在馬克思的“世界歷史”的概念里，機器既然可以被視作推動世界歷史進程的重要動力，它也就當然可以被看成是世界歷史發(fā)展之結(jié)果的現(xiàn)代性的動力之一。當西方歷史模式成為衡量世界范圍內(nèi)各個國家、民族、地區(qū)和群體的歷史標準時，與之相聯(lián)系的現(xiàn)代性也就隨之落土在世界版圖的不同位置，而對于那些具有“非歷史的歷史”的地區(qū)和人民來說，現(xiàn)代性最為直觀的表征就是具有強烈物質(zhì)性的現(xiàn)代大機器。這一點從鴉片戰(zhàn)爭以后的晚清知識分子的反映中就可以得到證明：“開眼看世界”“師夷長技”等口號與晚清新政和洋務運動的實踐無一不是從“技術(shù)”這個層面開始的。所以，現(xiàn)代大機器不但具有現(xiàn)代性發(fā)生的動力與結(jié)果的雙重互動性，同時也成為現(xiàn)代性最直觀、最貼切也最廣泛的象征。

與現(xiàn)代大機器相關(guān)的另外兩個重要的因素是工廠與勞動?，F(xiàn)代性話語將大機器、工廠與勞動整合在一起，即在進行結(jié)構(gòu)性設計以促使勞動力能夠更好地轉(zhuǎn)化為資本的勞動空間——現(xiàn)代工廠內(nèi)，以大機器作為媒介，以勞動作為形式，使得現(xiàn)代所需的物質(zhì)性與精神性產(chǎn)品能夠源源不斷地被生產(chǎn)、復制與傳播。回到阿巴斯的電影中，巴蒂長時間停留的采石場正是一個現(xiàn)代性產(chǎn)品被生產(chǎn)出來的具有現(xiàn)代意味的空間，在這個空間內(nèi)，運轉(zhuǎn)不停的采石機一方面預示著伊朗社會已經(jīng)被現(xiàn)代性所占有、侵蝕，另一方面也表明現(xiàn)代性所具有的物質(zhì)性、精神性與歷史性特征，而巴蒂的影子與采石機影子的融合則向我們提出了另一個重要的問題：現(xiàn)代性主體。

實際上，對于“主體”的研究，在有關(guān)現(xiàn)代性議題的討論中一直處在重要地位，現(xiàn)代性主體主要考慮的是現(xiàn)代性與人之間的關(guān)系，而這種關(guān)系應該被放置在網(wǎng)絡中來重新衡量，至少應該考慮到現(xiàn)代性與人之間的雙向互動關(guān)系。

從歷史發(fā)展的實際來看，人的理性發(fā)生與現(xiàn)代性發(fā)生密切相關(guān)，而現(xiàn)代性產(chǎn)品也同樣要被人所掌控、所應用。因此，人的能動作用對于現(xiàn)代性及其產(chǎn)品而言相當重要，它表明現(xiàn)代性的產(chǎn)生與發(fā)展，不論是目的性的還是偶然性的，始終都指向 “為人”：被驅(qū)使與被利用。但反過來，現(xiàn)代性在改變?nèi)说纳顮顟B(tài)與生活方式的同時，人也時刻處在被現(xiàn)代性改造的過程之中。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性：一個未完成的方案》中認為現(xiàn)代性是18世紀才進入生活重心的一個有關(guān)啟蒙的方案，[3]其中，“啟蒙”意味著將人從黑暗的中世紀中“解放”出來，從而肯定人的價值，這實際上是一個“重塑”主體的過程。但哈貝馬斯的想法顯然有些天真，現(xiàn)代性對于“解放”的許諾只能被當作一種理想加以尊重和追求，卻永遠不能達成，因為現(xiàn)代性從來就不是一個已經(jīng)完備的且具有超越性的方案，它應該同樣被視為意識形態(tài)的一種，也時刻在“重塑”主體的過程中實踐著?？乱饬x上的“規(guī)訓”。

“規(guī)訓”的意味主要體現(xiàn)在非現(xiàn)代主體向現(xiàn)代主體轉(zhuǎn)化的過程中。既然現(xiàn)代性是一個有關(guān)啟蒙的“方案”，是歷史絕對理性發(fā)展的結(jié)果，那么在實施該方案時就應該將一切不符合該方案準則的價值理念都排除在外，這一點也同樣適用于對現(xiàn)代主體的塑造。現(xiàn)代主體的形成是一個充滿了迷茫、混亂、異質(zhì)、興奮、痛苦與希望的過程，在這個過程中，現(xiàn)代與前現(xiàn)代、現(xiàn)代與傳統(tǒng)被建構(gòu)成二元對立的存在，前現(xiàn)代與傳統(tǒng)的他者化形象賦予了現(xiàn)代性塑造現(xiàn)代主體的合法性，但同時也人為地割裂了主體時間與空間上的連續(xù)性。

當根植在西方語境的現(xiàn)代性及其話語被普世化并推廣至非西方地區(qū)時，必然會引起非西方地區(qū)全方位的震動與響應。杜贊奇認為，西方之所以會產(chǎn)生以現(xiàn)代化理念“改造”非西方世界的傲慢，原因在于普遍化的歷史將非西方的“他者”當作一種知識，當把其他社會和知識形式納入自己凌駕于一切的框架之中時，就會發(fā)現(xiàn)后者處處捉襟見肘。[4]因此，當西方企圖以“啟蒙”為己任來療救非西方地區(qū)的“前現(xiàn)代化”問題時，并沒有真正考慮到非西方地區(qū)所具有的獨特語境。

在《櫻桃的滋味》中，不論是城市建設、交通運輸業(yè)發(fā)展還是郊區(qū)的重工業(yè)工廠，都表明以大機器、工廠為表征的現(xiàn)代化已經(jīng)充斥在伊朗社會中，并占據(jù)了相當大的比重?，F(xiàn)代性的涌入不僅改造了生活生產(chǎn)空間，也同樣改造了人的心理空間，它將使人們按照資本主義發(fā)展與生產(chǎn)邏輯改變?nèi)说膬r值取向與人和人之間的關(guān)系。此外，與現(xiàn)代性相關(guān)的西方理念也逐漸滲透進伊朗社會，并改變?nèi)藢ψ晕?、他者、社會與國家的認知。但是，伊朗又是伊斯蘭教統(tǒng)治下的宗教國家，以《古蘭經(jīng)》和《圣訓》為基本法的伊朗社會擁有著強力的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)對于人的影響和塑造在某種程度上來說是與“啟蒙”理想相悖的。因此，伊朗人民長期以來形成的人生觀、世界觀與價值觀在現(xiàn)代性的強勢沖擊面前必然會出現(xiàn)掙扎、困惑與矛盾，所謂的“前現(xiàn)代主體”向“現(xiàn)代主體”的轉(zhuǎn)變必然要經(jīng)歷其他社會所不具有的別樣陣痛。而在影片里，阿巴斯巧妙地將其轉(zhuǎn)化為對“自殺”的看法。主人公巴蒂追尋自殺的現(xiàn)代性行為與遇見的不同的人對他的規(guī)勸所表現(xiàn)出來的反對自殺的宗教律法和“前現(xiàn)代性”理解的沖突，表明了在伊朗社會中未完成的現(xiàn)代主體的掙扎。

需要明確的是，此處所謂的“未完成的現(xiàn)代主體”并非一種價值判斷，也不意味著筆者更加認同“現(xiàn)代主體”而貶斥“前現(xiàn)代主體”，顯然，“現(xiàn)代主體”這一概念的建構(gòu)性提醒我們現(xiàn)代與前現(xiàn)代并不是決然對立的互為他者的存在。正相反，“現(xiàn)代主體”的未完成或許告訴我們，現(xiàn)代性并不能夠被當成普遍理念而適用于所有的社會。盡管電影中，巴蒂在采石場被現(xiàn)代性生產(chǎn)所揚起的巨大灰塵完全籠罩，這表明現(xiàn)代性作為一種骯臟的權(quán)威正在吞噬著“前現(xiàn)代社會”以及“前現(xiàn)代主體”，但它以灰塵和影子的形態(tài)也同樣暴露了自身的虛幻性和與生俱來的危機，至少它讓我們重新思考現(xiàn)代性的單一性與多樣性問題，也在自我的話語空間內(nèi)敦促我們?nèi)ふ乙环N可以突破它自身“規(guī)訓”的方式。

二、底層拯救

在這部電影里，阿巴斯自始至終沒有透露主人公巴蒂之所以選擇自殺的原因。埃米爾·迪爾凱姆在討論自殺的時候?qū)⒆詺w納為四種類型：自我主義自殺、利他主義自殺、失范性自殺與宿命性自殺。[5]不論是哪一種自殺類型，都可以被歸結(jié)為由于自我與自我、他人、世界、價值、規(guī)范乃至宗教等緊張的關(guān)系而產(chǎn)生的主體精神危機，因此，在某種意義上，自殺應該被納入價值層面來進行衡量，就像劉小楓所言：“一般人的自殺是向曖昧的世界無意義性邊界發(fā)起的最后的沖擊。既然生沒有意義，主動選擇死就是有意義的，其意義在于畢竟維護了某種生存信念的價值?！盵6]然而阿巴斯或許并不打算誘導我們?nèi)ヌ綄ぐ偷僮詺⒌脑?。但“懸置”的藝術(shù)手段卻也在引起觀者興趣的同時促使人們在幽曲的圖像世界內(nèi)去尋求自殺的原因，換句話說，阿巴斯所采用的開放式結(jié)構(gòu)賦予了觀者參與影片意義建構(gòu)的權(quán)利，因此，筆者認為，巴蒂自殺的原因至少可以被納入由西方“啟蒙”意識和伊斯蘭宗教傳統(tǒng)思想之沖撞的震動場域內(nèi)來一窺究竟。

令人困惑的是，影片中除了巴蒂貫穿全片的“無表情之表情”所透露出的幸福缺失以外，其他人物或多或少都表現(xiàn)出了幸福的模樣，或者對幸福的期盼。不論是歷經(jīng)戰(zhàn)亂的庫爾德士兵、一心向主的神學院學生、被生活折磨的老人，還是游民、工人、孩子，他們并沒有像巴蒂一樣對生活失去希望。原因何在？討論這一問題，仍有必要從現(xiàn)代性與階級的關(guān)系入手。

現(xiàn)代性在重新形塑社會生活各層面的時候，也加深了階級分化。由于現(xiàn)代性的根源是資本主義發(fā)展模式以及它所遵循的資本邏輯，社會貧富差距將會擴大，而不是像它所宣稱的那樣實現(xiàn)共同解放。因此，現(xiàn)代性涌入伊朗的負面效應將會是：資本主義社會“物化”程度加深，“商品拜物教”普遍化，人的異化。階級分化比較直觀地體現(xiàn)在對生產(chǎn)、生活依據(jù)的物質(zhì)性占有與勞動分工的形式中。阿巴斯通過巴蒂駕駛的小汽車、居住的獨立公寓以及對于尋找為自己埋葬尸體人的金錢承諾向我們透露了他的階級歸屬。與影片其他人物形象相比，巴蒂至少處在社會中層。然而身處社會中上層的人對于自殺的欲求似乎向我們暗示了現(xiàn)代性逐漸滲透的路徑之一：自上而下。這絕不意味著現(xiàn)代性傳播路徑的單向性，我們當然不能忽略底層大眾對于現(xiàn)代性的接受反過來可以推進上層改革的這一歷史實際。此外，巴蒂對于死亡的追求也同樣象征了伊朗中上層資產(chǎn)階級在面對文化沖擊時所產(chǎn)生的認同危機，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間掙扎的伊朗中上層階級人士反過來凸顯了底層民眾或許能夠更好地維持傳統(tǒng)。

就像我們知道的那樣，伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》和《圣訓》并不僅僅作為宗教經(jīng)典而存在，這兩部經(jīng)典囊括了伊斯蘭社會生活的方方面面，對國家結(jié)構(gòu)、政治理想、生活形式、思維方式乃至個人行為規(guī)范和精神品德都具有強力的掌控作用。因此，伊朗社會是一個伊斯蘭教義思想占絕對統(tǒng)治地位的空間，而這種統(tǒng)治權(quán)威借著神圣的力量被伊朗人民，尤其是廣大底層人民認同，并在歷史實踐中內(nèi)化為伊朗傳統(tǒng)。誠然，我們不能完全拋棄傳統(tǒng)的真實性，就像我們不能完全拋棄傳統(tǒng)的建構(gòu)性一樣，因為任何傳統(tǒng)都是在建構(gòu)的意義上被廣泛認同并接納的?；舨妓辊U姆在討論傳統(tǒng)時提出了“被發(fā)明的傳統(tǒng)”這一論斷，他認為：“被發(fā)明的傳統(tǒng)意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實踐行動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過去的連續(xù)性。”[7]但霍布斯鮑姆沒有提到的是，“傳統(tǒng)的發(fā)明”有一個根本的理論預設，即他者的存在。當一個民族、群體發(fā)明傳統(tǒng)時，也許意味著自我本身存在的“合法性”出現(xiàn)了危機，在面對他者的強勢挑戰(zhàn)時，發(fā)明傳統(tǒng)，建構(gòu)現(xiàn)代與過去的聯(lián)系，從而能夠更好地確認群體歸屬與剛性邊界，重新建立自我存在的合法性。比較重要的問題是，族群返祖有可能被轉(zhuǎn)化為具有本質(zhì)論色彩的差異，以及如何處理發(fā)明傳統(tǒng)將會引發(fā)的自我與他者之間的矛盾沖突。在巴蒂尋找埋尸人的過程中，勸誡他的人都運用了伊斯蘭傳統(tǒng)中禁止自殺的教法，此種策略的運用表明伊斯蘭傳統(tǒng)所具有的強大力量，它的力量在于能夠立刻使巴蒂產(chǎn)生對伊斯蘭群體的歸屬感，因為他們同等地分享并利用同一個傳統(tǒng)，傳統(tǒng)被提及在一定程度上可能緩解巴蒂的精神危機，使他將現(xiàn)代的自我、歷史中的先輩以及傳承至今的特殊性文化產(chǎn)生聯(lián)系并達成溝通，從而強化自我對于傳統(tǒng)的認同。

民族傳統(tǒng)具有歷史性、建構(gòu)性，也同樣具有廣泛性與底層性特征。在一個社會或民族中，真正能夠踐行傳統(tǒng)并使傳統(tǒng)能夠承繼的，或許不是占社會少部分的中上層，而是底層人民。由于伊斯蘭社會空間的相對封閉與伊斯蘭文化的排外性，西方現(xiàn)代性的傳播途徑也許從大的脈絡上來說主要是自上而下地逐漸滲透，處在社會底層的人民面對現(xiàn)代性所產(chǎn)生的危機或許還未顯然。在這里，同樣不能將底層社會與人民看作密不透風的鐵板一塊，也就是說，不能想當然地認為伊朗底層社會完全沒有受到西方現(xiàn)代性的影響，否則我們無法理解為何伊斯蘭傳統(tǒng)會被發(fā)明并呈現(xiàn)出灼目的異質(zhì)性，傳統(tǒng)的發(fā)明時刻提醒我們他者幽靈的存在。然而與社會中上層階級相比，伊斯蘭傳統(tǒng)可以被底層視作最好的，也是最有效的群體認同方式——因為除此之外，他們別無所有。也正是基于這一點，阿巴斯在影片中為我們指明了拯救認同危機的方法——回到底層。巴蒂在尋找的旅途里所遇到的每個人幾乎都可以被歸入底層。相較于資本主義社會中的中上層資產(chǎn)階級，盧卡奇認為無產(chǎn)階級更具有能動性，能夠改變社會，從而實現(xiàn)馬克思意義上的自由和解放。[8]盡管在資本主義生產(chǎn)方式的網(wǎng)絡中無產(chǎn)階級也成為具有現(xiàn)代意義的工人，但相較于中上層資產(chǎn)階級而言依舊是不夠現(xiàn)代的，在伊朗社會的特殊語境下，宗教的緊密纏繞與無產(chǎn)階級意識的不成熟加深了底層人民的“前現(xiàn)代性”。也正是這樣，他們可以被利用為“資源”，當現(xiàn)代性出現(xiàn)危機時，這些“前現(xiàn)代性”資源成為現(xiàn)代主體緩解精神危機的寶庫。

然而，底層人民并非被動的存在，他們所具有的“前現(xiàn)代性”本身就可以被視作拯救的力量以及潛在的反抗性力量?！稒烟业淖涛丁分邪偷僮罱K放棄了自殺，這表明底層群眾身上所具有的對于傳統(tǒng)的強烈認同，那些被建構(gòu)為“前現(xiàn)代性”的力量能夠緩解由現(xiàn)代性所引發(fā)的第三世界人民的精神困惑，盡管這種拯救性力量或許也同樣是一種幻覺；另一方面，由士兵、神學生以及工人所組成的底層人民群體所具有的能動性，暗示了伊朗社會在軍隊、教育、宗教、科技、經(jīng)濟以及政治等方面都對西方現(xiàn)代性進行了重新思考，這種思考中所蘊含的對于西方現(xiàn)代性霸權(quán)式統(tǒng)治的反抗表明第三世界國家和人民進行的破除現(xiàn)代性神話的嘗試。

綜上所述，《櫻桃的滋味》所顯示出的是現(xiàn)代性被當作普遍適用的理念挪用至非西方時所暴露出的危機，以及伊朗人民所探索出的解構(gòu)現(xiàn)代性權(quán)威的嘗試性實踐。然而，對于現(xiàn)代性的重新思考和尋找反對西方現(xiàn)代性的途徑并不意味著對現(xiàn)代性持有否定的態(tài)度，相反，正如阿巴斯在影片中所反映出的現(xiàn)代性被挪用至非西方社會時產(chǎn)生問題的根源以及所嘗試的道路——回歸底層，啟示我們在現(xiàn)代性以及歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實文化等多重視野與多種語境中探索一條屬于自己的文化之路。