文翔

摘 要：作為理論哲學(xué)的反撥，實(shí)踐哲學(xué)主要探討“應(yīng)該怎樣做”問題。對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的這個(gè)主題，研究者必須把“從實(shí)踐理解”和“對(duì)實(shí)踐理解”這兩種研究路徑結(jié)合，反思目光既要針對(duì)“他者”也要瞄準(zhǔn)“自我”，既要面向?qū)嵺`也要拷問理論本身。基于這種理解，實(shí)踐哲學(xué)的主要論域就矗立在新的地平線上，它們分別是：確立“做之應(yīng)該”理論、考察“理論之用”的條件、分析“實(shí)踐意識(shí)”的成因、反思“實(shí)踐智慧”可能。這些論域進(jìn)一步凸顯實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)的根本區(qū)別。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)；理論哲學(xué)；實(shí)踐意識(shí)；實(shí)踐智慧

中圖分類號(hào)： B502.233文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2017）06-0040-05

從二十世紀(jì)后半葉開始，實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興就構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的基本趨向之一。實(shí)踐哲學(xué)的勃興是在哲學(xué)危機(jī)的大背景下發(fā)生的，這一趨向意味著這樣一種可能性：實(shí)踐哲學(xué)將替代理論哲學(xué)而發(fā)展成為一種普遍的哲學(xué)理解范式。目前，我國(guó)學(xué)界卻存在著兩種實(shí)踐哲學(xué)話語：馬克思主義哲學(xué)學(xué)科中的實(shí)踐哲學(xué)話語和西方哲學(xué)學(xué)科中的實(shí)踐哲學(xué)話語[1]。兩種話語對(duì)實(shí)踐哲學(xué)理解顯然不同，那么，哪一種話語更符合其本義呢？

一、實(shí)踐哲學(xué)的研究主題

對(duì)“實(shí)踐哲學(xué)”的詞性，德國(guó)學(xué)者奧特弗里德·赫費(fèi)有過一段精辟論述：哲學(xué)本身就是一種理論，如果說在它前面加上附加詞“理論”是同義反復(fù)；那么在它加上附加詞“實(shí)踐”就顯得自相矛盾[2]。在他看來，哲學(xué)總致力于一般、抽象、普遍的概念或原則，而實(shí)踐則致力解決個(gè)別、具體、特殊的問題，兩者存在著根本性的區(qū)別。不過，實(shí)踐哲學(xué)創(chuàng)始人亞里士多德并不這么認(rèn)為。他的理解是，理論活動(dòng)以“出于必然而無條件存在的東西”為對(duì)象，是最接近神性的活動(dòng)（普通人沒有條件從事種活動(dòng)，即使有，也不一定具備認(rèn)識(shí)善的能力），因而理論認(rèn)識(shí)的目的在于“學(xué)以致知”；實(shí)踐活動(dòng)雖然“以可變事物”為對(duì)象，但只有“合乎正確原則而行動(dòng)”才是明智的。于是，問題就出現(xiàn)了：普通人不能認(rèn)識(shí)善，但如何能夠做到按照善行動(dòng)呢？為此，亞里士多德設(shè)立了一種能夠“學(xué)以致用”的實(shí)踐哲學(xué)來教人明智地行動(dòng)——“所謂明智，就是善于策劃對(duì)自身的善以及有益之事”[3]。如此一來，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)就存在著解釋學(xué)循環(huán)：一方面，理論哲學(xué)提供的“知之應(yīng)該”（與“做之應(yīng)該”合二為一）構(gòu)成實(shí)踐哲學(xué)構(gòu)思的“前件”；另一方面，實(shí)踐哲學(xué)為求通俗易懂又必須基于日常生活經(jīng)驗(yàn)的理解而回歸到對(duì)“知之應(yīng)該”的堅(jiān)信和遵從。

在亞里士多德那里，理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)、理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之間的有限劃界（兩者其實(shí)仍然藕斷絲連）是實(shí)踐哲學(xué)存在的邏輯前提。康德揭示的“理論理性的有限性”——理論活動(dòng)并不能認(rèn)識(shí)寓善于內(nèi)的物自體，直接割斷了它們之間的這種隱秘聯(lián)系，從而為實(shí)踐哲學(xué)獨(dú)立存在提供了充足理由。休謨質(zhì)疑（事實(shí)判斷并不能必然性地推導(dǎo)出價(jià)值判斷）得到證明，這直接否定了“古典知行統(tǒng)一觀”的邏輯假設(shè)——“做”是“知”的邏輯延伸和“應(yīng)該”的自然踐履，同時(shí)也把“做”的合法性架空了。為“做”重新奠定存在論根基，亦即是重新構(gòu)建一種有別于“知之應(yīng)該”的“做之應(yīng)該”知識(shí)，就成為哲學(xué)發(fā)展的必然取向?，F(xiàn)代邏輯分析學(xué)家們的學(xué)理批判（“反心理主義”與“反自然主義”）使這一取向更加清晰，觸發(fā)的實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)再次引起人們對(duì)道德規(guī)范諸概念（如民主、自由、正義等）的基礎(chǔ)、性質(zhì)、來源的不同理解。

馬克思振聾發(fā)聵的宣言——“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”——直接宣告了理論哲學(xué)的終結(jié)與現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的誕生。在當(dāng)代哲學(xué)中，實(shí)踐哲學(xué)之所以被看作是理論哲學(xué)的一種否定，主要原因在于后者從來沒有認(rèn)真關(guān)注過“做”問題，從而陷入空談義理、無助實(shí)踐的玄思。理論哲學(xué)的視域死角恰恰就是實(shí)踐哲學(xué)的應(yīng)許之地，實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)不僅把“做”問題充分彰顯出來，而且尋求一種盡可能完備的“做”知識(shí)成了當(dāng)務(wù)之急?；谶@樣的理解，本文相對(duì)理論哲學(xué)而為實(shí)踐哲學(xué)下一個(gè)簡(jiǎn)單定義：如果說理論哲學(xué)是“愛（理論）智慧之學(xué)”，探討的是“真理性知識(shí)何以可能”亦即“應(yīng)該怎樣知”問題，那么實(shí)踐哲學(xué)就是“愛實(shí)踐智慧之學(xué)”，主要探討“實(shí)踐智慧何以可能”亦即“應(yīng)該怎樣做”問題。當(dāng)然，需要指出的是，實(shí)踐哲學(xué)雖然著力“做”問題，但它本身作為一種理論，畢竟還屬于“知”的范疇，始終不能逃脫“應(yīng)該怎樣知”的拷問。所以，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)并不是對(duì)理論哲學(xué)內(nèi)容的全盤否定，而是以揚(yáng)棄的方式把后者整合于自身，構(gòu)成自我解釋的邏輯前提。換句話講，實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在地蘊(yùn)含著“知之應(yīng)該”又超越了它的界域，從而擔(dān)負(fù)起把具有內(nèi)在沖突的理論旨趣與實(shí)踐旨趣統(tǒng)一的使命。

二、實(shí)踐哲學(xué)的研究路徑

怎樣才能得到具有實(shí)踐智慧的知識(shí)呢？國(guó)內(nèi)兩種實(shí)踐哲學(xué)話語提供了兩種截然不同的研究路徑。馬克思主義哲學(xué)學(xué)科中的實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)，顧名思義就是把“實(shí)踐”概念作為主題詞進(jìn)行研究的理論。它要求通過對(duì)“實(shí)踐”概念內(nèi)涵的正確解析去闡發(fā)實(shí)踐哲學(xué)的思想——我們稱之為“對(duì)實(shí)踐理解”研究路徑。反觀西方實(shí)踐哲學(xué)史不難發(fā)現(xiàn)，任何一種能夠稱得上實(shí)踐哲學(xué)的理論都力圖通過反思人類的當(dāng)下行為（或稱為實(shí)踐、做、行動(dòng)等）而設(shè)計(jì)出一套理想的行為模式（1）。其基本思路是立足于現(xiàn)實(shí)、感性、具體的實(shí)踐活動(dòng)去考量、提煉或把握各種各樣的“做”的問題——我們稱之為“從實(shí)踐理解”研究路徑。

在“對(duì)實(shí)踐理解”研究路徑中，實(shí)踐哲學(xué)的理論品格完全依仗于實(shí)踐概念涵義的澄明，因此“實(shí)踐”是一個(gè)核心概念。由于實(shí)踐是一個(gè)表征活動(dòng)樣式總體性的范疇，對(duì)它做不同維度的理解，必然導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的多樣性理解，如實(shí)踐思維論、實(shí)踐本體論、生存實(shí)踐論、技術(shù)實(shí)踐論、交往實(shí)踐論，等等。無論哪一種理解模式，事實(shí)上都沒有擺脫解釋世界的窠臼。究其根源，它不過是繼續(xù)沿用理論哲學(xué)的方法在研究實(shí)踐哲學(xué)，因而“仍局限在理論哲學(xué)的范式之內(nèi)，確切地說不能稱為實(shí)踐哲學(xué)，而只能稱為實(shí)踐主義?！盵4] 與之相反，“從實(shí)踐理解”研究路徑的反思對(duì)象雖然是“實(shí)踐”，但由于其根本目的是致力于行動(dòng)方案的改造、改善或提升，因而其核心概念就不再會(huì)是“實(shí)踐”及其實(shí)體要素，而是它內(nèi)在蘊(yùn)含的價(jià)值因素，如善、效率、發(fā)展、公平、正義、和諧等。相比于帶有抽象思辨特征的“對(duì)實(shí)踐理解”研究路徑，“從實(shí)踐理解”研究路徑雖然更具有健全的常識(shí)態(tài)度——因而更符合實(shí)踐哲學(xué)最本己的理論品格，但由于實(shí)踐活動(dòng)所具有的三元結(jié)構(gòu)（行動(dòng)者、行動(dòng)、后果），至今還陷在相對(duì)主義的泥潭中——西方實(shí)踐哲學(xué)家族仍有互相詰難的三大類型：目的論（與至善論相交叉，其主干為德性倫理）、道義論（或者成為義務(wù)論，與契約論相交叉，其核心為正義理論）和后果論（與功利論相交叉，其重點(diǎn)在于實(shí)踐推理的整體結(jié)構(gòu)）三大類型[5]。endprint

借用丁立群教授的提法——“關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”（Philosophy of Practice）和“具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”（Practice Philosophy）（2）——來區(qū)分這兩類實(shí)踐哲學(xué)的話語風(fēng)格是恰當(dāng)?shù)摹?duì)于完全意義的實(shí)踐哲學(xué)而言，如果說前者是“體”，那么后者則是“用”；前者是元哲學(xué)，后者則是部門哲學(xué)；前者側(cè)重于理論旨趣——走向普遍主義而忽略了個(gè)別性，后者則注重實(shí)踐旨趣——走向了特殊主義而棄普遍性不顧。它們的研究路徑各有所長(zhǎng)，也各有所短，怎樣把它們?nèi)诤铣梢环N“具有實(shí)踐性質(zhì)”的元實(shí)踐哲學(xué)至關(guān)重要。事實(shí)上，在毛澤東制定的“實(shí)踐-認(rèn)識(shí)-實(shí)踐”的二級(jí)飛躍的認(rèn)識(shí)公式中，它們各自都有其用武之地并能很好地融會(huì)貫通在一起。在解決具體的“革命實(shí)踐”（或稱“創(chuàng)造性勞動(dòng)”，與“日常生活實(shí)踐”和“重復(fù)性勞動(dòng)”相對(duì)）問題過程中，既無前人經(jīng)驗(yàn)可供借鑒，也無現(xiàn)成理論資以指導(dǎo)，兩種研究路徑都不可或缺?！皬膶?shí)踐理解”研究路徑是基于實(shí)踐者立場(chǎng)對(duì)當(dāng)下實(shí)踐活動(dòng)的反思（簡(jiǎn)稱“現(xiàn)實(shí)之反思”），而“對(duì)實(shí)踐理解”研究路徑是基于理論家立場(chǎng)對(duì)先前實(shí)踐理論的反思（簡(jiǎn)稱“理論之反思”）。兩種研究路徑的有機(jī)結(jié)合，實(shí)質(zhì)就是理論與實(shí)踐、知與行、主觀與客觀的統(tǒng)一。在“實(shí)踐-認(rèn)識(shí)”階段，它有助于形成“實(shí)踐性理論”；在“認(rèn)識(shí)-實(shí)踐”階段，它有助于保證“理性地實(shí)踐”。

要把兩種研究路徑結(jié)合，只有葛蘭西眼中的“有機(jī)知識(shí)分子”才能勝任。這即是說，實(shí)踐哲學(xué)拒絕純粹的經(jīng)院哲學(xué)家，要求實(shí)踐哲學(xué)研究主體不僅要具備深厚的哲學(xué)素養(yǎng)，而且也是實(shí)踐的實(shí)際參與者（至少是相對(duì)“直接實(shí)踐參與者”而言的“間接實(shí)踐參與者”）。唯有如此，兩種反思才能得以展開：一是反思實(shí)踐者即人民大眾的行動(dòng)之動(dòng)機(jī)、過程、效果或目的，從而為他們闡明“應(yīng)該怎樣做”的理論依據(jù)；二是反思評(píng)估自己理論在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的實(shí)際效用，從而為自我進(jìn)一步理論研究鍛造“應(yīng)該怎樣做”的方法論。一言概之，實(shí)踐哲學(xué)力圖追求理論與實(shí)踐統(tǒng)一，研究主體必須是把理論與實(shí)踐相結(jié)合的典范。

三、實(shí)踐哲學(xué)的研究視域

實(shí)踐哲學(xué)流派具有“家族相似”的特征，精確界定其研究范圍似乎時(shí)機(jī)并未成熟?；诒疚牡纳鲜隼斫?，可把實(shí)踐哲學(xué)的主要論域概括如下：

（一）確立“做之應(yīng)該”理論

實(shí)踐哲學(xué)力圖為人類實(shí)踐提供幫助，但它作為哲學(xué)又不能體現(xiàn)出特殊性，這決定了它只會(huì)追逐一種帶有普遍性的知識(shí)，亦即是受其研究主題規(guī)定的關(guān)于“做之應(yīng)該”的知識(shí)?；诔ＷR(shí)就知道，一個(gè)良好的行為，不僅會(huì)帶來事實(shí)之好（合真），而且也會(huì)引起精神愉悅（合善），兩方面的完滿結(jié)合才能達(dá)到“美”的境界。推而論之，“做之應(yīng)該”知識(shí)理所當(dāng)然就應(yīng)該包括“方法論之應(yīng)該”和“價(jià)值規(guī)范之應(yīng)該”兩個(gè)方面。前者類似于亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)揭示的“工具理性”，后者類似于康德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)揭示的“價(jià)值理性”。一種完備的實(shí)踐哲學(xué)必須對(duì)上述兩方面給予科學(xué)說明，從而把工具理性與價(jià)值理性——兩者的分離恰恰是現(xiàn)代性難題的癥結(jié)所在——有機(jī)結(jié)合起來，充分彰顯具有實(shí)踐智慧性質(zhì)的“做之應(yīng)該”。為此，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)力求在科學(xué)主義與人本主義之間、工具理性與價(jià)值理性之間找到平衡，填補(bǔ)它們因?yàn)檎J(rèn)識(shí)偏差而造就的“鴻溝”，從而開啟一種嶄新的哲學(xué)研究范式。“從實(shí)踐理解”研究路徑有助探尋“方法論之應(yīng)該”。具體實(shí)踐總是面向“具體事物之整體”，它要求指導(dǎo)行動(dòng)的方法論原則也必須是具有整體性的“是”理論，然而對(duì)具體事物進(jìn)行分門別類研究的具體科學(xué)只會(huì)把整體性的“是”分縷條割（所以任何科學(xué)理論都不足提供完滿的方法論知識(shí)）。如何把各門契合具體實(shí)踐問題但又各說其是的科學(xué)理論勾連起來形成“大科學(xué)”觀念，就是實(shí)踐哲學(xué)研究的應(yīng)有之義?！皩?duì)實(shí)踐理解”研究路徑有助探尋“價(jià)值規(guī)范之應(yīng)該”知識(shí)，但是，如何才能使實(shí)踐哲學(xué)在接受理論哲學(xué)規(guī)制（“應(yīng)該怎樣知”）的同時(shí)而又保證它不為“思維的內(nèi)在性”束縛，同樣是實(shí)踐哲學(xué)必須要解決的問題。真理性是實(shí)踐哲學(xué)最起碼的要求，實(shí)踐性是其最基本的規(guī)定，但研究?jī)?nèi)容還不僅限此。

（二）考察“理論之用”的條件

大實(shí)踐尤其需要理論指導(dǎo)，“理性地實(shí)踐”才具有實(shí)踐智慧。對(duì)于實(shí)踐性理論來說，自身具有指導(dǎo)實(shí)踐的潛能只是一個(gè)方面，實(shí)踐為何選擇它作為指導(dǎo)思想是另外一個(gè)方面。也就是說，實(shí)踐性理論除了保證認(rèn)識(shí)為真之外，還要考察外在的適用條件。理論與實(shí)踐相結(jié)合主要是針對(duì)理論而言的，理論指導(dǎo)實(shí)踐的要求就是如何使理論能夠“下落”到具體實(shí)踐活動(dòng)之中。首先，理論是“具體的抽象”，實(shí)踐需要的是“抽象的具體”，把“具體的抽象”轉(zhuǎn)化為“抽象的具體”是理論決定不了但可以反思的內(nèi)容。馬克思指出，理論本身不會(huì)實(shí)踐，實(shí)踐需要有實(shí)踐力量的人。這意味著，人是理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的“中介”與“橋梁”，研究“他”至關(guān)重要。其次，人的主觀能動(dòng)性決定了他對(duì)理論選擇。理論都有自覺或不自覺的掌握群眾的現(xiàn)實(shí)意識(shí)，但是，人們?cè)覆辉敢饨邮苣骋环N理論并把它自覺轉(zhuǎn)化為支配他行為的實(shí)踐思維，卻有一個(gè)根據(jù)具體實(shí)踐境況進(jìn)行主觀選擇的問題。反過來講，一種理論要成為實(shí)踐性理論，必然是把研究人民群眾和研究一般實(shí)踐情況作為份內(nèi)之事。再者，研究群眾的目的是說服人，說服人就必須抓住根本。人民群眾在接受一種革命實(shí)踐性理論之前，都有自己方方面面的考量。實(shí)踐哲學(xué)就不得不反思性評(píng)估：憑什么讓他們都接受這種主張？如何才能形成讓人們樂于接受的主張？不接受怎么辦？從這個(gè)意義上講，抓住根本的理論就是一種既要“合理”也要“合情”的理論——它除了注重真理的力量外，還需詳盡考察人們的可能接受方式。不難看出，實(shí)踐哲學(xué)突破了理論哲學(xué)的視界，正如馬克思所說：“理論活動(dòng)或理論批判就已經(jīng)不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露，唯有如此，才能使讓受現(xiàn)實(shí)壓迫的人意識(shí)到壓迫，才能激起他們的勇氣和要求?！盵6]

（三）分析“實(shí)踐意識(shí)”的成因

理論要達(dá)成指導(dǎo)實(shí)踐之目的，必須改變?nèi)嗣袢罕姷囊庾R(shí)，因此科學(xué)分析人類意識(shí)尤其是實(shí)踐意識(shí)的產(chǎn)生根源、生成途徑和運(yùn)行機(jī)制，才能使實(shí)踐哲學(xué)富有“直指人心”的功效?；蛟S是囿于對(duì)“意識(shí)哲學(xué)”的忌諱，我國(guó)學(xué)界一直不注重研究意識(shí)。相反，現(xiàn)代西方實(shí)踐哲學(xué)都肇始于意識(shí)研究，而對(duì)意識(shí)本性的深入探討又使它們從不同路徑通往了人類行為的根基（如現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)）、或內(nèi)在力量（如意志哲學(xué)和生命哲學(xué)）、或規(guī)則（如實(shí)證哲學(xué)和解釋學(xué)）、或途徑（如日常語言分析哲學(xué)）、或動(dòng)機(jī)（如精神分析哲學(xué)）、或評(píng)估系統(tǒng)（如實(shí)用主義哲學(xué)），等等。研究意識(shí)的哲學(xué)未必都是是意識(shí)哲學(xué)（它是以意識(shí)存在作為理論前提的），但為把后者區(qū)分開來，實(shí)踐哲學(xué)采用“實(shí)踐意識(shí)”這個(gè)概念。endprint

任一非脅迫性行為都是在自我意識(shí)的意愿支配下發(fā)生，無論這種意識(shí)是“顯意識(shí)”的，還是“潛意識(shí)”的，甚至是“無意識(shí)”的。我們把這種已發(fā)且必然將發(fā)于行為的意向性意識(shí)稱之為“實(shí)踐意識(shí)”——它不僅與對(duì)應(yīng)的行為構(gòu)成必然的邏輯關(guān)系，而且也為后者提供內(nèi)驅(qū)力。實(shí)踐意識(shí)與實(shí)踐行為是一種互介互入的一體性關(guān)系，如此一來，實(shí)踐哲學(xué)的理論任務(wù)之一就是考察實(shí)踐行為發(fā)生的充足理由律（在概率論意義上的“做之應(yīng)該”），亦即是實(shí)踐意識(shí)的產(chǎn)生與運(yùn)行機(jī)制。在一定意義上講，理論指導(dǎo)實(shí)踐，就是用理論的“自覺的實(shí)踐意識(shí)”（我們更愿意稱它為“實(shí)踐思維”）去超越、批判、改造或支配人民群眾慣用的“自發(fā)實(shí)踐意識(shí)”?，F(xiàn)代心理學(xué)研究成果表明，影響實(shí)踐意識(shí)發(fā)生的因素非常復(fù)雜，既有內(nèi)在動(dòng)因（如知、情、意）、也有外在動(dòng)因（如利益與情勢(shì)）；既有主觀要素（如觀念、理論、信仰），也有客觀因素（如自然與社會(huì)）；既有認(rèn)知和推理方面，也有評(píng)價(jià)和反思（包括理解和解釋）方面；既有個(gè)體的體悟形式，也有群體的交往境況作用，等等。其中，任一“因子”都可能是觸發(fā)“實(shí)踐意識(shí)”發(fā)生的變量。與之相應(yīng)，對(duì)某一因子的突出強(qiáng)調(diào)都可能造就出一種形式的實(shí)踐哲學(xué)——正因?yàn)槿绱?，所以?shí)踐哲學(xué)流派林立，多不勝數(shù)。理論哲學(xué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)要求理性“完全充斥”實(shí)踐意識(shí)的所有空間（形成“實(shí)踐理性”），然而現(xiàn)實(shí)情況是：任何實(shí)踐活動(dòng)都是“綜合意識(shí)”的結(jié)果。因此，完備的實(shí)踐哲學(xué)的必然要求之一就是盡可能考察影響實(shí)踐意識(shí)形成的所有因子。

（四）反思實(shí)踐智慧的可能

影響實(shí)踐意識(shí)形成因素的多樣性，以及它們組合搭配比例的無窮變化性決定了任何行動(dòng)都具有無限可能性。相關(guān)案例在現(xiàn)實(shí)生活中俯拾即是，比如，即使是面對(duì)同一實(shí)踐問題，不同實(shí)踐主體的主張或行動(dòng)方案并不一致，導(dǎo)致結(jié)果也就存在是非、優(yōu)劣、善惡之分，亦即存在“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”差異。如何從行為的發(fā)端處就保證“善”的良好運(yùn)轉(zhuǎn)從而避免行動(dòng)成本的額外增加？這也是實(shí)踐哲學(xué)不得不關(guān)注的問題。在實(shí)踐哲學(xué)家看來，行為的無限可能性之中總存在一種可能，它不僅符合“方法論之應(yīng)該”，而且契合“價(jià)值規(guī)范之應(yīng)該”。我們把這種可能在實(shí)踐意識(shí)之中呈現(xiàn)出來的完滿狀態(tài)稱為“實(shí)踐智慧”，其價(jià)值“在于深思熟慮，判斷善惡以及生活中一切應(yīng)選擇或應(yīng)當(dāng)避免的東西，很好運(yùn)用存在于我們之中的一切善的事物，正確地進(jìn)行社會(huì)交往，洞察良機(jī)，機(jī)敏地使用言辭和行為，擁有一切有用的經(jīng)驗(yàn)?！盵7] 在理論上，實(shí)踐智慧就是詳盡考察影響實(shí)踐意識(shí)形成諸因子的基礎(chǔ)上對(duì)它們進(jìn)行優(yōu)化組合；在實(shí)踐上，就是對(duì)不同實(shí)踐主體擁有的諸實(shí)踐意識(shí)進(jìn)行統(tǒng)籌協(xié)調(diào)以求集思廣益；在存在形態(tài)上，就是借助于科學(xué)認(rèn)證和反思推理的途徑而提煉出的最合情合理的實(shí)踐推理模型。

實(shí)踐智慧是一個(gè)標(biāo)識(shí)實(shí)踐意識(shí)的整體性、科學(xué)性和最佳功能性的術(shù)語。它不僅是各種實(shí)踐意識(shí)諸因子的有機(jī)統(tǒng)籌，而且是“工具理性”與“價(jià)值理性”的完美結(jié)合。應(yīng)該說，只有如此“完備而無弊端”的實(shí)踐意識(shí)，才有可能成為民眾樂于接受并奉為信念的社會(huì)意識(shí)。追求完備的實(shí)踐哲學(xué)與探索實(shí)踐智慧是一種“互譯”關(guān)系。前者以后者為內(nèi)容，探尋實(shí)踐智慧形成的理論邏輯，從理論上呈現(xiàn)“理論與實(shí)踐相結(jié)合”的整體圖景；后者以前者為指導(dǎo)，探尋“做之應(yīng)該”的實(shí)踐邏輯，在實(shí)踐中展現(xiàn)“理論與實(shí)踐相結(jié)合”的鮮活生命。作為銜接理論與實(shí)踐的中樞系統(tǒng)，實(shí)踐智慧必然表現(xiàn)出多視角融合的特征，鮮明地展現(xiàn)“多理論”對(duì)“一實(shí)踐”或“一理論”對(duì)“多實(shí)踐”的相應(yīng)關(guān)系。如是，以追求實(shí)踐智慧為旨趣的實(shí)踐哲學(xué)不僅能把它與理論哲學(xué)的分歧凸顯出來，而且還能把話語風(fēng)格各異、論域似乎截然不同的諸實(shí)踐哲學(xué)流派銜接起來，甚至可以為消解諸多歷史爭(zhēng)論——內(nèi)在論與外在論、個(gè)體主義與社群主義、特殊主義與普遍主義——提供一些有建設(shè)性的思路。

注釋：

（1）在古希臘哲學(xué)種，“實(shí)踐”一詞僅指?jìng)惱淼赖禄顒?dòng)，實(shí)踐哲學(xué)也特指“道德哲學(xué)”。但隨著實(shí)踐涵義不斷擴(kuò)展，我們也應(yīng)在不同意義上理解實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐哲學(xué)。在當(dāng)代語境中，實(shí)踐意味著“一切改造世界的活動(dòng)”，那么實(shí)踐哲學(xué)也就上升到研究普遍意義之“做”的元學(xué)問的層面。實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)任何行為都逃不脫“善”的追問。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐哲學(xué)是一種廣義的道德哲學(xué)。后面分析將會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)研究?jī)?nèi)容終究不是道德哲學(xué)可以指代的。

（2）丁立群.亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)及其現(xiàn)代效應(yīng)[J].哲學(xué)研究，2005年第1期，第2頁(yè). 在丁立群看來，“具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”是以實(shí)踐活動(dòng)為研究對(duì)象，在學(xué)科上是一個(gè)外延寬泛的簇概念，不僅包括研究人類行為之整體的分支哲學(xué)，而且包括非哲學(xué)層面的各種行為科學(xué)；“關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”則直接把實(shí)踐本身作為研究的對(duì)象，探究的是人類行為之所以發(fā)生和關(guān)于人類行為的科學(xué)之所以存在的根據(jù)，具有元哲學(xué)意蘊(yùn)。

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