段吉福+李婭

摘要：王弼是正始玄學(xué)的代表人物之一，他的學(xué)術(shù)思想除了本身內(nèi)容的創(chuàng)新之外，在思維方式上也和之前的漢學(xué)有比較大的區(qū)別。這種區(qū)別，既表現(xiàn)在具體學(xué)理上，也表現(xiàn)在方法論上，但是對方法論上的區(qū)別和創(chuàng)新，關(guān)注度是不夠的。所以，為了更好地解讀這種區(qū)別，嘗試以王弼的“大衍義”思想和漢儒解《易經(jīng)》的區(qū)別這一現(xiàn)象入手，在海德格爾現(xiàn)象學(xué)的視域下，以現(xiàn)象學(xué)為一種方法，對王弼易學(xué)思想上的方法論創(chuàng)新給予現(xiàn)象學(xué)的解讀，從而希望搭建起對魏晉玄學(xué)研究的一條新的屬于現(xiàn)象學(xué)的路向。

關(guān)鍵詞：王弼；大衍義；現(xiàn)象學(xué)；真理；根據(jù)

中圖分類號：B235.2文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2017）11-0109-04

一、引言

王弼是魏晉玄學(xué)中正始玄學(xué)的重要人物，他所代表的玄學(xué)清談，在很多方面和漢學(xué)有了本質(zhì)性區(qū)別，從而開啟了中國哲學(xué)史新的時期。而王弼本人則在《易》《老》和《論語》這幾部典籍的注解中開出新意，頗有見地。這其中以其注《易傳》的“大衍義”思想最具有代表性，湯用彤先生就曾經(jīng)說過：“王弼注《易》擯落象數(shù)而專敷玄旨。其推陳出新，最可于其大衍義見之?！雹賹τ谕蹂鲞@種開風(fēng)氣的先鋒作用，前人已多有論及，對于產(chǎn)生這種變化的原因，也給出了許多解釋，基本上都是沿思想史發(fā)展的脈絡(luò)，從具體思想內(nèi)容的前后沿革來論述的。這樣的解釋固然可以說明一部分問題，但是實際并沒有真正回答問題。面對思想的這些變化，應(yīng)該追問的是：“剝落象數(shù)，專敷玄旨”何以可能？這一變化如何作為一個哲學(xué)事件被解讀？

如果要回答這些問題，僅僅對中國哲學(xué)本身的歷史發(fā)展做研究就顯得不足?！靶隆庇^點即使是由傳統(tǒng)發(fā)展而來的，但在“舊”傳統(tǒng)中，它也勢必是隱而不顯的，所以，單純對“舊”傳統(tǒng)進行分析，是不能清晰解釋“新”觀念產(chǎn)生的原因的，這必須要有方法論上的更新，必須要有非演繹的方法的介入，現(xiàn)象學(xué)的方法也就因此進入研究視野中。海德格爾指出：“‘現(xiàn)象學(xué)這個詞本來意味著一個方法概念，它不是從關(guān)乎實事的方面來描述哲學(xué)研究的對象是‘什么，而是描述哲學(xué)研究的‘如何。”②所以，現(xiàn)象學(xué)就是：“凡是如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者，我們都稱之為現(xiàn)象學(xué)?！雹墼诖艘饬x上，現(xiàn)象學(xué)作為方法論，成為我們“看”現(xiàn)象、讓“現(xiàn)象”顯現(xiàn)的一種方法，并且可以通過這種“看”和“顯現(xiàn)”，讓隱藏起來的、生存論意義上的被遮蔽者浮現(xiàn)出來。如果在此意義上使用現(xiàn)象學(xué)方法，并將王弼“大衍義”思想作為一個存在者來解讀的話，就可以做到從一個新的角度對王弼的“大衍義”進行研究。

二、王弼“大衍義”與漢學(xué)注“易”之區(qū)別

“大衍”思想出自《周易·系辭》：

大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇

收稿日期：2017-06-10

作者簡介：段吉福，男，西南民族大學(xué)政治學(xué)院教授、副院長，碩士生導(dǎo)師（成都610041）。

李婭，女，西南民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（成都610041）。

于扐以象閏；五歲再閏，故再扐而后掛。天數(shù)五，地數(shù)五。五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，當(dāng)期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。

這段文字，是在敘述《周易》的占筮起卦過程和這個過程中出現(xiàn)的各種數(shù)字的象征意義。在敘述中可以看出，這個數(shù)的變化過程沒有缺漏，明確易懂，這才有《易》為“簡易”之說的這種理解。里面只有一處疑義，就是“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”。這里帶來兩個問題：第一，大衍之?dāng)?shù)為何定為五十？第二，“其用四十有九”，為何要減此“一”？所減之“一”的含義是什么？這些問題在《易傳》和《系辭》里都沒有明確的回答，而兩漢和魏晉的詮釋就在此問題上出現(xiàn)很大差異。

兩漢注《易》，專注象數(shù)，漢儒對“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”的解釋，可以從孔穎達(dá)的《周易正義》所引諸家觀點里看出：

京房云：“五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉。”馬季長云：“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動，其余四十九轉(zhuǎn)運而用也?！避魉疲骸柏愿饔辛?，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十?！肚烦蹙拧疂擙埼鹩?，故用四十九也?！编嵖党稍疲骸疤斓刂?dāng)?shù)五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十九也?！币π?、董遇云：“天地之?dāng)?shù)五十有五者，其六以象六畫之?dāng)?shù)，故減之而用四十九。”

綜合以上可以看出，漢儒各家（其中虞翻、姚信、董遇雖生活在三國時期但他們的治學(xué)方法是漢儒的）對“大衍之?dāng)?shù)”的理解雖然各異，但基本的共同點在于：拘泥于象數(shù)，將《系辭》中提到的每一個數(shù)字都落實到實處，和實相進行聯(lián)系，并且為了把這些實際的數(shù)字和現(xiàn)象與系辭中所描述的數(shù)的變化規(guī)律吻合起來，進行大膽的虛構(gòu)，但實際上無法自圓其說，從而造成各說歧出的混亂局面。

王弼的“大衍義”同樣是對《系辭》里這段話的理解，但是卻和漢儒產(chǎn)生了根本性的不同。王弼所著原文已佚，其“大衍義”思想見于韓康伯的轉(zhuǎn)引：

演天地之?dāng)?shù)所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以通之，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也（一做大極）。四十有九，數(shù)之極也，夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由宗也。④

王弼的注解中，最引人注目的是，他雖然也承認(rèn)大衍之?dāng)?shù)和天地之?dāng)?shù)有關(guān)系，但是他并沒有糾纏于天地之?dāng)?shù)之五十五和大衍之?dāng)?shù)之五十究竟是如何組成、又是如何與現(xiàn)實相對應(yīng)的問題，而只用了一句“所賴者五十”，就把象數(shù)學(xué)的種種歧出一語帶過。而對于“其用四十有九，則其一不用也”這個問題，他也沒有在五十和四十九的算術(shù)關(guān)系上費心思，只是承認(rèn)并接受了這個結(jié)論，然后把“不用之一”理解為“無”，把“其用四十有九”理解為“有”，開創(chuàng)了以“有”“無”關(guān)系來看待大衍之?dāng)?shù)的新思路。王弼深受老子影響，強調(diào)“無”也就是“道”的本體性，以無為本，以寡御多，執(zhí)一而統(tǒng)眾是他思想的特點，所以他能夠比較巧妙地處理“一”和“四十有九”的關(guān)系。同時，王弼講究“體用一如”，也從“體用”關(guān)系上對“大衍之?dāng)?shù)”進行解釋。在王弼看來，“不用之一”是為“體”，然而此“體”并非物外另立之“他物”，而是一個“非數(shù)”，就是沒有實際形態(tài)的實在，故不可以實際求；而“其用四十有九”，則為“數(shù)之極也”，這個數(shù)卻是依體而起，為體之顯用。從數(shù)之性分觀之，從一到四十九，各數(shù)皆為實有；而從“一”體觀之，則都為“體”之“用”，為發(fā)施，為顯揚，并非獨立自存的實體。王弼將這些思想貫徹到對《周易》的解釋中，就形成了注重義理剝落象數(shù)的易的形上學(xué)。所以湯用彤先生說：“其掃盡宇宙構(gòu)成之舊說，而純用體用一如之新論者，固不得不首稱王弼也?！雹輊ndprint

可以看出，漢儒解釋《周易》注重文字的確切含義和文意的前后連貫，表現(xiàn)在對《系辭》大衍之?dāng)?shù)的解釋上，就有了象、數(shù)結(jié)合的特點，用數(shù)來解數(shù)，配以天象、五行、卦爻的比附，顯得煩瑣和失真。而王弼則超越傳統(tǒng)做法，主要關(guān)注“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”之中不用的“一”和有用的“四十有九”之間的關(guān)系問題，將象數(shù)問題轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝袩o”問題、“體用”問題，從而從象數(shù)走向義理，進入玄理的形上學(xué)。一般來說，學(xué)界對王弼解《易》之“新”，說到這一步，就算是解釋清楚了，但其實，這并不是問題的結(jié)束，問題至此恰恰才剛剛開始，因為這里面，還充滿著許多尚未被揭示、未顯明的更為根基性的要點。

三、王弼“大衍義”的現(xiàn)象學(xué)解讀

海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)所指的現(xiàn)象不同于流俗的現(xiàn)象概念?，F(xiàn)象學(xué)要探究的現(xiàn)象是：“它首先與通常恰恰不顯現(xiàn)，同首先與通常顯現(xiàn)著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)?！雹抟虼?，再度研究王弼的“大衍義”，并不意味著要推翻前人的看法。我們完全可以在承認(rèn)王弼注解《周易》優(yōu)于漢儒的前提下，將此“優(yōu)于”作為一個事實，對其再度發(fā)問，從而逼迫出那隱匿于結(jié)論背后的真正的“為什么”，使之進入現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。這也是本文對王弼思想做現(xiàn)象學(xué)解讀的進路。

對比王弼“大衍義”和漢儒的解釋，后世學(xué)者一般認(rèn)為漢儒的解釋蕪雜，有許多不合理和解釋不通的地方，不如王弼的注解清晰明了。那么，漢儒解釋的不合理是和什么比較得出的？合理的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？如果從漢儒偏向宇宙生成論的特點來看，顯然這里的是否合理，是和是否符合宇宙生成的科學(xué)理論相比較得出的，那么，在這里，科學(xué)理論是否具有這樣先天的裁決權(quán)呢？對《易經(jīng)》的解釋的正確與否最后由科學(xué)說了算這一點本身合理嗎？這個問題迫使我們開始思考，是不是應(yīng)該有更原初的根據(jù)，能夠?qū)@兩種解釋的優(yōu)劣進行評判？學(xué)界一般認(rèn)為王注專于義理，在思維水平上高于只講象數(shù)的漢儒，也就是說，王弼使用“以無為本，以有為用”的方式，從抽象思維的角度，對有無、體用關(guān)系進行了邏輯上的說明，相比漢儒經(jīng)驗的、僅從人類感官可感的范圍內(nèi)尋找解釋依據(jù)的做法，顯然具有思維層次上的優(yōu)先性，正如牟宗三所言：“此‘生是邏輯的演出之義，‘萬物生于有，即萬物以有為其邏輯的根據(jù)（理由）……王弼依此思路，由有之極以顯無，以解不用之一為易之太極，完全是體用之義理觀念，而非象數(shù)觀念?！雹吣沧谌J(rèn)為，在邏輯上給出“有”與“無”之間的關(guān)系，標(biāo)志著一種哲學(xué)思想的成熟，那么，這是不是意味著，具有邏輯性，尤其是思辨的邏輯，在哲學(xué)思維的高下判斷中成為一種當(dāng)然的標(biāo)準(zhǔn)？邏輯是否具有這樣的源始性呢？

我們進而可以追問，難道王弼對《易經(jīng)》做出了“新”的解釋嗎？或者可以這樣問，難道可以外在地賦予某物一種它本來并不具有的“本義”，從而使其具有“新意”嗎？具體到《周易》文本本身而言，我們會發(fā)現(xiàn)，其實對《周易》的“創(chuàng)新型”解釋，王弼絕不是第一人，《易傳》才是歷史記載以來最早的對《周易》的形上學(xué)解釋，將《周易》從卜筮系統(tǒng)改造為哲學(xué)體系。相傳《易傳》為孔子所作，那么，是不是圣人就能夠?qū)ⅰ吨芤住窂恼疾窌脑鞛檎軐W(xué)書，賦予它原本沒有的形上學(xué)含義？海德格爾說過，此在“所包含的存在向來就是它有待于去是的那個存在”⑧。也就是說，如果不是從其向來所是的地方去理解，那么是無法理解存在究竟是什么的，任何外在的、例舉出的所謂“特點”，如果并不內(nèi)在地預(yù)先地包含于存在之中，則不可能僅僅通過外部的關(guān)聯(lián)而構(gòu)成存在本身，這就是所謂的生存論建構(gòu)?？梢钥闯?，所有對于《周易》的解釋，應(yīng)該都是已經(jīng)預(yù)先地包含于《周易》里面的，所謂解釋無非是將是其所是重新明示出來而已，而絕不可能是所謂的“創(chuàng)造”和“添加”。所以，這里“創(chuàng)新”毋寧說是“返本”而已。

那么，如果沒有“創(chuàng)新”而只有“返回”，返回哪里？返回是去“符合”嗎？是注解與原意之間的“符合”嗎？現(xiàn)在，新問題就出來了，“符合”何以可能？從以上思考可以看出，離開中國哲學(xué)慣常使用的“象數(shù)”“義理”之類的歸類方式，離開對漢學(xué)和玄學(xué)具體學(xué)術(shù)理路的分析，隱藏于漢學(xué)與玄學(xué)爭論之下的，需要直面的問題是誰更符合原義、誰更具有真理性這一問題。換句話說，在這個問題上，能夠給出最好回答的，就是學(xué)術(shù)思想上占有優(yōu)勢的一方。

沿著這條思路走下去，就應(yīng)該討論一下“符合”問題?！胺稀币馕吨鴥烧叩囊恢滦裕绻鋵嵲谖镏媳容^容易理解，而此處需要加以比較的是兩種思想：《系辭》里面的原義和注家對它的解釋義，思想顯然不能獲得外觀上的一致性。那么其文意上的“符合”指的是什么？是它們在言說同一個對象嗎？是解釋者準(zhǔn)確把握住《易經(jīng)》的本意了嗎？思之至此，問題就轉(zhuǎn)化為《易經(jīng)》到底有沒有準(zhǔn)確的可以被把握的原義這個問題。通過對《易經(jīng)》文本的研究可以看出，《易經(jīng)》作為一部占卜之書，記載的是上古先民卜筮實踐的經(jīng)驗總結(jié)。因為卜筮需要將蓍草排列的次序或龜殼龜裂的紋路轉(zhuǎn)化為“數(shù)”才能進行，所以《易經(jīng)》是一本以“數(shù)”為基礎(chǔ)而構(gòu)成的書，但是，這些“數(shù)”，不是代數(shù)意義上的數(shù)字，也不是實際生活中數(shù)的關(guān)系表達(dá)，而從來就是一種象征物，象征占卜過程中的各種變化。應(yīng)該說，《易經(jīng)》里面的很多概念并非實指，也不是對某一對象的定義式表達(dá)，而是對某一種意義的“接近”“靠攏”或者是掠過。所以，認(rèn)為這樣的文本具有所謂的“準(zhǔn)確的原義”，并且要去“符合”它，將成為不可能。漢學(xué)注《易》之失誤、之煩瑣、之結(jié)構(gòu)荒誕，皆在于它企圖去追求所謂的經(jīng)文“原義”，企圖去解釋經(jīng)文中各種符號的意義，從而導(dǎo)致失真。因為在《易經(jīng)》中，象數(shù)符號系統(tǒng)如果被理解為某一種確定的存在者的話，將是對其所要表達(dá)的意義的遮蔽。這也就從存在論的角度說明了象數(shù)解易的缺陷所在。

那么，難道無法“符合”嗎？如果要去“符合”，要去注解、理解另外一種思想，有沒有可能性呢？海德格爾指出：“適合的意思不可能是不同物之間的一種物性上的同化?！雹崴?，所謂的“好的注解”就不是對文本“原義”亦步亦趨的重復(fù)，甚至連這種“重復(fù)”都是不可能的，而應(yīng)該看到：“適合的本質(zhì)取決于在陳述與物之間起著作用的那種關(guān)系的特性?！雹庖虼?，解釋這種行為的內(nèi)在可能性在于：解釋是建立一種關(guān)系的行為：“這種關(guān)系源始地并且向來作為一種行為表現(xiàn)出來，但一切行為的特征在于，它持留于敞開域而總是系于一個可敞開者之為可敞開者?！痹谶@種關(guān)系中，解釋這種行為讓可敞開者系于一個敞開域中敞開自身，這就是“解釋”的真正含義。“真理源始地并非寓居于命題之中?！苯忉尣皇鞘褂弥缘母拍詈兔}對對象進行規(guī)范，反而“命題真理植根于一種更為源始的真理（即無蔽狀態(tài)）中，植根于存在者之前謂詞性的可敞開狀態(tài)中，后者可被稱為存在者狀態(tài)上的真理”。通過上述分析，已經(jīng)可以看出，“解釋”就是對原義的正確表達(dá)這種說法已經(jīng)被顛覆，而且對解釋正確與否的判斷也不在于解釋本身是否具有高超的邏輯思路。解釋之所以成為解釋，或者說之所以能夠解釋通，在于解釋給出了一種開放性的行為，使可敞開者在其中可以敞開自身而不是被遮蔽。所以，真正的解釋也就是一種去蔽，只有讓敞開者持留于自身之中的行為才是正確的解釋。因此，王弼“大衍義”的優(yōu)勢在于，他的解釋使“易”之為“易”獲得了一種敞開。由于他的解釋是一種完全生成的產(chǎn)物，所以可被看成是一種依靠“此在”這樣一個“可敞開者”的自由而使“敞開”獲得一種先行的綻出，從而使此“敞開”具有了存在論上的意義。而正是此存在論意義構(gòu)成了解釋之為解釋的合理性的根據(jù)。endprint

總的說來，只有深入此生存論建構(gòu)的層面，才能真切地把捉到王弼“大衍義”的合理性所在，也才能說明魏晉學(xué)風(fēng)為之一變的深層理路，尋找到思想自身的發(fā)展軌跡。也正因為如此，王弼這樣一個年僅24歲就去世的天才哲學(xué)家，才能夠在中國學(xué)術(shù)思想史上留下印記，成為一個開啟者。同時筆者認(rèn)為，中國哲學(xué)史如果并非僅僅是曾經(jīng)出現(xiàn)在中國歷史發(fā)展進程中的思想的擺置次序，而是需要獲得更加學(xué)理化的、更加源初意義上的哲學(xué)辯護的話，那本文所提供的方法，則不失為一種可供參考的可能性進路。

注釋

①⑤湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2001年，第57、64頁。②③⑥⑧[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店，1999年，第32、41、42、15頁。④〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋：《周易注》，《王弼集校釋》下冊，中華書局，1999年，第547頁。⑦牟宗三：《才性與玄理》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第94頁。⑨⑩[德]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2001年，第212、212、212—213、214頁。[德]海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2001年，第152頁。

責(zé)任編輯：涵含

On the Phenomenological Thinking of Wang Bi′s Da Yan Yi

Duan JifuLi Ya

Abstract：Wang Bi is one of the representatives of orthodox metaphysics， and his academic thought is different from that of metaphysics in the Han Dynasty， The difference is not only manifested in the concrete theory， but also in methodology. But the attention on the difference and innovation in methodology is not enough. Therefore， in order to better understand this difference， the difference between Wang Bi′s "Da Yan Yi" thought and Confucian interpretation of "the Book of Changes" taken into consideration， from Heidegger Phenomenology′s perspective， phenomenology taken as a method， a phenomenological interpretation is given to the Wang Bi′s methodology innovation in his Yi study ， hoping to set up a new way to study metaphysics in the Wei and Jin dynasties.

Key words：Wang Bi； Da YanYi； phenomenology； truth； ground

中州學(xué)刊2017年第11期朱子論“二氣之良能”2017年11月中 州 學(xué) 刊Nov.，2017

第11期（總第251期）Academic Journal of ZhongzhouNo.11endprint