呂 威

“主一”是宋明以來儒者討論較多的概念之一。在宋明儒者那里，“主一”一般是作為修養(yǎng)工夫受到討論和關注。但不同思想家的“主一”概念并非是完全一致的，而是具有不同的內涵。這些不同的內涵共同推動著“主一”概念的深化與具體化，直至陽明后學發(fā)展出對“意”概念的關注。從程頤、朱熹到王陽明，“主一”概念的深化反映的是工夫論向工夫本體論的發(fā)展。就目前的研究來看，學界對這一概念的關注遠遠不夠*陳榮捷在《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》中只點出王陽明的“主一”說出于伊川，他將“主一”釋為“專心于一事，不適他事”則失了陽明本意。見陳榮捷《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第35頁、83頁。陳來則關注到“精一”概念，指出“惟一是一于本心”，但未見討論“主一”，見陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006年，第264頁。李洪衛(wèi)對陽明的“主一”概念有所分析，但其論述重點在于闡明由立志到主一過程中，精氣神的協(xié)調和統(tǒng)一，對“主一”概念挖掘不深。參見李洪衛(wèi)《王陽明論立志與主一》，《教育文化論壇》2010年第1期。。本文試圖聚焦“主一”概念，梳理北宋至明中期這一概念發(fā)展的脈絡，重點討論王陽明對“主一”概念的轉進及其意義，并結合湛若水對陽明“主一”概念的批評以及陽明后學對陽明“主一”概念的深化，探討由“主一”概念之轉變所體現(xiàn)的宋明理學的發(fā)展軌跡。

一、主一概念的思想資源

明確提出“主一”概念并將其作為工夫修養(yǎng)論進行闡發(fā)的是程頤。他說：“主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。浩然須要實識得他剛大直，不習無不利?！?程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第189頁。此處引文標示為伊川先生語，然而在“入關語錄”后有一排小字：“或云：‘明道先生語’”。因而對于“主一”之說具體由二程中誰提出或可再商榷。小程子對這一問題的提出并非無址成岑，而是從先秦思想家豐富的思想資源發(fā)展而來。從具體的經(jīng)典文獻來看，《尚書》《荀子》《中庸》、孔孟著作以及《道德經(jīng)》都蘊含著“主一”的思想意涵，其中對“主一”思想的形成有明顯影響的文獻當屬《尚書》《荀子》和《中庸》。

《尚書·大禹謨》載：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?對于“十六字心傳”，閻若璩考證指出古文《尚書》及孔安國傳實乃出于東晉梅賾偽造，此已成為定論。盡管如此，這并不影響十六字心傳在構造儒家道統(tǒng)上起到的重大作用。本文則關注十六字心傳對“主一”思想的形成產(chǎn)生的影響。《尚書》該段本意乃是帝舜對禹的告誡之辭，其提出的賢、勤、儉、能、天數(shù)、慎、敬修等概念都反映出統(tǒng)治者獲得政權的正當性所在。就“人心惟危”十六字來說，其是否具有心傳之意義尚可存疑，但文本本身已然蘊含了宋儒后來構建儒家道統(tǒng)的原始思想資源。其一，“人心”和“道心”的分判及對二者“危”“微”的定性，為宋儒從現(xiàn)實和超越兩個層面論述“心”構成基礎；其二，“惟精惟一”構成宋儒的修養(yǎng)工夫論的基礎。在二程和朱熹的思想中，通過對“精”“微”“一”等概念的發(fā)揮闡述，形成了以“敬”為主的修養(yǎng)工夫論。這在他們的著作中，表現(xiàn)得非常明顯。例如程頤就說：“君子之學貴乎一，一則明，明則有功。”*程顥、程頤：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第323頁?！暗馈敝熬毙枰藗円浴熬础敝し驅ζ溥M行體察、涵養(yǎng)，而達致“敬”的狀態(tài)，則離不開內心保持高度的專注。

如果說《尚書·大禹謨》所傳的“十六字心傳”更多是出于宋儒有意識地建構道統(tǒng)而獲得意義，那么，《荀子·解蔽》文本中對“道心”“人心”和“虛壹而靜”的提出和討論，則表明在先秦諸子時期已有“道心”“人心”的分判傾向和修養(yǎng)工夫論。荀子引古書《道經(jīng)》說：“人心之危，道心之微。”荀子所說的“心”是可以認識道的器官，具有相當?shù)闹黧w能動性。他說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”心既主導身體的官能活動，也主宰主體的精神活動，具有超越意義。在荀子這里，雖然引古書而道出了“人心”“道心”，但此處的心只具有正面意義，并不蘊含私欲的成分。在此基礎上，荀子提出“虛壹而靜”的修養(yǎng)工夫。他說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”心雖然可以認識道，但仍需要以“虛壹而靜”的工夫為前提。此后，荀子又討論了心的動靜虛實問題。他認為，心能認識他物，只有“虛”其心，“不以所已臧害所將受”，才可容納更多。同樣，心認知不同的他物，是“同時兼知之”，即認知并沒有時間上的先后，而是同時并列，因而就需要“壹”其心，“不以夫一害此一”*參見王先謙撰《荀子集解》下，北京：中華書局，2013年，第467～470頁。。由此，荀子以心識道為線索，建構較為完善的修養(yǎng)工夫論。

實際上，很難具體說明荀子的這些論述對后來的儒者提出“主一”和“敬”的思想有何直接影響，畢竟我們閱讀宋明儒者的文獻，尚未找到直接的證據(jù)。然而，就《荀子》文本來說，他所建構的識道理論和修養(yǎng)工夫，其對人心的內在要求，以及通過“虛壹而靜”的工夫，達到“大清明”的境界來認識“道”，不能不讓我們將其與宋儒“涵養(yǎng)須用敬”的工夫和“主一無適”思想聯(lián)系起來考察*比如，朱熹曾明確說過：“讀書須是心虛一而靜，方看得道理出。”可見，宋儒雖不愿將荀子納入他們所建構的道統(tǒng)中，但荀子的思想仍對他們產(chǎn)生影響。這在朱熹與弟子的論學中，不經(jīng)意表露出來。見《朱子語類》七，黎靖德編，北京：中華書局，1986年，第2884頁。。

就《中庸》來說，其所提出的“誠”的概念成為理學家們建構思想體系的中心概念之一。在《中庸》的文本中，“誠”首先是對超越性的天的概括，所謂“誠者，天之道也”(《中庸》第二十章)。但其論“誠”的意義并不在于概括天道運行的真實無妄，而在于以此來凸顯人的作用。使“誠”凸顯出來的是人，也即是“誠之者，人之道也”(《中庸》第二十章)。人和誠并非相隔離，只要“不勉而中，不思而得，從容中道”(《中庸》第二十章)，也就可以達致“誠”，也就是圣人的境界。這在另一處表達得更為明顯：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性?！?《中庸》第二十二章)《中庸》高揚了“誠”的意義，提拔人道的中心地位，實乃后來儒者“主一”思想的雛形。如朱熹在解釋“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也”時說：“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文也，此九經(jīng)之實也。”*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第32頁?？梢?，《中庸》的“誠”概念也間接參與了“主一”思想的形成過程。這并不難理解，對于宋儒來說，無論是二程還是朱熹，其“主一”概念更多的是一種修養(yǎng)工夫，講求反求諸身，《中庸》的“誠”概念正是人對自己的內在要求，而這并非人人都可達到，只有圣人才能“不勉而中，不思而得，從容中道”。

以上較為粗疏地梳理了宋儒“主一”概念的思想資源，可以看到，先秦的思想主要是在修養(yǎng)工夫論上對宋儒提出“主一”概念產(chǎn)生重要影響。

二、程頤和朱熹的“主一”說

(一)程頤的“主一”思想

除了上文提到先秦思想的影響，宋初周敦頤在《太極圖說》中提出的“定之以中正仁義而主靜”的“主靜”說，也為二程的“主一之謂敬”提供了思想助援。周敦頤的“主靜”說更傾向于通過靜坐尋求安寧的狀態(tài)，這一思想顯然受到佛老的影響。而對于二程來說，既要利用周敦頤的工夫論又要避免陷入佛老的遁世傾向，就成為繞不開的題目。對此，二程吸收了《周易》“敬以直內，義以方外”的思想，提出了“主敬”說。不過，即使因應對“主靜”說的遁世傾向而提出“主敬”，二程依然強調內在工夫的決定性作用。如程頤說：“《易》所謂‘敬以直內，義以方外’，須是直內，乃是主一之義?！?程顥、程頤：《二程遺書》，第216頁。

對于二程來說，“主一”其實就是“敬”的具體表達。程頤說：“主一者謂之敬；一者謂之誠，主則有意在?！?程顥、程頤：《二程遺書》，第372頁。二程發(fā)展周敦頤的“主靜”說而提出“主敬”，乃是對“靜”的虛靜而不可捉摸的狀態(tài)的調整。然而，僅僅是“主敬”一詞，仍顯得過于模糊，所以二程又進一步將“敬”規(guī)定為“主一”。

或曰：“敬何以用功？”曰：“莫若主一。”季明曰：“昞嘗患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？”曰：“不可。此不誠之本也。須是習，習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。”*程顥、程頤：《二程遺書》，第251頁。

這段小程子和弟子的對話，至少包含以下幾層意思：第一，小程子雖然在不同場合多次提及“敬”，但弟子卻對此頗感疑惑，在具體的踐履中也常常感到難以把握住作“敬”的工夫。為此程頤不得不作出解釋，指出所謂“敬”其實就是作“主一”的工夫。第二，“主一”工夫的獲得并不神秘，重要的是內心能經(jīng)常操習。第三，所謂“主一”其實就是“專一”的意思，無論是思想性的“思慮”活動，還是實踐性的“應事”活動，都應當保持專一，將此心保持在當前所從事的活動中而不走作，這在程頤的另一段表述中更為明白清楚，他說：“大凡人心，不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。”*程顥、程頤：《二程遺書》，第216頁。在程頤看來，心不可二用，一個時間里只能從事一件事，因而，“主一”就是將此心保持為專一的狀態(tài)。

程頤非常重視外在行為對內在狀態(tài)的影響。他說：“但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。……存此，則自然天理明。”又如，“如何一者，無他，只是整齊嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸?！?程顥、程頤：《二程遺書》，第195頁、197頁。一方面，只要容貌和思慮能達致整齊嚴肅，則內心自然會專一而不走作；另一方面，由嚴肅周整的行為狀態(tài)而達致專一，則天理自然明白易曉。從這兩點看，程頤所秉持的乃是身心合一的觀點，即內在和外在保持絕對的一致。這可能與程頤對心之“主一”同“理”的關系的認識有關。

問：“必有事焉，當用敬否？”曰：“敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻都是無事也?！庇謫枺骸傲x莫是中理否？”曰：“中理在事，義在心內。茍不主義，浩然之氣從何而生？理只是發(fā)而見于外者。”*程顥、程頤：《二程遺書》，第256頁。

在這段文字中，程頤區(qū)分了“敬”“義”和“理”的區(qū)別。所謂“敬”只是內心保持專一的狀態(tài)，并不能決定任何具體的事物。所以，伊川有時候又以“虛”表示“主一”，即“有主即虛”。當“敬”和具體的事物結合起來時，必須“集義”。這種“義”并不是外在的，而在心內。伊川解釋道，“順理而行，是為義也”，這表明，程頤的“義”所表達的乃是個體對于自身依照“理”行事的主動選擇能力。而所謂“理”，則是外在事物發(fā)展的道理。如“且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫凊當如何，然后能盡孝道也”*程顥、程頤：《二程語錄》，第256頁。。這段話清楚表明，在伊川那里，個體的道德行為的選擇必須遵循外在事物的具體道理，但這種選擇的自主性則在于個體自身。

總體來說，在程頤這里，“主一”概念表示的是個體內心保持一種專一的狀態(tài)，當用這種狀態(tài)去應對具體的事物時，則需要通過“義”來保證自身“順理而行”，從而達到內外的一致性。

(二)朱熹的“主一”思想

朱熹基本上接受了程頤的“主一”說，也主張“主一之謂敬”，但在細節(jié)上對伊川的觀點進行了補充。同時，針對其他學者對程頤觀點提出的質疑，朱熹則予以了回應。這一回應實則形成對“主一”說的推進，其主要表現(xiàn)為他對“主一”與虛實的關系的解釋以及他對伊川與謝良佐觀點的調和。

首先，在對于“主一”的基本理解上，朱熹與程頤的觀點并無二致，都堅持“主一之謂敬”的說法。朱熹贊同小程子改周敦頤的“主靜”為“主敬”，以避免入于虛靜中。他說：“‘圣人定之以中正仁義而主靜’，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個‘敬’，云：‘敬則自虛靜。’須是如此做工夫?！薄熬础辈⒉皇强葑は耄撾x事物，而是在與事物的交涉時顯現(xiàn)出來。由“敬”而達到內心的寧靜狀態(tài)則可以稱為“虛靜”。而所謂“主一”即是此心專一于主體當下所從事的行為中。朱熹說：“‘主一之謂敬，無適之謂一?！粗饔谝?，做這件事更不做別事。無適，是不走作?！?朱熹：《朱子語類》六，第2385頁、2467頁?？梢?，伊川和朱熹都強調主體精神凝聚于當下所從事的事物中，專心致志而不使此心有絲毫的走作。

其次，朱熹解釋了“主一”與虛實之間的關系問題。這一問題主要來自程頤的看似矛盾的說法。對于“主一”與虛實的關系，程頤主要有兩種說法，一說為：“有主則虛，無主則實，必有所事?！绷硪徽f為：“中有主則實，實則外患不能入，自然無事?！?程顥、程頤：《二程遺書》，第212頁、59頁。后一句并沒有注明原作者，但通讀上文的條目，可推斷是正叔的言論，同時結合下文闡述“主一”與虛實問題時提及的朱熹與其弟子的討論，可認為此句作者為程頤無疑。這兩種看似矛盾的說法，造成朱熹弟子思想的混亂。有弟子問：“程子謂‘有主則虛’，又謂‘有主則實’?！薄啊兄鲃t實’，又曰‘有主則虛’，如何分別？”對這一問題，朱熹看得很清楚。他說：“有主于中，外邪不能入，便是虛；有主于中，理義甚實，便是實?！薄爸皇怯兄饔谥校庑安荒苋?。自其有主于中言之，則謂之‘實’；自其外邪不入言之，則謂之‘虛’。又曰：‘若無主于中，則目之欲，也從這里入；耳之欲，也從這里入；鼻之欲，也從這里入。皆入這里，便滿了，如何得虛？……程子既言‘有主則實’，又言‘有主則虛’，此不可泥看。須看大意各有不同，始得。”*參見朱熹《朱子語類》六，第2466～2467頁。程頤的兩種表達并不自相矛盾，而是針對不同的對象。第一種表達中，“有主則虛，無主則實”中的“虛”和“實”是對應“外邪”是否侵入到內心而言的，“主”則表明內心是否保持“敬”的狀態(tài)；第二種表達中，“有主則實”的“主”也是表示心“敬”與否，而“實”則是對內心持敬狀態(tài)的描述?！坝兄鲃t虛”是指內心虔敬，能順應于事而不拘滯在事上，“有主則實”則是指內心有所堅守，不會因外物的浸染而動搖。結合這兩點來看，朱熹對“主一”與虛實辯證關系的把握較為精妙，令人信服?？梢悦鞔_的一點是，無論是“虛”還是“實”，內心都必須達到“主”的狀態(tài)，也即是要有所堅守。但是這種堅守并不是空守著一個“敬”，而是有所選擇。朱子區(qū)分了“死敬”和“活敬”，他說：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活?！?朱熹：《朱子語類》一，第216頁。這里顯然是對程頤“順理而行，是為義也”思想的改造。對于朱熹來說，“義”已經(jīng)不僅僅是主體自主選擇循理的能動性了，其更具有了辨別是非的能力。朱熹對“主一”和“義”的區(qū)分，也表明他的“主一”僅是一種內心專一而不走作的狀態(tài)，不具有實理的內容。

最后，朱熹調和了程頤和其弟子謝良佐“主一”觀點的不同。前文已經(jīng)表明，程頤非常重視外在行為對內在狀態(tài)的影響，并將“動容貌、整思慮”提升到極為重要的地位，具有規(guī)范倫理學的色彩。謝氏對此有一些不同的看法，不過其異議并非直接針對伊川而發(fā)，而是針對秉持伊川觀點的尹焞(和靖)。《朱子語類》卷二載：“因看《涪陵記善錄》，問：‘和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻云“是惺惺法”，二者如何？’厚之云：‘先由和靖之說，方到上蔡地位。’”尹焞的觀點同于伊川，他們都強調外在行為的重要性，但是謝上蔡則更重視使內心時時保持警醒。朱熹則從內外兩個方面兼收二者的觀點，他說：“各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要如此，常要喚得醒。要之，和靖底是上蔡底。……大抵敬有二：有未發(fā)，有已發(fā)?！秩绾途钢f固好，但不知集義，又卻欠工夫?！睂τ谥祆鋪碚f，常惺惺和整齊嚴肅的區(qū)別即是未發(fā)和已發(fā)的區(qū)別。但就重要性來說，朱熹顯然更加重視上蔡“常惺惺”的說法，他說：“惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以‘整齊嚴肅’言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬？”*參見朱熹《朱子語類》二，第373頁。可見，朱熹雖然綜合伊川和上蔡的觀點，但他更傾向于上蔡。這也是朱熹對程頤過于重視規(guī)范倫理的傾向的調整。

綜上，如果說伊川的“主一”說強調保持內心的專注而不使其走作，朱子則基本繼承了伊川的這一觀點，并在“主一”與虛實關系問題上為伊川作了進一步的解釋。有所不同的是，朱熹調整了伊川過于重視外在規(guī)范的傾向，回到上蔡的“常惺惺”說，開始向德性倫理傾斜。當然，需要說明的是，朱熹對“主一”和“義”的區(qū)分表明，他并沒有給予“主一”實實在在的內容，強調的依然是內心的一種虛靜的狀態(tài)。

三、王陽明對程(頤)朱“主一”思想的繼承與轉進

王陽明年少時即關注“成圣”之學，十八歲拜謁婁諒后，了解到宋儒之學，廣泛搜集學習經(jīng)史子集和程朱等宋儒的著作，并有過親身格竹的實踐經(jīng)歷。格竹的失敗讓他開始反思程朱的學說，在其后的生命歷程中，尤其是與湛若水的交往及貶謫龍場的挫折經(jīng)歷，促使陽明動心忍性，體悟到“吾性自足，向之求理于事物者誤也”*王陽明：《王陽明全集》下，上海：上海古籍出版社，2011年，第1354頁。，自此開始重新闡釋格物致知之旨，提揭知行合一之說，最終形成致良知之學。從重新闡釋格物致知開始，王陽明對程朱理學的一些概念就有了自己的理解，其中就包括“主一”概念。

(一)王陽明“主一”概念的兩種意涵

陽明對“主一”的討論主要集中在《傳習錄》一書中，他并沒有像朱子那樣多次與弟子討論“主一”工夫，但其對“主一”的重視卻并不亞于朱子。他的“主一”思想有對程頤和朱熹思想的繼承，但更多的則是他自己的創(chuàng)造性闡釋。要之，在《傳習錄》文本中，陽明的“主一”思想包含兩種意涵。

第一種意涵是對程頤和朱熹“主一”說的繼承，即主體內心保持專心致志的狀態(tài)。這一點主要體現(xiàn)在正德十三年平定贛南動亂后，他為當?shù)仡C布的“教約”中。

凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有余，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句，繹反覆，抑揚其音節(jié)，寬虛其心意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。*王陽明：《王陽明全集》上，第101頁。

這段文字是王陽明為師者所作的教授蒙學的方法。他指出讀書不在于讀的數(shù)量，而在于讀得“精熟”。一方面，在對經(jīng)典的教授中，蒙師需要注重培養(yǎng)學生心志的專一，引導其注意力集中在所修習的經(jīng)典中，以達到“口誦心惟”的程度。在這一點上，王陽明強調學生在學習中必須保持專注的狀態(tài)，也要達到身心的一致。另一方面，王陽明重視外在行為規(guī)范對內心狀態(tài)的影響作用，在讀經(jīng)典的過程中，要求學生務必“抑揚其音節(jié)，寬虛其心意”，以外在規(guī)范整飭學生的內心狀態(tài)。這兩點基本上是對程頤、朱熹“主一”之論的再次申述。不過，與二者有所不同的是，陽明更重視開發(fā)學生的內心，讓其主動感受到經(jīng)典的“自得之美”，這一點，在陽明“主一”思想的另一層意涵中，表現(xiàn)得尤為突出。

第二種意涵則是對“主一”的直接討論，陽明將其歸納為“專主于一個天理”。

陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”

一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理；窮理時，別有個心居敬；名雖不同，功夫只是一事。*王陽明：《王陽明全集》上，第12～13頁、38頁。

這兩段文字中，王陽明對“主一”思想作了完全不同于宋儒的解釋。第一，陽明具體解釋了“主一”的含義，即“主一是專主于一個天理”。在陽明這里，“主一”已經(jīng)不僅僅表示內心的一種持敬、專注的狀態(tài)，而且還具有實理的意涵?？梢哉f，陽明將“一”具體化為“天理”，以此保證主體選擇的合理性。第二，陽明強調主體保持專注的同時，也凸顯主體自主擇善的能動性。陽明批評了沒有選擇的專主，如“好色”“好貨”之類，這類專主乃是“逐物”，無益于身心的滋養(yǎng)。通過凸顯主體自主擇善的能動性，陽明希望避免人們對專主的濫用，從主體內在的角度確保其心思用在正確的事物上。第三，就居敬和窮理的關系來看，“主一”乃是對二者的貫通。在陽明看來，居敬和窮理其實是“主一”的一體兩面，因為專主于一個天理，也即是內心保持敬的狀態(tài)。當內心保持專注而不走作，則個體自然會依照內心的天理而行動，而依照內心的天理即是處于居敬的狀態(tài)。這里，陽明實際上已經(jīng)有了本體與工夫合一的意思。

通過以上的分梳，可以了解到，陽明吸收程頤和朱熹“主一”之說，但在此基礎上將“主一”更推進一步，由內心保持持敬狀態(tài)的工夫意涵轉到專主于內心之天理的本體工夫合一的意涵。他從內在賦予主體實理，以實現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一，完成了從程頤、朱熹的規(guī)范倫理向德性倫理的轉變。

(二)主一與貫通

要理解王陽明的“主一”思想，必須將其與他的其他思想聯(lián)系起來?？梢哉f，雖然在王陽明與弟子的對話以及他的其他文集中直接討論“主一”概念的材料并不多，但“主一”概念在他的思想中具有重要的地位，它為王陽明解決了心與動靜、有無、已發(fā)未發(fā)的關系問題，而這些都是宋儒討論的極為煩鎖又令人費解的問題。以往的學者更多注意到王陽明的“致良知”說，而對“主一”的思想有所忽略。這并沒有錯，因為王陽明的心學確實是以“致良知”說立教，而“致良知”是陽明心學最為核心的思想也是毋庸置疑的。不過，“主一”說也是我們理解陽明思想核心的重要切入點。

王陽明將“主一”解釋為“專主于一個天理”，這句話并不完整，缺少主語。而根據(jù)王陽明的思想，這句話的主語應當是“心”。所以“主一”的完整表達是：此心專主于天理。這一表達蘊含著“心”與“理”的關系。陽明不同意朱熹的說法：“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心?！标柮鬟M而指出：“是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此后世所以有‘專求本心，遂遺物理’之患，正由不知心即理耳?！?王陽明：《王陽明全集》上，第48頁。對陽明來說，“心”與“理”不是分而為二的，不是以“心”刻意去管制散在萬事萬物上的“理”，而是此“心”本來就是與“理”合而一的，因而必須“求理于心”。事實上，朱熹和王陽明說法之不同的關鍵在于他們對于“理”的理解不同。對于朱熹來說，“理”是一個太極、一個天理，是形而上之道，這種天理具有永恒性，不會隨著個體的消亡而消失，所謂“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”*朱熹：《朱子語類》一，第4頁。，這種“理”乃是客觀世界運動發(fā)展的規(guī)律*朱熹的“理”的意涵非常豐富，層次也很廣，既包括倫理規(guī)范內容，也包括客觀事物運行的規(guī)律，不過在朱熹看來，即便是忠孝仁義之類的倫理規(guī)范，在性質上同客觀事物的運行規(guī)律并無二致，因而這里概括性地以事物所具有的客觀性來歸納朱熹的“理”。，不會因人的消亡而失效；而王陽明所說的“理”是對個體價值世界的追問，具有個體性，會隨著個體的消亡而失去意義，若整個人類都消亡了，那么，王陽明的“理”也就失去了意義。即是說，王陽明的“理”必須是針對人而存在的，具有人文主義色彩。只有從這個意義上才能真正理解王陽明“心即理”的命題。因而，王陽明“此心專主于天理”表達了三層意思。其一，心與理的關系是合一的，不是分而為二的；其二，理來自于“心”和“天”的共同規(guī)定，乃是主體性與客觀性的統(tǒng)一；其三，“專主”和“天理”的表達也體現(xiàn)出陽明本體工夫合一的思想。透過第二層意涵，陽明摶合了“心”的內外、動靜、已發(fā)未發(fā)等頗為復雜的問題。本文將這種摶合歸納為“貫通”，這并不是一種創(chuàng)造，而是對陽明“主一”思想的總結，它表示陽明將“心專主于天理”*事實上，“心專主于天理”即是“良知”的另一種表達，不過“良知”概念較簡潔，而前者的表達則較能直接揭示“良知”的真正意涵。的思想滲透到一切事物中。與貫通思想最接近的說法是顧東橋對乃師思想的總結，即：“交養(yǎng)互發(fā)，內外本末一以貫之之道。”*王陽明：《王陽明全集》上，第46～47頁。

要理解“心”與內外本末的貫通，就必須聯(lián)系陽明對“心”與動靜、已發(fā)未發(fā)和有事無事的復雜關系問題的解決。在《答陸元靜書》中，陽明比較系統(tǒng)地討論了這些問題。信中，陸澄提出了諸多問題，這些問題主要集中在動靜、有事無事、已發(fā)未發(fā)等概念上。比如他說：“若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣?！标懗螌@一問題的不理解之處在于，主體的狀態(tài)可分為有事無事，若有事時，心處于動的狀態(tài)，無事時心為靜的狀態(tài)，那就無法解釋周敦頤對動靜辯證關系的看法。王陽明的答案很簡單，他說：“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也?！?王陽明：《王陽明全集》上，第72頁。即是說，“良知”是貫通于有事無事的，它時時刻刻都在起作用。動靜乃是針對主體“所遇之時”而言的，“良知”本身是“即動即靜，即有事即無事”的。所以，所謂動靜、有事無事、已發(fā)未發(fā)，都表明的是主體外在行為的不同狀態(tài)，內在的“良知”則始終如一的貫穿其中。這樣，陽明就以四兩撥千斤的力量化解了宋儒花了極大精力討論的種種概念。而將“良知”貫穿到已發(fā)未發(fā)、有事無事、動靜之中，正是主體徹底地堅持將“心”專主在天理上的結果?？梢?，理解陽明“主一”思想，認識到陽明將“主一”貫通到事事物物中，是理解陽明心學的重要途徑。

要而言之，王陽明的“主一”概念脫胎于程頤、朱熹的思想，同時也對其進行了轉化和推進。王陽明對“主一”概念的轉進表現(xiàn)在由程(頤)朱的工夫論而發(fā)展為本體工夫合一論。在程頤和朱熹那里，“主一”并不蘊含具體的實質，它表達的是主體內在的“敬”的虛靜狀態(tài)，是一種修養(yǎng)工夫論。而“主一”發(fā)揮作用需要同“義”結合起來，也就是朱子所說的“活敬”。只有保持“敬”，輔之以“義”，才能“順理而行”。這在陽明看來，過于支離。他給予“主一”實理的內涵，同時保證主體的自我能動性，將朱熹的“敬”“義”和“理”總匯到良知的概念中，工夫本體合而一，即工夫即本體。此后，心學發(fā)展蔚為大觀，人們已經(jīng)不再分析式地討論工夫為何，本體為何，而是將二者糅合到“心”這一概念中。

四、其他學者對陽明“主一”觀的批評與調適

王陽明對“主一”概念的闡釋與其心學的思想底色息息相關，更加凸出了主體為自身“作主”的自主能動性。自陽明提出“致良知”學后，其學大行天下，被視為圣學，所謂“無姚江，則古來之學脈絕矣”*黃宗羲：《明儒學案》上，北京：中華書局，2008年，第178頁。。然而，王陽明提出“致良知”學并非沒有遭到當時學人反對，湛甘泉提出“隨處體認天理”，幾可與陽明分庭抗禮。同時，心學自陽明倡導后，其如何發(fā)展就不是他所能決定的了。陽明身后，心學的分化尤為明顯。就對“主一”概念的具體闡釋而言，大體可以區(qū)分為批評與調適的兩種趨向，前者是以湛若水為代表，湛氏提出“主一者，心中無有一物也”，對陽明的“專主于天理”展開反撥；后者表現(xiàn)在陽明后學對“心”和“意”的辨析，其使心學更精細化。以下分別簡述之。

湛若水與王陽明二人是友人，在思想上也相互影響。在對“主一”概念的理解上，顯然湛若水是了解陽明觀點后給予了回應。湛若水說：

所云主一，是主一個中，與主一是主天理之說相類。然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣。

云“敬者心在于是而不放之謂”，此恐未盡。程子云“主一之謂敬”，主一者，心中無有一物也，故云一，若有一物則二矣。勿忘勿助之間，乃是一，今云“心在于是而不放”，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯于此事，則不能不助也，可謂之敬乎？

先生曰：“主一個天理，陽明常有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是無一。這時節(jié)，天理自見前矣。觀此，則動容貌，整思慮，未便是敬，乃所以生敬也?！?黃宗羲：《明儒學案》下，第882頁、884頁、907頁。

這幾段文字集中表明湛氏的“主一”觀點，也鮮明地表明湛氏調和程朱理學和陸王心學的學術特點。首先，甘泉對陽明的“專主于天理”說進行了撥正。他認為，陽明的“主天理”說仍有弊病，心中若主于天理，那么就不是主一了，而是主二。其次，甘泉也對程朱將“主一”視為持敬于當下的事物，保持專心致志的狀態(tài)的觀點進行了批評。若“主一”只是“心在于事”，則會留滯在事上，沒有個定主。最后，甘泉綜合了程朱和陽明的“主一”說，提出“主一者，心中無一物”和“勿忘勿助之間”的觀點，從而保證了“主一”的前后一致性，不使此心流向不善。湛氏的綜合鮮明地體現(xiàn)出其“隨處體認天理”的調和特點。對于甘泉來說，他既不同意程朱分心與理為二而過于支離，也不贊同陽明強調內心而產(chǎn)生“是內非外”的偏倚傾向，他注重“一體無二”的觀點*參見童中平《隨處體認天理——湛甘泉哲學思想研究》，華東師范大學博士論文，2007年，第100頁。。甘泉同陽明一樣，高揚“心”概念的地位，但他并不贊同陽明將天理歸于心內的觀點，認為天理外在于事物之中，就“天理在心”來說，這也只能從“心”的思慮功能這一點上進行確認。有學者認為湛甘泉雖然以“心”為首要概念，但必須利用“氣”的概念來說明外物的存在，因而其思想具有二元論傾向*蔡方鹿：《湛若水哲學的二元論傾向》，《廣東社會科學》1987年第3期。。這種觀點是較為確當?shù)?。通過對“心”和“氣”概念的重視，湛若水對陽明的“主一”觀進行了反撥，糅合程朱和陽明的觀點。但在實質上，其思想具有二元論傾向。

陽明身后，心學風行天下，學者們圍繞心學發(fā)展出很多思想。黃宗羲在《明儒學案》中，以學者的籍貫為準，將王陽明之后心學的發(fā)展歸結為八派。集中到“主一”概念上來說，陽明后學具有從王陽明倡導“心專主于天理”發(fā)展到重視“意”的概念的特點，表現(xiàn)出更加精細化的心學發(fā)展軌跡。如鄒元標說：“敬者，主一無適之謂。夫所謂一者，必有所指?！?黃宗羲：《明儒學案》上，第547頁。此處已經(jīng)明確提出“一”必須確有所指，應當賦予其實際意義。而這在王棟那里，體現(xiàn)地更為明顯。王棟并沒有直接討論“主一”，但他在回答別人“主敬”的疑問時，提出的顯然是對“主一之謂敬”的闡發(fā)。有人問：“前輩多言敬則中心有主，今曰誠意則心有主。謂主敬不如主誠乎？”這顯然是受程朱的主敬說而對王棟的誠意說不能理解。王棟答道：“不然，誠與敬俱是虛字。吾非謂誠能有主，謂誠此修身立本之意，乃有主也。誠字虛，意字實……今只徒言敬則中心則有主，不知主個什么，將以為主個敬字，畢竟懸空，無附著，何以應萬變而不動心乎？”*黃宗羲：《明儒學案》下，第736頁。王棟認為宋儒只以“敬”字說“主”，而“主”無實義，則是懸空，在這一點上，他和王陽明觀點是一致的。不同點在于，王陽明論“主一”以“心主于天理”為說，將天理與心融合為一，賦予“一”實質內容。王棟則更進一步，由“心”而向內挖掘出“意”的地位。他說：“自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之?！?黃宗羲：《明儒學案》下，第733～734頁。可見，王棟由“心”更向內探一層，挖掘出內在于“心”之“意”對于“心”的主宰作用。彭國翔指出：“在一菴處既然意為心之主宰，則一菴的誠意工夫在目標與效果上便其實也無異于龍溪的先天工夫。”也即是“將工夫的著力點再由‘意’內收到‘心’”*彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第350頁、345頁。。實際上，在王棟這里，“心”和“意”的地位變化已經(jīng)是對陽明觀點的顛覆，王棟所謂的“意”更具有本體意義，而不是陽明所說的意念之意。王棟所說的“心”則僅具有“虛靈善應”的功能，不再具有陽明賦予的豐富內涵。

五、小 結

在北宋至明中期這段時間，“主一”概念受到了較多的關注，在程(頤)朱、王陽明、湛若水及陽明后學那里可以看到一條對“主一”概念的闡發(fā)線索。程頤、朱熹主要闡明了這一概念所具有的修養(yǎng)工夫論意義，“一”只表示專注的精神狀態(tài)，沒有實義。陽明則將“主一”釋為心“專主于天理”，使得這一概念具有了本體工夫合一的意義。而湛若水則綜合程朱與陽明的觀點，提出“隨處體認天理”說，但其說在本質上表現(xiàn)出二元傾向。王棟對心與“意”關系的闡發(fā)則推動心學往更為精細化的方向發(fā)展。

在這一線索中還值得進一步思考的是，在陽明用一元論的思維模式理解“體用一源，顯微無間”，以避免朱子的二元論思維模式帶來的支離之病之后，為何在湛若水和陽明后學中類似于朱子的體用二元論思維模式仍然以不同的面貌出現(xiàn)呢？這恐怕不能歸結到朱子學在當時學界具有統(tǒng)治地位這一外在原因上。究其根本，這種吊詭的現(xiàn)象的出現(xiàn)實乃是思想本身固有的矛盾，其指向的實則是更為宏大的有關“分”與“合”的永恒的思想命題。