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“君子止有事人、知生學(xué)問”
——陸世儀與明清之際儒家生死、鬼神論的新動向

2018-01-01 06:31傅錫洪
關(guān)鍵詞:儒者鬼神朱子

傅錫洪

晚明時代,三教合一之風(fēng)盛行。儒者對佛教和道教理論的吸收,不僅限于心性論和工夫論,也涉及生死論和鬼神論。佛教的因果報應(yīng)、生死輪回學(xué)說,被不少儒者接納,成為其推進化世導(dǎo)俗工作的理論資源*在此僅舉一例,對于晚明時代著名士人羅汝芳的宗教觀,吳震指出:“近溪的宗教觀既有儒學(xué)宗教的面相,同時也有中國傳統(tǒng)宗教的因素,其基本特征是儒釋道以及民間宗教的糅合混融?!眳⒁妳钦稹读_汝芳評傳》,南京:南京大學(xué)出版社,2005年,第423頁。。與此同時,《詩經(jīng)》《尚書》和《周易》等儒家經(jīng)典有關(guān)上帝鬼神、禍福感應(yīng)的觀念也受到廣泛注意,而宋代以來理學(xué)倡導(dǎo)的“安于義而已”“無所為而為善”和“無輪回?zé)o鬼”的觀念受到這一時期儒者的批判*近年有關(guān)這一問題的研究可參吳震《顏茂猷思想研究》,北京:東方出版社,2015年;吳震:《明末清初勸善運動思想研究》,上海:上海人民出版社,2016年;呂妙芬:《明清之際儒家生死觀的新發(fā)展》,《近世中國的儒學(xué)與書籍:家庭、宗教、物質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)》,呂妙芬主編,臺北:中央研究院,2013年,第103~130頁;傅錫洪:《三教交涉視野中的中晚明儒者有關(guān)“生死”、“輪回”、“因果”和“報應(yīng)”思想之述論》,《東亞文化交涉研究》第8號,2015年,第197~216頁。。

及至明清鼎革之際,經(jīng)世之風(fēng)日趨強勁,理學(xué)也呈現(xiàn)復(fù)興跡象,儒者在生死和鬼神問題上的論述,也隨之出現(xiàn)了一些值得關(guān)注的新動向。以下,本文聚焦于被顧炎武稱為“當(dāng)世真儒”和后人稱為“清代傳道重鎮(zhèn)”

的陸世儀,以其《思辨錄》*此論著由張伯行刪編為《思辨錄輯要》。本文所引版本即為陸世儀《思辨錄輯要》下,張伯行編,臺北:廣文書局,1978年,影印1877年江蘇書局本。該本因保留了原書刊刻之際分前集和后集的面貌并吸收了清末學(xué)者沈鼎甫的???,故較通行的四庫本為優(yōu)。下引該書僅隨文夾注頁碼。的有關(guān)論述為例,并兼及同時代黃宗羲、顧炎武等人的論述,對該書中關(guān)注現(xiàn)世、揚棄佛道、重視人情和改造理學(xué)等方面的特征加以說明*葛榮晉、王俊才在《陸世儀評傳》一書中以第六章《“生死、幽明、鬼神六字最惑人”》一章的篇幅,對其生死論和鬼神論做了一般性的介紹。參見葛榮晉、王俊才《陸世儀評傳》,南京:南京大學(xué)出版社,2011年,第117~133頁。。

一、“儒者只在生上用功”

在陸世儀看來,有關(guān)死亡的問題可以在人生中找到答案。在被問及“生從何來,死從何往”的問題時,陸世儀回答:“子未讀《太極圖說》乎?無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。此生之所從來也。知生之所從來,則知死之所從往矣?!?第72頁)

《太極圖說》為理學(xué)宗師周敦頤所作,陸世儀并未將無極視為獨立于陰陽之外、之上的某種實體性存在,而是認為萬事萬物(當(dāng)然包括人)不過是從陰陽之氣變化而來。他以此說明,既然人、物由陰陽之氣凝聚而產(chǎn)生,那么一旦死亡也就意味著陰陽之氣將消散,回歸天地之間。因此,陸世儀說:“人死則魂升魄降,復(fù)歸于天地也?!?第74頁)

周敦頤《太極圖說》這段話被陸世儀看作是《周易·系辭上》“仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”的最好解釋。在《系辭上》的這句話中,陸世儀認為關(guān)鍵在于句末的“故”字。因為“故”字意味著所以如此的原因。所以如此的原因未能明白,將會給“異端雜說”提供乘虛而入的機會。而朱子對此句的注釋,恰恰只說了幽明,而未解釋“幽明之故”。朱子說:“天文則有晝夜、上下,地理則有南北、高深?!?朱熹:《周易本義》卷五,《朱子全書》第1冊,朱杰人等主編,上海:上海古籍出版社,2002年,第126頁。陸世儀則認為幽明的原因正在于陰陽:“惟一讀易,則知天文之所以為天文,地理之所以為地理,不過是陰陽所成。道理俱有一個來歷,俱有一個著落?!?第70頁)陰陽正是前文周敦頤解釋萬事萬物形成的原因。

那么,死后是否存在鬼神呢?陸世儀認為并非一定存在,也并非一定不存在。他以燃燒的燈比喻生命,以燈滅之后的煙比喻鬼。他說:“人死之有鬼,猶木燼之有煙,皆氣之余也。橫死者,其鬼厲。強死者,其鬼靈。猶今之生柴頭,木性未燼,而強滅其火,則其煙盛。至老病而死者,其鬼多寂然無聞。蓋其氣已盡。猶之油干而火盡者,燈熄亦無煙也?;驁?zhí)以為必有,或執(zhí)以為必?zé)o,皆未知此義?!?第83頁)“執(zhí)以為必有”指的是佛教*佛教方面是否首肯這一指摘,則另當(dāng)別論。因為佛教的“中有說”(或“中陰說”)并不認為所有靈魂均會轉(zhuǎn)生。,“執(zhí)以為必?zé)o”指的是理學(xué)家(詳見后述)。對陸世儀來說,無論何種情形,煙最終都會消散無余,同樣的,作為“氣之余”的鬼也會最終消失。因此,人生的價值并不在死后的世界。故陸世儀批判了佛道二教通過靜坐和養(yǎng)生等各種方式,以求精神能夠長存不朽的做法。如他批判佛教:“僧道平日務(wù)于寶嗇精神,完養(yǎng)此心。又其胸中無窮意愿,未曾發(fā)舒。故其死往往結(jié)而不散,生有投胎奪舍之事,亦是常理。此等事,君子非不能為。然非天地間中正經(jīng)常之道,故不肯為?!?第72~73頁)他又批判道教:“養(yǎng)生家議論,如調(diào)息、守中、咽津、叩齒之類,皆有益于人。予少嘗為之,亦頗有益。然殊費讀書工夫,年余遂決去。人欲思為圣賢,不知有幾多事業(yè)在。安能垂簾塞兌,日日學(xué)深山道士乎。”(第74頁)儒家追求的人生目的不在死后,而在人生之中,實現(xiàn)目的的方式也不在鬼神,而在人間。故陸世儀明確斷言:“君子止有事人、知生學(xué)問,更無事鬼、知死學(xué)問也。”(第80頁)他還以晝夜比喻生死,認為夜的安穩(wěn)與否不取決于夜間,而取決于白天的作為,但白天的作為卻又并非以夜間的安穩(wěn)為目的。他說:“不知死生,須觀晝夜。假如人欲夢寐清穩(wěn),夢寐中卻著不得力,須全是從日間修身養(yǎng)性。然日間修身養(yǎng)性,原不是專求夢寐中清穩(wěn)。只是日間所為,原自當(dāng)如是。晝之所為出于正,則夜之所夢亦出于正耳。”(第80頁)

那么,怎樣做才是“出于正”呢?儒家追求的并不僅限于個人品格的端正,而更有社會整體福祉的改善。這才是君子“事人、知生學(xué)問”的關(guān)鍵所在。而且,陸世儀還意識到,佛道二教之所以興盛,與社會動蕩、民生疲弊有密切關(guān)系。如他說:“要之,只是世上無全受全歸之圣人,不能行養(yǎng)生喪死之王政。故使窮民之無告者,郁而為此等生死之說。所謂如得其情,哀矜勿喜也?!?第72頁)雖然就個體而言,遁入佛門的目的各有不同,未必皆出于經(jīng)濟之困境,但從整體而言,社會衰退之時,佛教往往更為興盛,成為人們逃避賦役、戰(zhàn)亂和疾苦的場所,并為人們提供來世之幸福的精神寄托?!叭苋珰w”和“養(yǎng)生喪死”皆為儒家理想,前者源自《禮記·祭義》“全而生之,全而歸之”,意謂父母賦予人的本性能夠不受殘害,完好保存;后者源自《孟子·梁惠王上》“養(yǎng)生喪死無憾”,意味著各得其所、國泰民安的王道政治理想的實現(xiàn)。倘若儒家能達成上述目標,則必然不會有大量人口遁入佛門。故而,陸世儀雖在理論上批判佛教之觀念,但在情感上卻對其信徒表示同情和哀矜。而實現(xiàn)儒家王道政治,也比批判佛教理論,更能從根本上抑制其發(fā)展。這一點體現(xiàn)出陸世儀的現(xiàn)世關(guān)懷和經(jīng)世理想。

進一步地,陸世儀還認為儒家對生死的論述有著遠比佛道二教更加豐富而深刻的內(nèi)涵。他在被問及“儒家如何不言生死”的問題時,揭示了這些內(nèi)涵:“朝聞夕死、全受全歸,此一身之生死也。使民養(yǎng)生喪死無憾,此天下之生死也。生事以禮,死葬以禮,此孝子事親之生死也。事君有犯無隱,服勤至死,此忠臣事君之生死也。無求生以害仁,有殺身以成仁,此志士仁人之生死也。危邦不入,亂邦不居,天下有道則見,無道則隱,此明哲保身之生死也。吾儒之言生死也,大矣?!?第71頁)儒家所論生死,既有個人人格的塑造,也有社會的和諧;既有平時倫理關(guān)系的實踐,也有危難之際的挺身而出*當(dāng)然陸世儀也提到了明哲保身,雖然其所依據(jù)的是孔子的言行,但這一說法仍不免給人帶來儒家“臨難茍免”的誤解?!懊髡鼙I怼背鲎浴对娊?jīng)·大雅·烝民》,并被《中庸》引用。明代中期泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮則在陽明學(xué)萬物一體之仁的思想脈絡(luò)中對其進行了闡釋,使其具有了積極入世的意義。有關(guān)論述參吳震《泰州學(xué)派研究》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2009年,第119~126頁。。

二、“果報只在明中”

在“君子只有事人、知生學(xué)問”觀念的引導(dǎo)下,陸世儀對佛教的因果報應(yīng)觀念做了改造。他雖承認人世間存在善惡報應(yīng),但認為報應(yīng)不必借助鬼神審判、三世輪回或天堂地獄便可實現(xiàn)。

因為活人并未經(jīng)歷死亡,而鬼神又顯得虛無縹緲,神秘莫測,所以,陸世儀感嘆道:“天地間只有幽明、死生、鬼神六個字最難理會,最易惑人。凡異端邪教,無不從此處立說。以其無可捉摸,無可對證,所謂乘人之迷也?!?第67頁)在他看來,各種宗教和俗信正是利用了死亡和鬼神無法實證的特點,建立起自己的學(xué)說。而他們所宣揚的天堂地獄之類的事物同樣也是無可捉摸,無可對證的,因而也不能使人信服。只是因為死亡和鬼神問題本身讓人迷惑,這些學(xué)說才有了可乘之機,從而占據(jù)人們的心靈。有鑒于此,陸世儀處理死亡和鬼神問題的出發(fā)點,便是在人們認識能力所及的范圍內(nèi),尋找能夠確切把握這些問題的證據(jù)。需注意的是,他只是認為佛教所說的果報并無實在的證據(jù),而并未因此否定果報本身,從這一立場出發(fā),他認為因果報應(yīng)只存在于現(xiàn)實的人間社會,而不必在虛無縹緲的天堂地獄、前世來生中尋找。

為了說明這一點,陸世儀提出了三個重要論點。第一,鬼神不過是“惠迪吉,從逆兇”的善惡報應(yīng)而已。如他說:“即所云果報,只是‘惠迪吉,從逆兇’。只在明中,非在幽也。”(第67頁)這一說法源自《尚書·大禹謨》,惠、順、迪、道,以及“惠迪吉,從逆兇”包含了為善則吉、從惡則兇的意思,代表了西周時代貴族階層對善惡報應(yīng)的肯定?;诖?,陸世儀認為,《禮記·樂記》所說的“明則有禮樂,幽則有鬼神”并不是說在冥冥之中有實體性的鬼神在安排福禍,使之與人的善惡相配。而是說,“惠迪吉,從逆兇”的報應(yīng)本身,就是鬼神,就是禮樂了。他說:“禮言禮樂、鬼神,亦只是‘惠迪吉從逆兇’之意。非必如二氏刻畫一不可見之鬼神,以滋人之惑也?!?第69頁)也就是說,當(dāng)人們說鬼神的時候,不是在說幽冥之中不可見聞的實體,而是在說善惡報應(yīng)*晚明朱子學(xué)者高攀龍即已明確提出類似觀點,他說:“感應(yīng)所以為鬼神,非有鬼神以司感應(yīng)也。”參見高攀龍《高子遺書》卷九上,景印文淵閣四庫全書第1292冊,第562頁。。而這種善惡報應(yīng),并不神秘,并不存在于幽冥之中。

第二,天地之間豈有幽勝于明之理。在陸世儀看來,如果必須借助人死之后的鬼神賞罰、輪回轉(zhuǎn)世,才能實現(xiàn)因果報應(yīng)的話,那就是成了“幽勝于明”,也就是說,在現(xiàn)實世界中善惡報應(yīng)是無法實現(xiàn)的,只有借助幽冥之中的鬼神賞罰,才能最終完成福禍與善惡的匹配,才能最終實現(xiàn)公平正義。這在注重現(xiàn)實人間社會的陸世儀看來是不合理的。他斷然指出:“天地之間,陰不能勝陽,夜不能勝晝,豈有幽勝于明之理?”(第67頁)對個中緣由,黃宗羲在《破邪論》中作了闡發(fā):“夫人之為惡,陰也,刑獄之事,亦陰也,以陰止陰,則沍結(jié)而不可解,唯陽和之氣,足以化之?!?黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊,吳光主編,杭州:浙江古籍出版社,1992年,第198頁。

第三,氣有時而勝理,而理必勝氣。陸世儀認為果報不在幽冥之中,而只在現(xiàn)實世界。那么,現(xiàn)實世界中存在的“忠孝受殃,奸惡幸免”的現(xiàn)象應(yīng)該如何解釋呢?須知,佛道二教和民俗信仰之所以大張旗鼓地宣揚死后的賞罰,原因就在于其認為現(xiàn)實世界的賞罰并不能保證公平正義的實現(xiàn)。人們之所以愿意相信果報,也正因為他們將希望寄托在鬼神的公平正直之上。對此,一方面陸世儀指出:“古之為忠臣孝子者,非以其必有果報而為之也。以果報而為,則其為忠孝也亦薄矣?!?第68頁)由此堅持了儒家“正其誼不謀其利,明其道不計其功”的立場。另一方面,他又從理氣關(guān)系的角度,指出在現(xiàn)實世界中,善惡報應(yīng)的公平正義盡管可能暫時不能實現(xiàn),但終究而言是可以實現(xiàn)的。為此,他具體提出了以下三個論點:

第一,“忠孝受殃,奸惡得福”只是偶然的、個別的情況。只是因為這種情況,讓人們疑惑驚訝,所以廣為流傳。而忠孝得福、奸惡受殃的情況,在人們看來是理所當(dāng)然,再平常不過的,所以傳播不廣。這就給人造成了現(xiàn)實世界并無果報的錯覺。但陸世儀認為實際情況并非如此:“夫忠孝而受殃,奸惡而幸免者,氣也?;莸媳丶瑥哪姹貎凑?,理也。氣有時而勝理,而理必勝氣。”(第68頁)

第二,時過境遷之后,沒有不表揚忠孝,追罰奸惡的。陸世儀認為,就算為善受屈于一時、為惡得逞于一世,但人們最終仍然會明白孰善熟惡,而給予其應(yīng)有的獎懲。他說:“忠孝雖受殃,奸惡雖幸免,然事定之后,或易世之后,未有不表揚忠孝,追罰奸惡者。是即所謂果報也。豈藉于不可見聞之空言乎?”(第69頁)留下善惡之名于世間,便即是最終的報應(yīng)。對此,黃宗羲也說:“茍其人之行事載之于史、傳之于后,使千載而下,人人欲加刃其頸,賤之為禽獸,是亦足矣。孟氏所謂‘亂臣賊子懼’,不須以地獄蛇足于其后也?!?《黃宗羲全集》第1冊,第199頁。這也正是儒家極其重視編寫史書的緣由。

第三,史書所載無非果報。陸世儀認為興衰成敗即是“大果報”。他說:“廿一史是大果報書。試觀多少成敗興亡,那一件不是果報?!?第71頁)這實際上已經(jīng)不止局限于個人善惡報應(yīng)的層面,更上升到政權(quán)、社會和國家之集體的善惡報應(yīng)。也就是說,只有實行善政,才能實現(xiàn)社會的長治久安。而如何實現(xiàn)社會的長治久安,正是儒家所重視的。因而,有關(guān)果報的論述,便和陸世儀的經(jīng)世思想關(guān)聯(lián)了起來。

三、祭祖“致吾孝敬思念而已”

“君子只有事人、知生學(xué)問”的觀念,也主導(dǎo)了陸世儀對祭祀的功能和意義的理解。

如前所述,陸世儀認為人死之后的鬼,不過如火燃燒完后殘留的煙,或快或慢都會消散無余。那么所謂對前人的祭祀,就不過是表達孝敬和思念之情而已。他說:“世俗之所謂祖宗,則如二氏之所謂追薦超度,與夫盂蘭盆會,謂必有輪回,必有地獄。圣人則以為,祖考精神之所存,子孫孝思之所寄,致吾孝敬,致吾思念而已?!?第79~80頁)黃宗羲的觀點與此類似而更明確,他說:“凡愚之魂散矣,而有子孫者,便是他未盡之氣。儒者謂子孫盡其誠意,感他魂之來格,亦非也。他何曾有魂在天地間?其魂即在子孫思慕之中。”*《黃宗羲全集》第1冊,第197頁。黃宗羲在此批判的儒者之說,即是宋代以后理學(xué)在祭祀領(lǐng)域的主流意見。

當(dāng)然,和歷來的儒者一樣,陸世儀認為鬼神既包含了人鬼,也包含了天神,他引用了前人兩段話,認為其是對鬼神的正確解釋:“‘天之神曰神,地之神曰示,人之神曰鬼。’又曰:‘凡天地風(fēng)雷山川之屬,皆曰神。祖考饗于廟曰鬼。此是鬼神正訓(xùn)?!?第一條為真德秀語,見《宋元學(xué)案》卷81,《黃宗羲全集》第6冊,第182頁。第二條當(dāng)為張栻語,見張九韶《理學(xué)類編》卷五,《叢書集成續(xù)編》第41冊,臺北:新文豐出版公司(無出版年),第211頁。(第78~79頁)因為山川自然之神以及五祀之神都可以歸入天地的范圍,而所謂的厲鬼也是人鬼的一種形態(tài),所以陸世儀又將上述“鬼神正訓(xùn)”的內(nèi)容概括為“天地祖宗”。他分別將其與佛教、道教所說的神靈進行對比。

對天地之神,陸世儀認為這不過是自然萬物的主宰而已,并無形象可言。他說:“世俗之所謂天地,則如二氏之所稱梵天、帝釋、玉皇、十地。謂必有宮闕殿宇,人物形像。圣人則以為,皇天后土,栽培傾覆,為萬事萬物之主宰而已?!?第79頁)陸世儀的友人認為不妨可以給城隍塑像,陸世儀則表示反對。他說:“天神、地祇,原無是形,故不可妄為塑像?!?第81頁)這樣的態(tài)度反映出他反對以人格化自然神的方式對其進行崇拜。而道教以平民身份祭天神,也違背禮制,僭越等級,褻瀆天神。他說:“道家之所謂鬼神,尊則上帝,卑則里社,皆本有之鬼神也。而稱之以玉皇,褻之以齊醮,其失在于過卑。”(第82頁)

對祖先之鬼,陸世儀的態(tài)度包含以下兩個方面:第一,認為其是生前之氣的余波(“氣之余”),對此氣之余波應(yīng)當(dāng)使其有所依靠。陸世儀這樣解釋古人祭祀的意義:“鬼神,氣也。氣必有所憑而后久。設(shè)主以依之,血食以資之,皆所以使之有所憑也。此古人制祭祀之意也。”(第77頁)陸世儀認為雖然實體的氣的鬼神終究會消散,但通過祭祀可以使其延續(xù)更長時間。不過在陸世儀看來這只是古人制定祭祀之禮時的考慮,從后文的分析可以看出,他并沒有將其納入自己對祭禮功能的解釋中*朱門高第陳淳也將“古人祭祀”單列為有關(guān)“鬼神”之一項內(nèi)容。這或許是陸世儀上述看法的濫觴。參見陳淳《北溪字義》,北京:中華書局,1983年,第56頁。。

在承認人死之后繼續(xù)存在氣的意義上,可以說陸世儀是有鬼論者。他甚至還認為陰陽之氣的變化形式是無窮無盡的,因而神靈鬼怪的形式也是無窮無盡的,只不過這些變化終究只是氣的作用而已。他說:“明于易道,則鬼神雖千態(tài)萬狀,不過陰陽之所為?!?第75頁)對這些變異的陰陽之氣,陸世儀認為品行端正之人不應(yīng)被其迷惑。而且,他還認為只有奸邪之人才會在死后演變?yōu)檫@類變異的陰陽之氣。他說:“至于淫祠邪鬼,雖非正理,然天地間亦自有此理。蓋鬼神由人而生,淫祠邪鬼由邪人之所生也。世無邪人,則自無淫祠邪鬼矣。語云:有道之世,其鬼不靈。愚亦云:有道之人,其鬼亦不靈,世決無正人為鬼迷者?!?第79頁)

第二,陸世儀認為祭祀先人不過是表達子孫的孝敬和思念之情而已。古禮中的“尸”即是由子孫扮演祖先,充當(dāng)其替身。因為先人本有形有象,所以陸世儀贊同在使用木主以供先人之鬼憑依的同時,給先人塑像、畫像,這比立尸的古禮更能幫助子孫追思和憑吊先人。他說:“若人鬼,則原有是形,蓋塑像何妨?龜山楊氏曰:‘致生之,故其鬼神。’塑像亦致生之一事也。此猶勝于古人之立尸。蓋古人立尸,亦是想象之意。使當(dāng)時有塑像法,古人必用之矣?!?第81頁)據(jù)朱子引謝良佐論語說,可知陸世儀此處所引當(dāng)為謝良佐語,而非楊時語*參見朱熹《晦庵集》卷51《答萬正淳》第4書,《朱子全書》第22冊,第2394頁。。他還批評了程頤反對為先人畫像的做法:“伊川先生以塑像之故,并不取影神之說。以為茍毫發(fā)而不似我父母,則為他人。此言似屬太過。夫父母之有影神,亦人子思慕音容之一助也。亦何害于義理,而必欲去之?!?第81~82頁)對于蘇州郡學(xué)“立木主于座,而刻孔子石像于傍”的做法,陸世儀也表示贊同,并且認為不僅圣賢可以塑像,由此推論:“凡有功德于民之人鬼,皆當(dāng)如此。既無褻瀆之嫌,亦盡景仰之道?!?第80~81頁)

謝良佐說的“致生之”的意思是指對待他(她)的態(tài)度,就好像他(她)還活著一樣,這一說法源自《禮記·檀弓上》。謝良佐的這一說法和范祖禹的“有其誠則有其神,無其誠則無其神”一樣,受到陸世儀的推崇,陸世儀認為這就是“安妥鬼神之道”。他說:“龜山楊氏(按:當(dāng)為謝良佐)曰:‘可者使人格之,不使人致死之。不可者使人遠之,不使人致生之。致生之,故其鬼神。致死之,故其鬼不神?!h論最妙。只是有其誠,則有其神。無其誠,則無其神之意。言鬼神有無,只在人心也。妙處在分別可不可。”(第76頁)對祖先和有功德于民的人,就應(yīng)當(dāng)像他們還存在一樣地祭祀供奉。而前文說的“淫祠邪鬼”,則應(yīng)當(dāng)視他們?yōu)椴淮嬖凇?/p>

值得注意的是,陸世儀由謝良佐和范祖禹的話推出了“鬼神有無,只在人心也”的結(jié)論。朱子也曾由范式之說推出類似的結(jié)論:“神之有無,皆在于此心之誠與不誠?!?《朱子語類》卷25,黎靖德編,北京:中華書局,1986年,第620頁。當(dāng)然朱子因為承認作為氣的鬼神在祭祀之際會與人發(fā)生感應(yīng)現(xiàn)象(正如本節(jié)開頭黃宗羲所批評的那樣),故朱子此處“神之有無”的準確含義是“神之來與不來”,這與重在以表達孝敬和思念之情解釋祭禮的陸世儀還是有區(qū)別的。陸世儀的觀點意味著祭祀之際的鬼神,并非是前文所說的余氣一樣的客觀存在,而是基于誠心所產(chǎn)生的主觀想象。也就是說,鬼神只是心中升起的祖先或先賢的形象而已。

上述兩種態(tài)度在儒學(xué)傳統(tǒng)中由來有自。認為祭祀可以使人鬼延續(xù)更長時間,這一觀念源自儒家禮儀形成之前的遠古時代;認為祭祀不過是后人情感的表達,則帶有強烈的人文色彩,雖可追溯至孔子及早期儒學(xué)(如《禮記》),但也是宋儒反對佛道的結(jié)果,即不承認有外在于人的、獨立存在的鬼神。

然而,上述對儒家祭祖功能和意義的兩種解釋雖可共存,但也有張力,這種張力表現(xiàn)為一種不平衡性。也就是說,認可祭祀只是為了供養(yǎng)鬼神,并不妨礙以祭祀表達心情;但如果說祭祀只是為了表達心情,那就不必預(yù)設(shè)實體性的氣的鬼神的存在,沒有這一預(yù)設(shè),心情依然可以表達。也即,如果將表達心情提升為祭祖的唯一目的,那就等于否定了作為氣的鬼神的存在。而陸世儀強調(diào)“君子只有事人、知生學(xué)問,更無事鬼、知死學(xué)問”,以及主張“鬼神有無,只在此心也”,這就意味著他在試圖用世俗的情感解釋祭祖,否定其供養(yǎng)鬼神的功能。這體現(xiàn)了注重現(xiàn)世的人文主義精神,且這種人文主義是排斥而非包含宗教性因素的人文主義。

四、鬼神二字畢竟與陰陽不同

陸世儀對祭祀功能和意義的理解,也影響了他在有關(guān)鬼神和陰陽關(guān)系問題上對理學(xué)的批判態(tài)度。他認為“鬼神二字畢竟與陰陽不同”,具體說來,是認為:“以鬼神為陰陽則可,以陰陽為鬼神則不可?!?第77頁)

陸世儀和其他儒者一樣,認為陰陽是氣的兩種狀態(tài),是事物方向相反或相對的兩種運動。陰陽變化是遍在于所有事物的,并且大部分情況下都是有形有象,可以為感官所把握的?!耙怨砩駷殛庩枴笔钦f鬼神也屬氣的變化,只不過通常情況下,是無形無聲、不可見聞的。陸世儀說:“無形無聲,常也。有形有聲,變也。然聲或有之矣,形則未必?!匀徽撸砩?,氣耳。聲乃氣之所為,形則非質(zhì)不成也?!?第84頁)由此可知,一般而言,鬼神是屬于特殊的陰陽之氣,其外延是小于陰陽的。因此,陸世儀反對“以陰陽為鬼神”的做法。

認為陰陽變化和相反運動的現(xiàn)象是鬼神,乃是理學(xué)家的創(chuàng)建。陸世儀說:“程子曰:‘鬼神者,天地之功用,造化之跡也?!瘡堊釉唬骸砩裾?,二氣之良能也?!m說得精密闊大,然畢竟是就陰陽上說。所以一向講到春生秋殺、日升月沉、花開葉落、手持足行,竟與陰陽無二?!?第77頁)同時代的顧炎武也認為程張之說“用以解《易》‘神也者妙萬物而為言’一章,斯為切當(dāng)。如二子之說,‘則視之而弗見,聽之而弗聞’者,鬼神也。其可見可聞?wù)咭喙砩褚病=穹蜃拥浴ヒ姟ヂ劇?,知其為祭祀之鬼神也?顧炎武注,黃汝成集釋:《日知錄集釋》全校本卷六“鬼神”,上海:上海古籍出版社,2006年,第484~485頁。。程張之說在朱子處得到充分展開。如朱子說:“只今生人,便自一半是神,一半是鬼了。但未死以前,則神為主;已死之后,則鬼為主。縱橫在這里?!彼终f:“鬼神不過陰陽消長而已……何物而無鬼神!”*《朱子語類》卷三,第40頁、34頁。又說:“以四時言之,春夏便為神,秋冬便為鬼?!?《朱子語類》卷六十八,第1685頁。朱子的觀點與常人的印象大相徑庭,他將萬事萬物及其陰陽變化均稱為鬼神,亦即陸世儀總結(jié)的“以陰陽為鬼神”。陸世儀列舉的幾類事物,在一般人看來確實只是陰陽變化,是可見的,并非無形無影的鬼神。

陸世儀還進一步從《論語》等儒家經(jīng)典中找到不少證據(jù),以支持自己的觀點。他的證據(jù)在于:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’是把鬼神與人對說。又曰:‘敬鬼神而遠之?!羰顷庩栔砩瘢绾慰蛇h?《中庸》云:‘鬼神之為德,其盛矣乎?!旅姹阏f‘使天下之人’,緊緊接去,明是指祭祀之鬼神?!兑捉?jīng)》:‘鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙?!嗍前压砩衽c人對說?!c四時合其序,與鬼神合其吉兇?!臅r是四時,鬼神是鬼神?!断缔o》曰:‘原始反終,故知死生之說。精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀?!怨砩窀郎裕枪砩穸置髅鲗V讣漓胫砩?,何嘗與陰陽相混?”(第78頁)借助儒家經(jīng)典的這些例子,陸世儀既確認了鬼神專指“祭祀之鬼神”亦即天地祖宗的觀點,也反駁了理學(xué)家的主張。他強調(diào)鬼神與人不能相混,反駁了朱子提出的人身上“一半是神,一半是鬼”的說法。而四時與鬼神也不能相混,并非如朱子所說“以四時言之,春夏便為神,秋冬便為鬼”,更重要的是倘若果真如朱子等人所說觸目皆是鬼神的話,那又如何對其“敬而遠之”呢?*陸世儀側(cè)重于強調(diào)陰陽不可“遠”,日本德川儒者伊藤東涯則強調(diào)陰陽不必“敬”。詳見伊藤東涯《經(jīng)史博論》,《日本儒林叢書》8,關(guān)儀一郎編,東京:鳳出版,1971年,第69~70頁。

陸世儀上述批判具有怎樣的意義呢?為回答這一問題,就得首先了解“以陰陽為鬼神”在理學(xué)中的意義*對此可參見傅錫洪《“兩樣鬼神”何以“不是二事”——論朱熹鬼神觀兼及江戶儒者的質(zhì)疑》,《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2015年第3期。。簡而言之,理學(xué)家首先確認“鬼神”一語包含神妙之功用的含義,此神妙之功用為陰陽之氣所固有(即“良能”)?!傲肌弊旨匆馕吨嘘庩柋赜泄砩?,無陰陽即無鬼神。無陰陽即無鬼神意味著并無佛教主張的陰陽之氣之外、之上的靈魂;有陰陽必有鬼神則意味著祭祀之際有可能實現(xiàn)人與鬼神的感應(yīng)。只不過為了區(qū)別于佛教所說靈魂的自主性,理學(xué)家(主要是朱子)強調(diào)人死之后的陰陽之氣會散盡無余,只有到祭祀時才能借由人心的力量將其聚合,其本身則并無自主性可言。

當(dāng)然,因為鬼神并無形象可言,因而難以捉摸,所以又有必要將鬼神具有的神妙之功用的含義,轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)這一功用的萬事萬物陰陽變化的現(xiàn)象(即“造化之跡”),并試圖由此現(xiàn)象指點不可見的鬼神的存在。由此,理學(xué)家一方面徹底避免了由于主張散盡說帶來的儒家經(jīng)典所說的鬼神變得無所指的問題,另一方面也最終確立儒家在鬼神論上的話語權(quán),也就是說,不必訴諸佛教“托生轉(zhuǎn)世”之類的說法仍可談?wù)摴砩駟栴}。

然而,理學(xué)家如此曲折繁復(fù)的思路并非沒有問題。除上述“鬼神二字畢竟與陰陽不同”以外,陸世儀還注意到一點。他評論理學(xué)家:“至于伯有為厲,則以為別是一種道理。意在扶持世教,防世人之惑。而世人之惑滋甚,此主于理而失之過者也?!?第77頁)也就是說,理學(xué)家因為反對佛教的輪回學(xué)說,所以主張鬼神不能獨立存在于人心之外,這樣一來就無法解釋何以會有《左傳》記載的“伯有為厲”的事件發(fā)生,于是不得不說那是另外一種道理,由此也就給人帶來困惑,亦即理學(xué)所說的原則無法貫徹始終。實際上,只要承認鬼神能獨立存在,“伯有為厲”便不難解釋*事實上,即便是佛教的輪回學(xué)說,陸世儀也并非全然反對,而是認為這種現(xiàn)象是極其偶然的,如他說:“此亦巨萬中之一二,乃釋氏至以為人死必投胎,遂有輪回之說?!?第86頁)陸世儀之外,黃宗羲也持此種觀點,他如此論及投胎托生之事:“此在億兆分之中有此一分,其余皆隨氣而散,散有遲速,總之不能留也。釋氏執(zhí)其一端以概萬理,以為無始以來,此魂常聚,輪回六道,展轉(zhuǎn)無已。若是則盛衰消息聚散有無成虧之理,一切可以抹卻矣。”參見《黃宗羲全集》第1冊,第196頁。由此他們避免了徹底否定鬼神能獨立存在所帶來的理論困境。。

不過,正如上節(jié)所述,承認人死之后氣的存在,在陸世儀的祭祀論中并不占有首要的地位。因為從整體上來說,他以祭祀是為了表達情感的觀點來解釋祭禮的功能和意義,即便氣終究散盡無余,也并不妨礙這一功能和意義的實現(xiàn)。這就帶來一個更重大的影響,即陸世儀沒有必要像理學(xué)家一樣,借助于可見的陰陽變化的現(xiàn)象說明不可見的祭祀之鬼神的存在。由此他否定鬼神包含陰陽的意思,也就并不奇怪了??傊懯纼x對祭祀性質(zhì)的理解,與他對理學(xué)以陰陽為鬼神之觀念的批判,是密切相關(guān)并內(nèi)在一致的。

五、結(jié) 語

陸世儀與晚明儒者的顯著差異,就在于“君子只有事人、知生學(xué)問,更無事鬼、知死學(xué)問”的主張。他的這一主張,表現(xiàn)出在祭祀領(lǐng)域中消解儒家宗教關(guān)懷和超越向度的傾向*在明末清初的中國禮儀之爭中,以利瑪竇為代表的一些耶穌會士也從世俗倫理角度看待儒家祭祖活動。陸世儀的主張與中國禮儀之爭有無關(guān)系,在此不宜臆斷。須指出的是,注重“居敬窮理”之學(xué)的他極其強調(diào)“敬天”,表現(xiàn)出強烈的宗教性傾向。對此可詳參吳震《明末清初勸善運動思想研究》第七章,第281~367頁。。事實上,儒家這一面向的存在是難以否認的,盡管這種宗教性準確說來是具有強烈人文色彩的宗教性。就孔子以來儒家的基本立場而言,“事人、知生學(xué)問”和“事鬼、知死學(xué)問”只有為學(xué)之先后次序的差別,而非有無的差別。陸世儀不免矯枉過正的主張,表明他抱有一種強烈的訴求,即扭轉(zhuǎn)晚明時代儒者過于重視死后世界和鬼神報應(yīng)的傾向。他試圖借助世俗倫理和現(xiàn)實政治的力量,重建社會秩序。他和黃宗羲“陰不能勝陽”的主張,對于今天我們弘揚人文精神,彰顯社會正能量,也是不無意義的。

然而,陸世儀并未徹底反對三教合一風(fēng)潮給儒學(xué)帶來的觀念——這些觀念不同于宋代以來理學(xué)的主流意見,反而將這些觀念中的一些因素納入自身理論體系中,并將其改造為與儒家傳統(tǒng)相適應(yīng)的觀念,這表現(xiàn)了他的思想與晚明的連續(xù)性。這一連續(xù)性突出體現(xiàn)在以下兩點:他雖反對佛教以死后的審判和輪回解釋果報,但卻承認果報觀念本身;他雖主張在世俗倫理的限度內(nèi)解釋祭禮,卻也承認鬼神可以獨立存在于人心之外。

正是這種與晚明思想的連續(xù)性,導(dǎo)致陸世儀并未完全回歸宋代理學(xué)的傳統(tǒng),他雖然和宋代理學(xué)家一樣堅持以氣解釋鬼神,然而他從晚明儒者那里繼承而來的鬼神可以獨立存在的觀念,宋代理學(xué)家就應(yīng)當(dāng)無法首肯。其后紀昀的《閱微草堂筆記》一書中的鬼神觀念則正以鬼神可以獨立存在為前提,這一思想也成為明清兩代儒者在宗教意識方面的連接點*《閱微草堂筆記》通常被視為小說家言,不過紀昀仍以詼諧的筆墨表達了嚴肅的思考。其對理學(xué)鬼神論的批判,當(dāng)另文討論。。若我們將視線推及到中國以外的東亞,則會發(fā)現(xiàn)很多東亞儒者的鬼神論與陸世儀頗為一致。在日本,古學(xué)派的代表人物伊藤東涯以及荻生徂徠等人對理學(xué)家以陰陽為鬼神的思路的批判便與陸世儀如出一轍。而伊藤仁齋以“盡吾不得已之至情而已爾,豈問其享與不享”*伊藤仁齋:《論語古義》,《論語名家注釋書》(1),關(guān)儀一郎編,東京:大空社,2011年,第37頁。解釋祭禮,最終這一觀點由山片蟠桃等人推演出無鬼論。這也可以說是陸世儀重視現(xiàn)實人情思想在理論上推演下去必然出現(xiàn)的結(jié)果。這些都說明陸世儀的立場,與17、18世紀東亞各國反理學(xué)思潮的方向是頗為一致的*17、18世紀東亞各國尤其是中國和日本存在一個反理學(xué)思潮,有關(guān)論述可參見黃俊杰《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念:互動、轉(zhuǎn)化與融合》第三章,上海:華東師范大學(xué)出版社,2012年,第44~59頁。。正是反理學(xué)思潮的存在,顯示出當(dāng)時理學(xué)復(fù)興的基礎(chǔ)是不牢固的,思想界必須在晚明儒學(xué)和宋代理學(xué)之上,有新的開拓。

總之,陸世儀以及黃宗羲、顧炎武等人對生死論和鬼神論的思考,代表了明清之際儒者在這些領(lǐng)域的新動向。這一動向的要點,就在于對佛道觀念和宋代理學(xué)的批判性吸收。這一結(jié)論不僅有助于我們了解儒學(xué)在這一領(lǐng)域的新動向,也有助于我們?nèi)娣治鲫懯纼x的學(xué)派歸屬和清初思想的整體動向。單純地將他視為朱子學(xué)者或陽明學(xué)者,不利于我們?nèi)姘盐掌渌枷搿K屯瑫r代的儒者一起,積極吸收包括三教(以及西學(xué))在內(nèi)的各種資源,對之加以熔鑄創(chuàng)新、批判改造,形成不同以往的理論體系,開拓出儒學(xué)發(fā)展的新方向。

附記:本文曾在2017年11月重慶大學(xué)高研院古典學(xué)研究中心舉辦的“當(dāng)代學(xué)術(shù)視域下的中國經(jīng)學(xué)研究學(xué)術(shù)研討會”上宣讀,并受到曾海軍等師友賜教,謹致謝忱!

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